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一、引言

筆者寫(xiě)作本書(shū)有雙重意圖。首先，常規(guī)的解釋把人類經(jīng)驗(yàn)中的明證性限制在廣義上的感知和判斷的維度，而本書(shū)旨在提供更完整更豐富的關(guān)于人的解釋。我通過(guò)描述特定的關(guān)鍵道德情感來(lái)達(dá)到此目的。為了以這種方式來(lái)考慮這些道德情感，我用本原的現(xiàn)象學(xué)分析方法來(lái)描述它們，不僅關(guān)注它們?nèi)绾卧诮?jīng)驗(yàn)中給予自身，也關(guān)注它們的結(jié)構(gòu)特征和相互關(guān)系。這樣的批判視角要求我們認(rèn)真、細(xì)致地分析被給予性的情感模式(比如與他者的關(guān)系、它們的時(shí)間的意義、它們的可能性結(jié)構(gòu))，關(guān)注它們?nèi)绾文芴峁└讼嚓P(guān)的更加廣闊的明證性領(lǐng)域。

我的第二個(gè)目也是通過(guò)這些分析完成的，這個(gè)目的是展示在處理“現(xiàn)代性”和后現(xiàn)代性僵局中遇到的相關(guān)問(wèn)題方面，道德情感是如何發(fā)揮獨(dú)特作用的。對(duì)諸如作為自身被給予性的情感、可能性的情感、他者性的情感之類的道德情感的描述，使我可以指出它們揭示自由的獨(dú)特維度的方式，它們?cè)谒茉旃裆詈蜋?quán)力關(guān)系中如何能發(fā)揮主導(dǎo)作用，以及道德情感為何不應(yīng)該被逐出此類討論之外。通過(guò)反思如下問(wèn)題，我為本書(shū)做出總結(jié)：關(guān)于作為人我們是誰(shuí)的問(wèn)題，道德情感能告訴我們什么；關(guān)于我們的經(jīng)驗(yàn)以及自由、規(guī)范性、權(quán)力和批判的概念問(wèn)題，道德情感又能告訴我們什么。這樣，道德情感指向促成現(xiàn)代與其后現(xiàn)代變體的社會(huì)假想的可能性，在此領(lǐng)域的介入已經(jīng)由交往倫理學(xué)、理性的正義理論、心理分析話語(yǔ)以及生命政治的調(diào)解來(lái)主導(dǎo)。除了指向諸如自由、規(guī)范性、從道德情感角度展開(kāi)的批判等不同的概念以外，在這里我的另外一個(gè)結(jié)論涉及我們?cè)诶硇?、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的危機(jī)中理解情感角色的方式。換言之，如果道德情感給予我們關(guān)于社會(huì)假想的新的洞見(jiàn)，那么這不是因?yàn)樗鼈儤?gòu)造了一個(gè)新的開(kāi)端(相對(duì)于驚奇、理論或理性的舊的開(kāi)端)。更確切地說(shuō)，這是因?yàn)榍楦凶允贾两K都在，然而從它們能貢獻(xiàn)的方面來(lái)說(shuō)它們則處在從屬地位；對(duì)于作為人格間的人我們是誰(shuí)的問(wèn)題而言，這成了恢復(fù)它們的獨(dú)特貢獻(xiàn)的問(wèn)題。如果發(fā)生了危機(jī)，那么不是理性的問(wèn)題，也不是回歸到理性的真正意義的問(wèn)題；而是說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題涉及情感失去其獨(dú)特的明證性基礎(chǔ)以及被交付給理性或感性的方式。

在本《導(dǎo)言》中，我描述了：(1)道德情感擁有獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)和明證性結(jié)構(gòu)，不可還原為其他種類的經(jīng)驗(yàn)，這樣的道德情感的關(guān)鍵問(wèn)題是什么；(2)人格間的道德情感的范圍，以及是什么把它們區(qū)分為“道德”和“情感”；(3)我研究情感的方法，即現(xiàn)象學(xué)方法。在從事這些時(shí)，我簡(jiǎn)要地描述了日常語(yǔ)言哲學(xué)在道德情感現(xiàn)象學(xué)中的位置。

二、情感：它們有獨(dú)特的結(jié)構(gòu)嗎？

現(xiàn)代性被認(rèn)為具有很多特質(zhì)，比如，對(duì)個(gè)體主體性的認(rèn)可、自由的價(jià)值、批判實(shí)踐，以及理性在其中扮演的顯著角色?，F(xiàn)代性也標(biāo)志著一個(gè)創(chuàng)新的社會(huì)假想的出現(xiàn)，我們現(xiàn)在仍然經(jīng)歷著這個(gè)社會(huì)假想帶來(lái)的結(jié)果。我在本書(shū)的結(jié)論部分討論這些問(wèn)題，并在這里提醒大家注意在對(duì)現(xiàn)代特征的熱情中以及當(dāng)代對(duì)現(xiàn)代性的批判中(比如，由德國(guó)觀念論、心理分析、現(xiàn)象學(xué)和批判理論等引發(fā)的批判)被摒棄的東西。情感，特別是道德情感，一直被邊緣化。

眾所周知，人們把認(rèn)知等同于理性，把理性等同于人類(主要為男性)的意義，如此一來(lái)情感就成為非人類的、本能的領(lǐng)域，以及女人、兒童、動(dòng)物與智力不健全者的特征。情感沒(méi)有任何明證性含義，完全不能揭露人的意義；情感習(xí)慣上被認(rèn)為是客觀性的非理性斷裂，妨礙人類潛能，根本上沒(méi)有任何精神或哲學(xué)含義。它們僅僅是主觀的事情，缺乏客觀的或理性的基礎(chǔ)，因此對(duì)人類存在的目的或意義沒(méi)有任何正當(dāng)?shù)挠绊?。我們?nèi)匀欢啻温?tīng)到告誡之聲：“不要讓你的情感戰(zhàn)勝你！”根據(jù)馬克斯·舍勒的觀察，現(xiàn)代性不再把情感領(lǐng)域理解為一種有意義的符號(hào)語(yǔ)言，它不再被允許支配我們生活的感覺(jué)與意義。相反，情感被認(rèn)為是在自然中運(yùn)行的盲目進(jìn)程；因此，它們需要用理性的技術(shù)來(lái)約束，這樣我們就不會(huì)受到傷害，這樣人類活動(dòng)便可以真正是精神的、認(rèn)知的、有意義的。*Max Scheler，“Ordo Amoris”, in Schriften aus dem Nachla?, vol.1，in Gesammelte Werke，vol.10，ed.Maria Scheler (Bern：Francke，1957)，pp.364-366.英譯本見(jiàn)David R.Lachterman，“Ordo Amoris”, in Selected Philosophical Essays (Evanston，Ill.：Northwestern University Press，1973)，pp.119-123。整個(gè)情感領(lǐng)域以及任何非邏輯事物都投降了，要么成為內(nèi)在感知的心理學(xué)對(duì)象，關(guān)乎個(gè)人的內(nèi)部倫理；要么成為理智活動(dòng)的主體，這樣的理智活動(dòng)作為思想的推理行為屬于判斷的領(lǐng)域。*從理性明證性的觀點(diǎn)看，人們傾向于認(rèn)為情感是本能的無(wú)根據(jù)的東西，缺乏內(nèi)在明證性和意義，依賴于我們的心理生理組織，排除人類精神，因?yàn)槿祟惥褚恢北坏韧诶硇?。如果它們要變得有意義，就必須成為判斷的領(lǐng)域；如果它們不是理性的，就要在靈魂中找到一個(gè)家或成為心理分析的對(duì)象；如果它們要成為真實(shí)的，就要被自然化或被量化。如果理性與利潤(rùn)和資本結(jié)合，那么可能質(zhì)疑它們的情感(如羞恥或負(fù)罪)會(huì)被認(rèn)為是非?！安焕硇缘摹薄㈤哅ax Scheler，F(xiàn)ormalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik，in Gesammelte Werke，vol.2，ed.，Maria Scheler (Bern：Francke，1966)，esp.pp.259-264，82-84。

不是去留心諸如一次事件中鎮(zhèn)靜或焦躁的感受、對(duì)我們面前的人的愛(ài)、對(duì)集體不作為的羞恥感、對(duì)所作所為的負(fù)罪感、對(duì)陌生人的信任，或者甚至在我們自己的活動(dòng)中以自我為中心的驕傲——以便檢驗(yàn)對(duì)于我們自身以及我們?cè)谶@個(gè)世界中與他人一起的存在，它們?nèi)绾谓沂疽约敖沂臼裁唇o我們；相反，我們習(xí)慣于忽略它們，結(jié)果，對(duì)于提供社會(huì)和政治的指南針的它們，我們的敏感度變得遲鈍。然而，在舍勒看來(lái)，如果邏輯想要研究相互關(guān)聯(lián)和關(guān)系的結(jié)構(gòu)，或者使我們可以把握這些邏輯的相互關(guān)聯(lián)的行為，那么它是一個(gè)標(biāo)志，標(biāo)志著無(wú)比的任意性，只在感知和思考的情形下對(duì)被給予性和本質(zhì)關(guān)聯(lián)的各種模式進(jìn)行各種類別的研究，而將精神的其余部分拋棄給心理學(xué)。*Scheler，“Ordo Amoris”, pp.364-366；“Ordo Amoris” (English translation), pp.119-123.另參閱Max Scheler, “Erkenntknis und Arbeit”, in Die Wissenformen und die Gesellschaft，in Gesammelte Werke，vol.8，ed.，Maria Scheler (Bern：Francke，1960，2nd ed.，1960)，pp.191-382。它是任意的，因?yàn)槲覀兊慕?jīng)驗(yàn)展示了不同種類的認(rèn)知和明證性有自己的完整性，它們不會(huì)被還原為諸如理性的、意志的甚至工具的知識(shí)——即便后者對(duì)我們而言已經(jīng)成為主導(dǎo)的方式“去了解”，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，去體驗(yàn)以明證的方式被給予的事物。

僅僅宣稱情感確實(shí)有一個(gè)獨(dú)特的結(jié)構(gòu)，它們有本己種類的明證性、能揭示人，這是一回事。但是我的意圖是通過(guò)本書(shū)中對(duì)道德情感的描述，來(lái)闡明它們?nèi)绾螕碛斜炯旱慕Y(jié)構(gòu)、明證性、獨(dú)特的“認(rèn)知的”樣式，以及它們?nèi)绾谓沂救耸侨烁耖g的——沒(méi)有為了具有意義而與理性拴在一起，也沒(méi)有因?yàn)樗鼈儾皇抢硇缘模喾吹貜拿髯C性的領(lǐng)域中排除出去。因此，與一些當(dāng)代思想家關(guān)于情感的想法不同，這些分析展示了一些情感是直接地道德的，而且道德情感具有明證的維度，不僅僅支持判斷。*參閱Jesse Prinz，The Emotional Construction of Morals (Oxford：Oxford University Press，2009)。然而，展示這點(diǎn)需要克服這樣的偏見(jiàn)，即人是在理性和感性的二元論中被窮盡的。

這樣令人倦怠的涉及情感的理性與感性的二分法，遭到像尼采和克爾凱郭爾等過(guò)渡的存在主義人物的抨擊*Friddrich Nietzsche，Zur Genealogie der Moral，in S?mtliche Werke，vol.5，ed.Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Berlin：De Gruyter，1980).參閱S?ren Kierkegaard，Works of Love，ed.and trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong (Princeton，N.J.：Princeton University Press，1995)。；它也受到經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家的系統(tǒng)挑戰(zhàn)，諸如我已提及的舍勒，在一定程度上也受到海德格爾、薩特、馬賽爾(Marcel)以及施特拉瑟(Strasser)的挑戰(zhàn)*Martin Heidegger，Sein und Zeid (Tübingen：Niemeyer，1979).參閱Jean-Paul Sartre，Esquisse d’une théorie des emotions (Paris：Hermann，1948); Gabriel Marcel，Homo Viator：Introduction to a Metaphysic of Hope，trans.Emma Craufurd (New York：Harper Torchbooks，1962)；S.Strasser，Das Gemut (Freiburg：Verlag Herder，1956)。；最近，一些當(dāng)代思想家，如揚(yáng)凱列維奇(Jankelevitch)、瓦登菲爾斯(Waldenfels)、德普雷斯(Depraz)和瓦雷拉(Varela)、約翰斯頓(Johnston)和瑪拉布(Malabou)、希茨-約翰斯通(Sheets-Johnstone)、所羅門(Solomone)、湯普森(Thompson)以及扎哈維(Zahavi)等也緊抓這個(gè)問(wèn)題不放，并與哲學(xué)家、心理學(xué)家和認(rèn)知科學(xué)家以及進(jìn)化生物學(xué)家進(jìn)行跨學(xué)科合作。*Vladimir Jankélévitch，Philosophie morale，ed.，F(xiàn)ran?oise Schwab (Paris：Flammarion，1998); Bernhard Waldenfels，Ph?nomenologie der Aufmerksamkeit (Frankfurt am Main：Suhrkamp，2004),以及最近的，Bernhard Waldenfels，Hyper-Ph?nomene：Modi hyperbolischer Erfahrung (Frankfurt am Main：Suhrkamp，2012); Francisco Varela and Natalie Depraz，“At the Source of Time Valence and the Constitutional Dynamics of Affect”, Journal of Consciousness Studies，Emotion，Experience vol.12，no.8(2005)：pp.61-81; Evan Thompson，Mind in Life：Biology，Phenomenology，and the Sciences of Mind (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，2007); Dan Zahavi，Subjectivity and Selfhood：Investigating the First-Person Perspective (Cambridge，Mass.：MIT Press，2005); Adrian Johnston and Catherine Malabou，Self and Emotional Life：Philosophy，Psychoanalysis，and Neuroscience (New York：Columbia University Press，2013).另參閱Maxine Sheets-Johnstone，“Emotions and Movement：A Beginning Empirical-Phenomenological Analysis of Their Relationship”, Journal of Consciousness Studies, 6，no.11-12(2000)：pp.259-77; Robert Solomon，True to Our Feelings：What Our Emotions Are Really Telling Us (Oxford：Oxford University Press，2007)。在此路線上也做出貢獻(xiàn)的，參閱Glen Mazis，Emotions and Embodiment (New York：Peter Lang，1994)。

當(dāng)然，人們可以爭(zhēng)論，當(dāng)認(rèn)識(shí)到不止存在一種意義的意向和充實(shí)，而且明證性(充分的或不充分的)不僅僅在判斷的層面上的時(shí)候，理性和感性的二元論已經(jīng)被廢除了。判斷被認(rèn)為不是真理和明證性的唯一領(lǐng)域，因?yàn)橐泊嬖谝环N意義的意向和充實(shí)過(guò)程(因此也是一種明證性)，它發(fā)生在身體動(dòng)感層面，不僅在“主動(dòng)”綜合中，也在“被動(dòng)”綜合中。這難道不是胡塞爾、他的一些追隨者還有他們的現(xiàn)象學(xué)概念早已宣布的發(fā)現(xiàn)嗎？這難道不是關(guān)鍵突破的預(yù)兆嗎？

對(duì)我來(lái)說(shuō)，涉及情感，甚至這種對(duì)感覺(jué)和意義——被給予性的開(kāi)放——可以是誤導(dǎo)性的。也就是說(shuō)，當(dāng)我們已發(fā)現(xiàn)以某種方式通過(guò)身體動(dòng)感形成了意義，或明證性可以在感性經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)(從與朋友交談時(shí)腳的踏步，到閱讀時(shí)發(fā)覺(jué)熟悉的曲調(diào))，而沒(méi)有自我行為或意識(shí)的明確介入，主動(dòng)地將判斷傳遞給經(jīng)驗(yàn)，我們便可以承認(rèn)認(rèn)識(shí)論取得了進(jìn)步。但是在所有這些中的預(yù)設(shè)仍然可以只有一種基本的被給予性秩序——我在別處稱之為展現(xiàn)(presentation)——依據(jù)主動(dòng)和被動(dòng)的變體來(lái)解析。*Anthony J.Steinbock，“Introduction” to Phenomenology and Mysticism：The Verticality of Religious Experience (Bloomington：Indiana University Press，2007).

因而，如果現(xiàn)在我們將情感從判斷領(lǐng)域置換到感性領(lǐng)域，引用一個(gè)事實(shí)，即感性也對(duì)意義和明證性開(kāi)放，那么這也并沒(méi)有解決我們的擔(dān)憂。更確切地說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵是情感領(lǐng)域獨(dú)有的一個(gè)整體上不同的或獨(dú)特的被給予性或明證性秩序，它不可以被降低為判斷的秩序，以及感性的秩序(也就是整個(gè)展現(xiàn)的領(lǐng)域：判斷的或感知的)。比如，問(wèn)題不是判斷或命題的意義是否在感性或感知意義中奠基(以及作為一個(gè)整體來(lái)構(gòu)造展現(xiàn)的被給予性秩序)，而是它涉及情感領(lǐng)域本身是否由感知的感覺(jué)和/或判斷的意義奠基，以便讓它(情感領(lǐng)域)在人格存在中具有明證性；或者相反，情感領(lǐng)域是否是另外一個(gè)不可還原的秩序，有自己的明證性、變異等，以及有自己的認(rèn)知和明證性的情感本身的領(lǐng)域是否能奠基其他種類的知識(shí)(見(jiàn)第七章和《結(jié)論》)。至少這是這些問(wèn)題的關(guān)鍵。讓我進(jìn)而用一種更加微妙的方式來(lái)陳述涉及情感明證性結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，而這種方式對(duì)典型的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路來(lái)說(shuō)仍然是有問(wèn)題的。我們可以問(wèn)：情感奠基于特定的認(rèn)識(shí)行為中嗎，該行為與客體有關(guān)以便為我們而存在？或者它們有獨(dú)立于此種行為的獨(dú)特結(jié)構(gòu)？用傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)表示：情感領(lǐng)域特有的行為僅僅遵照意向性的“意向活動(dòng)(noesis)—意向?qū)ο?noema)”結(jié)構(gòu)的坐標(biāo)嗎？這不是問(wèn)它們是否沒(méi)有意向結(jié)構(gòu)，而是問(wèn)“意向活動(dòng)—意向?qū)ο蟆苯Y(jié)構(gòu)是否是可以定義情感的“意向性”的唯一形式。它們是依賴這種結(jié)構(gòu)來(lái)獲得完整性和明證性嗎？或者與人(不僅只是作為感知者或認(rèn)識(shí)者的主體)相關(guān)的情感領(lǐng)域有一個(gè)本質(zhì)上不同的結(jié)構(gòu)嗎？*另參閱John Drummond, “‘Cognitive Impenetrability’ and the Complex Intentionality of the Emotions”, Journal of Consciousness Studies vol.11，no.10-11(2004)：pp.109-126;以及John Drummond，“Moral Phenomenology and Moral Intentionality”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 7(2008)：pp.35-49。

我們發(fā)現(xiàn)，首先在埃德蒙德·胡塞爾的《邏輯研究》中，隨后在他做了一定修正的《觀念》中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)初步且極其清晰地探討了這樣一個(gè)問(wèn)題。請(qǐng)?jiān)试S我先解釋胡塞爾對(duì)這些種類的行為和它們的奠基關(guān)系持什么觀點(diǎn)，這樣，我們可以更加清晰地理解相關(guān)的問(wèn)題。具體地分析了這些挑選出來(lái)的道德情感之后，我們可以引證情感領(lǐng)域的行為在哪種程度上有一個(gè)獨(dú)特的結(jié)構(gòu)，如此它們不只是其他認(rèn)識(shí)行為的變異，或?yàn)榱擞幸饬x而被認(rèn)識(shí)行為所支配。

雖然埃德蒙德·胡塞爾經(jīng)常被認(rèn)為認(rèn)識(shí)到意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)，但是這種洞見(jiàn)早已由笛卡爾、康德和黑格爾等人所預(yù)備。胡塞爾的開(kāi)創(chuàng)性洞見(jiàn)不僅只包含對(duì)意識(shí)的意向結(jié)構(gòu)之發(fā)現(xiàn)，而且涉及他獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路，這個(gè)進(jìn)路允許他描述某物是“什么”的(感覺(jué)、意義)“如何”給予，與主體性的權(quán)力和限度相關(guān)。在《邏輯研究》中，胡塞爾在“客體化行為”(objectivating acts)的標(biāo)題下描述了這種關(guān)系。客體化行為是透過(guò)特定的感覺(jué)“指向”客體的意向行為。因此，客體化行為是允許有意向活動(dòng)和意向?qū)ο蟮哪穷愋袨?。這通常被稱作意向結(jié)構(gòu)而為眾人所知，這也是胡塞爾所稱的Gegenst?ndlichung過(guò)程，也就是某物獲得構(gòu)造的“客體”之狀態(tài)的過(guò)程；在這種方式中，該過(guò)程是一種客體給予(object-giving)或“客體化”(objectivating)。

客體化行為不僅是通過(guò)它使得客體作為意義而被給予的意向行為，而且它不需要額外的、附屬的行為以便客體被給予。非客體化行為據(jù)說(shuō)是“奠基”于客體化行為上的行為，需要后者的結(jié)構(gòu)。*Edmund Husserl，Logische Untersuchungen：Band II; Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis，part I (Tübingen：Niemeyer，1968)，pp.493-494.“Wir dürfen n?mlich sagen：Jedcs intentionale Erlebnis ist entweder ein objektivierender Akt oder hat einen solchen Akt zur ‘Grundlage,’ d.h.er hat in diesem letzeren Falle einen objektiverenden Akt notwendig als Bestandstück in sich，dessen Gesamtmaterie zugleich，und zwar individuell identisch seine Gesamtmaterie ist.” 參閱Robert Sokowloski，The Formation of Husserl’s Concept of Constitution (The Hague：Martinus Nijhoff，1964); Donn Welton，The Origins of Meaning：A Critical Study of the Thresholds of Husserlian Phenomenology (The Hague：Martinus Nijhoff，1983)?？腕w化行為允許非客體化行為擁有這樣的意向結(jié)構(gòu)，擁有行為—意義相關(guān)性，通過(guò)該相關(guān)性，某物超越施加行為的個(gè)體而被給予。非客體化行為的例子有評(píng)價(jià)、意愿和情感行為之類的行為。

胡塞爾對(duì)客體化行為結(jié)構(gòu)的初始表征延續(xù)到了他的《觀念》中對(duì)意向關(guān)系的討論。簡(jiǎn)而言之，在《邏輯研究》中意向結(jié)構(gòu)部分是通過(guò)行為的“質(zhì)性”和“質(zhì)料”來(lái)表征的。伴隨著某些重要的限定條件，后來(lái)此意向結(jié)構(gòu)在《觀念》中得到闡明，意向關(guān)系可以在“意向活動(dòng)”或關(guān)系中的意向方面以及“意向?qū)ο蟆被虮灰庀蚍矫娴臉?biāo)題下進(jìn)行描述。*Edmund Husserl，Idem zu einer rernen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie：Erstes Buch：Allgemeine Einfuhrung in die reine Ph?nomenologie，ed.W.Biemel，Husserliana vol.3 (The Hague：Martinus Nijhoff，1950).以下簡(jiǎn)稱Hua 3。特別參閱第三章第三部分。相應(yīng)地，客體化行為和非客體化行為之間的關(guān)系特征也延續(xù)到了胡塞爾對(duì)意向性的討論中。*Husserl，Hua 3,§§94-95.在透過(guò)判斷的意向活動(dòng)和意向?qū)ο竺枋隽艘庾R(shí)的“高等領(lǐng)域”之后，胡塞爾寫(xiě)道：“人們可以輕易看到，類似的陳述適用于情感和意欲的領(lǐng)域，適用于喜歡或討厭、任何意義上的評(píng)價(jià)、祝愿、決定、行動(dòng)等心意的過(guò)程。所有這些心意過(guò)程包含了許多不同種類的意向的層級(jí)，意向活動(dòng)的以及相應(yīng)的意向?qū)ο蟮膶蛹?jí)。”因此，情感行為奠基在更加基本的本質(zhì)的意向的認(rèn)識(shí)行為上，賦予后者特殊的特權(quán)：“感知、想象、判斷等等奠基了評(píng)價(jià)的層級(jí)，此層級(jí)完全覆蓋在前者之上。”*Ibid.,§95,§117.英譯本見(jiàn)F.Kersten，Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy (First Book) (The Hague：Martinus Nijhoff，1983)。

對(duì)于胡塞爾而言，說(shuō)情感行為奠基在更加基本的意向行為上意味著情感依賴于“客體化”行為，因?yàn)榍楦行枰笳叩哪切┨卣?，以便讓“非客體化”行為在某種意義下展現(xiàn)時(shí)，表示出超越自身的意義。因此，要么行為具有認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)(基本上是“理性的”結(jié)構(gòu))，要么它們——在這種情況下——僅僅是本能的范圍，沒(méi)有認(rèn)知價(jià)值。被奠基的行為被稱為“高等的”，因?yàn)橐庀蚧顒?dòng)和意向?qū)ο?行為和意義)“建立”在奠基的層面，即便它們也形成了一個(gè)獨(dú)特的、新的認(rèn)識(shí)過(guò)程統(tǒng)一體，這樣新的客體—結(jié)構(gòu)將擁有自己的被給予性模式，它的“特征”，它的各種各樣的被意向的模式。*Ibid.,§93.

盡管奠基和被奠基的維度構(gòu)成一個(gè)新的“客體”，然而奠基的關(guān)系是這樣的：這些總體現(xiàn)象的“上級(jí)”層次和層級(jí)可以被“廢除”，而剩下的仍然是一個(gè)具體完整的意向經(jīng)驗(yàn)。*Ibid.,§95：“Dabei sind die Schichtungen，allgemein gesprochen，so，dass oberste Schichten des Gesamtph?nomens ‘fortfallen’ k?nnen，ohne dass das übrige aufh?rte，ein konkrete vollst?ndiges intentionales Erlebnis zu sein…”正如指出的那樣，在《觀念》中描述奠基—被奠基的行為和意義的結(jié)構(gòu)時(shí)，胡塞爾起初考慮了生活經(jīng)驗(yàn)的例子，如喜歡或討厭，評(píng)價(jià)，祝愿，決定或行動(dòng)。舉例來(lái)說(shuō)，決定屬于意志的領(lǐng)域，但是為了意愿某物以及以意愿來(lái)決定，我仍然必須以某種方式意向或“表示”客體，在這種方式中被給予的意義是客體的意義。胡塞爾在此想得出的“類似”論點(diǎn)是，這樣的經(jīng)驗(yàn)包含許多意向的意向活動(dòng)和意向?qū)ο蟮膶蛹?jí)。*Husserl，Hua 3,§95.如上所述，當(dāng)被奠基于并且圍繞奠基的結(jié)構(gòu)時(shí)，一種新的意義就被構(gòu)造了?！靶碌囊饬x帶來(lái)完全新的意義維度”，比如，我們不僅只看到繪畫(huà)，而且體驗(yàn)到它是一幅美麗的繪畫(huà)，機(jī)器是有用的機(jī)器，等等。*Ibid.,§116.

被奠基在“感知、想像、判斷等等”之上的評(píng)價(jià)，憑借它的附屬狀態(tài)，賦予了奠基—被奠基之整體以資格，比如，一個(gè)(對(duì)那兒的熱咖啡的)“愿望”；即使評(píng)價(jià)的維度可以被移除，感知的奠基的層級(jí)加以適當(dāng)變更，仍然保持完好；或者，它被移除了，而留下一個(gè)判斷維度，比如，“那杯咖啡絕對(duì)是熱的”。這里，奠基的整體可以從被奠基者那里梳理出來(lái)，而不損害根本的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。

涉及評(píng)價(jià)，胡塞爾指出客體的感知意義，被感知的東西本身，屬于知覺(jué)，但是在高等秩序的評(píng)價(jià)中，它也被融合進(jìn)“被評(píng)價(jià)”的東西本身中，作為具體評(píng)價(jià)的相關(guān)項(xiàng)，它(感知意義)奠基了評(píng)價(jià)的意義。*Ibid.,§95.因而，我們必須區(qū)分客體、事物、特征、事態(tài)等在評(píng)價(jià)中作為被評(píng)價(jià)者而被給予的東西，以及展現(xiàn)、判斷、想像等奠基了評(píng)價(jià)的東西，即便整個(gè)新的意向活動(dòng)可以在獨(dú)特的信念模態(tài)中給出客體，比如，“絕對(duì)丑陋的藝術(shù)品”或者“也許貴重的機(jī)器”。奠基關(guān)系多種多樣，它可以描述部分與整體的關(guān)系*Husserl，Logische Untersuchungen，II/ 1，part 3,§14.，或判斷(作為意識(shí)對(duì)象相關(guān)項(xiàng))被奠基在感知意義上的方式，因?yàn)榕袛嘈袨樽鳛橐环N存在—設(shè)定的過(guò)程被奠基在感知上：作為懷疑—存在、可能—存在、相信—很可能—存在、拒絕—或否定—存在，這些都是在直截了當(dāng)?shù)膽B(tài)度中被給予的一個(gè)基本“簡(jiǎn)單”的被給予性與存在設(shè)定的變異。也就是在這個(gè)意義上，胡塞爾構(gòu)想被動(dòng)綜合(在“先驗(yàn)感性論”中)奠基了在主動(dòng)綜合(相關(guān)于“先驗(yàn)邏輯”)中構(gòu)造的意義。*Husserl，Hua 3,§94.另參閱Edmund Husserl，Analyses Concerning Passive and Active Synthesis：Lectures on Transcendental Logic, trans.Anthony J.Steinbock (Dordrecht：Kluwer，2001)，division 1 on “Modalization” of part 2。現(xiàn)在，胡賽爾的奠基(Fundierung)概念在這里并不成問(wèn)題。事實(shí)上，它是一種歐根·芬克(Eugen Fink)在如下意義上稱之為“操作性”的概念：它可以在各種各樣的語(yǔ)境下使用，并且根據(jù)語(yǔ)境進(jìn)行微小的改變。*參閱Eugen Fink，“Operative Begriffe in Husserl’s Ph?nomenologie”，(1957) in N?he unde Distanz：Ph?nomenologische Vort?ge und Aufs?tze (Alber：1976)，pp.180-204。通過(guò)這樣的奠基結(jié)構(gòu)，胡塞爾想要強(qiáng)調(diào)此關(guān)系(比如感知和情感行為之間的關(guān)系)不是因果關(guān)系，甚至也不是“往復(fù)”關(guān)系，這將預(yù)設(shè)原因的交換。更確切地說(shuō)，被奠基者必須被理解為對(duì)奠基者的“闡述”，超越任何可以被事先預(yù)期的事物，奠基的維度給予了奠基者一個(gè)全新的意義，被奠基者也需要這些意義以便進(jìn)入這種獨(dú)特的方式。*參閱Maurice Merleau-Ponty，Phenomenologie de la perception (Paris：Gallimard，1945)，p.451。英譯本見(jiàn)Donald Landes，Phenomenology of Perception (Routledge，2012)。對(duì)我們而言有爭(zhēng)議的不是奠基關(guān)系，而是一個(gè)事實(shí)，即情感領(lǐng)域據(jù)說(shuō)被奠基在一個(gè)更加基本的“認(rèn)識(shí)的”意向性之上，這意味著情感被理解為擁有相同種類的意向結(jié)構(gòu)、相同種類的理性含義、相同種類的被給予性、明證性等，屬于純粹判斷的或者感知的類型。

我們可以問(wèn)：當(dāng)胡塞爾爭(zhēng)論說(shuō)涉及這種奠基，情感的和意志的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域存在類似的區(qū)分時(shí)，他是正確的嗎？意志和情感領(lǐng)域具有同樣的性格嗎，如此我們就能首先進(jìn)行這樣的比較？情感領(lǐng)域是否類似于判斷，只有以這樣的方式被“奠基”在感知的、客體化的、設(shè)定的行為上而得到實(shí)現(xiàn)，或者甚至本身在一個(gè)判斷或想像行為上得到實(shí)現(xiàn)？如果確實(shí)是這種情況，那么——只給出一個(gè)例子——信任本身要么是奠基在信任之決定上的一種判斷，要么是盲目的信任。

但是信任是一種判斷嗎，作為理性的決定，或作為風(fēng)險(xiǎn)的認(rèn)識(shí)評(píng)估？希望是一種預(yù)期嗎，對(duì)可能會(huì)到來(lái)的事物保持的樂(lè)觀態(tài)度或者對(duì)未來(lái)的信念？在后文中，我展示道德情感的結(jié)構(gòu)表明了一個(gè)獨(dú)特的情感領(lǐng)域的秩序，就以上的描述意義而言該秩序是“非奠基的”；這項(xiàng)工作乃是通過(guò)諸如被給予性的時(shí)間模式，通過(guò)其他種類的自身被給予性、可能性的變異、與他者性的關(guān)系等來(lái)進(jìn)行的。

當(dāng)然，胡塞爾意識(shí)到把“被評(píng)價(jià)的”或“可愛(ài)的”放入與“可能的”、“可假定的”或者“實(shí)際上”同樣的系列中將是荒謬的。*Husserl，Hua 3,§116.但是我們必須繼續(xù)這種探究，詢問(wèn)情感經(jīng)驗(yàn)是否依賴于這樣的認(rèn)識(shí)的奠基經(jīng)驗(yàn)，以至于只有以這種方式它們才具有認(rèn)識(shí)維度，只有以這種方式，它們才構(gòu)成一種有意義的經(jīng)驗(yàn)。

在整個(gè)這些分析中，我們會(huì)看到道德情感不是所謂可以被剝下來(lái)的層級(jí)，留給我們一個(gè)完整的、自存的、奠基的客體化的層面。相反，它們展示出自身是自存的，作為另一種經(jīng)驗(yàn)擁有本己的被給予性、認(rèn)知、明證性之方式；這些經(jīng)驗(yàn)一方面不可以被還原為認(rèn)識(shí)行為，另一方面也不可被還原為本能或“私人感受”。對(duì)于在道德宇宙中我們作為人是誰(shuí)的問(wèn)題，它們提供了另外的線索，使我們匡正我們現(xiàn)在在世界中的位置。

三、道德情感

情感揭示了人。我對(duì)情感的描述不僅關(guān)注討論中的經(jīng)驗(yàn)(比如羞恥、希望或信任)的意義和結(jié)構(gòu)，從相關(guān)的現(xiàn)象中消除它們的歧義，識(shí)別可能的跨文化不變者。由某些關(guān)鍵情感的檢視所引導(dǎo)，我旨在更深入地探究更加完整、豐富的人的圖像(比理性主義或一般認(rèn)識(shí)論的解釋所帶給我們的更加完整)。正如我們可以通過(guò)分析看到的，我認(rèn)為我處理的情感是“鑰匙”，因?yàn)樗鼈冇美硐氲姆绞浇沂玖顺蔀橐粋€(gè)人意味著什么的中心意義。

作為一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，以及僅僅通過(guò)此處的介紹，我將人理解為經(jīng)歷了行為的動(dòng)態(tài)活動(dòng)和導(dǎo)向，理解為在精神層次上展開(kāi)的踐履，或者更加確切地說(shuō)，作為人類具體的經(jīng)歷整體的精神化而加以辨別。我認(rèn)可將這樣的理解作為出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)殍b于本書(shū)的目的，重要的是不將“人”等同為自我的形式的構(gòu)造；或者等同于“最小自我”意義上的自我，它是經(jīng)驗(yàn)生活的第一人稱特性*Zahavi，Subjectivity and Selfhood.；或者等同于敘述自我，它可以被理解為文化上或語(yǔ)言學(xué)上構(gòu)造的“自我”。*Dan Zahavi，“Self and Other：The Limits of Narrative Understanding”, in Narrative and Understanding Persons, ed.D.D.Hutto，Royal Institute of Philosophy Supplement 60 (Cambridge：Cambridge University Press，2007)，pp.179-201.另參閱J.Bruner，Making Stories; Law，Literature，Life (Cambridge，Mass.：Harvard University Press);以及K.Young and J.L.Saver，“The Neurology of Narrative,” Substance, 30，no.1-2(2001)：pp.72-84。盡管我在本書(shū)中通篇使用“自我”，但我是在更加寬泛、非特殊的意義上使用的，而不是在比如扎哈維的專門的豐富意義上使用的。

進(jìn)一步地，在人的獨(dú)特性、不可替代性、被給予并且創(chuàng)造性地踐履的意義上，我將人理解為絕對(duì)的。作為絕對(duì)，人并不免除于關(guān)系，而是免除于成為與事物或客體有關(guān)的某物或某客體的相對(duì)性。此處獲得的洞見(jiàn)之一是人內(nèi)在地是人格間的。我將人看作絕對(duì)的和人格間的一種方式是將其看作“大我”(Myself)——人在“我是誰(shuí)”的意義上、在賓格的形式上接受他/她自己(人是反身代詞的結(jié)果)；將其看作直接地人格間的，內(nèi)在地關(guān)系的，以及非自我為根基(self-grounding)的。正如我在本書(shū)里所指出的，像“我不能做其他的”、“我的方式是什么”、“這真的是‘我’嗎”等第一人稱經(jīng)驗(yàn)指出了一些最深刻的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)促成了在我是誰(shuí)或者我將成為誰(shuí)意義上的我、大我。這方面的道德情感描述需要闡釋天職經(jīng)驗(yàn)，我在另外的著作中對(duì)后者進(jìn)行了討論。*筆者尚未出版的Vocations and Exemplars：The Verticality of Moral Experienc一書(shū)對(duì)此也進(jìn)行了探討。再者，這個(gè)大我表達(dá)了作為人格間的人的維度，比最小或其他敘述意義上的自我更加強(qiáng)烈——雖然這并不反對(duì)最小意義上的自我覺(jué)識(shí)的必要性，如扎哈維所表征的。不過(guò)，所有這些僅僅是通過(guò)介紹的方式，因?yàn)楸緯?shū)的部分任務(wù)是通過(guò)道德情感揭示人的意義。

我將道德情感理解為關(guān)于感受領(lǐng)域(或人們所謂的“心”的秩序)的經(jīng)驗(yàn)，不過(guò)它們是在精神的層面上發(fā)生或被踐履。*參閱S.Strasser，Das Gemüt (Freiburg：Verlag Herder，1956)。情感的踐履獨(dú)特地打開(kāi)了人的領(lǐng)域，也就是說(shuō)打開(kāi)了被給予性的特殊領(lǐng)域，通過(guò)此領(lǐng)域，人被揭示為不僅僅是主體，而是人，擁有它獨(dú)特的明證性領(lǐng)域(比如，對(duì)于在其中活的身體以本己的方式被給予的感知或統(tǒng)覺(jué)之類型而言，它是獨(dú)特的)。*此處我不考慮在何種方式上，如《味》中所說(shuō)，情感“是”在身體經(jīng)驗(yàn)中的表現(xiàn)，以及情感經(jīng)驗(yàn)如何引起宗教回應(yīng)。參閱Susan L.Schwartz，Rasa：Performing the Divine in India (New York：Columbia University Press，2004)。另參閱Maxine Sheets-Johnstone，The Roots of Morality (University Park：Penn State University Press，2008)。我的任務(wù)也不是辯論面部表情是否普遍地揭示了他人所謂的“情感”。參閱Paul Ekman，Emotions Revealed：Recognizing Faces and Feelings to Improve Communication and Emotional Life, 2nd ed.(New York：Henry Holt，2007)。另參閱Charles Darwin，The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872; Whitefish，Mont.：Kessinger，2010)。參閱R.E.Jack，O.G.B.Garrod，H.Yu，R.Caldara，and P.G.Schyns，“Facial Expressions of Emotion Are Not Culturally Universal”, in Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, vol.109/19(2012).pp.7241-7244。

我所謂的道德情感是指本質(zhì)上人格間的或本質(zhì)上來(lái)自于人格間聯(lián)結(jié)的那些情感。我把道德領(lǐng)域理解為表達(dá)了人類存在是人格間的共同存在，并以這種方式了解“實(shí)踐”領(lǐng)域，而不是把道德領(lǐng)域理解為關(guān)于人類的個(gè)體主義的概念，僅僅相關(guān)于主體的內(nèi)部組成。不是道德行為指向“應(yīng)該”支配人類行動(dòng)的一系列規(guī)范，而是道德實(shí)踐通過(guò)道德情感被揭示，正如我們下面會(huì)看到的，道德情感表明經(jīng)驗(yàn)自身之內(nèi)的規(guī)范構(gòu)造和規(guī)范條例，并且在這個(gè)意義上是“規(guī)范的”。(通過(guò)諸如羞恥、負(fù)罪、信任、愛(ài)等)出現(xiàn)的規(guī)范的合法性源自在其中規(guī)范被給予的經(jīng)驗(yàn)，源自在其中規(guī)范被經(jīng)歷的人格間的語(yǔ)域。因此，我從現(xiàn)象學(xué)角度使用道德和規(guī)范，并不等于嘗試推斷世界應(yīng)當(dāng)是怎樣，或者去規(guī)定行為。*Prinz，The Emotional Construction of Morals.而且，我的嘗試不同于詢問(wèn)什么是關(guān)于好與壞的一級(jí)道德問(wèn)題，也不同于涉及道德思想認(rèn)識(shí)論的元問(wèn)題或二級(jí)問(wèn)題，這些問(wèn)題可以在那些幫助塑造了這些討論的思想家那里發(fā)現(xiàn)，如馬克·蒂蒙斯(Mark Timmons)、泰瑞·霍根(Terry Horgan)。*參閱Mark Timmons，Morality without Foundations：A Defense of Ethical Contextualism (Oxford：Oxford University Press，1999)。參閱Mark Timmons，Moral Theory (New York：Rowman & Littlefield，2002); Metaethics after Moore，ed.Terry Horgan and Mark Timmons (Oxford：Clarendon，2006)。

“道德情感”中的“道德”用法旨在喚起經(jīng)驗(yàn)的不可還原的人格間維度。雖有某些當(dāng)代慣例，但此處我更偏好“道德的”這個(gè)表達(dá)而不是“倫理的”，因?yàn)檫@是我強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的人格間特征的方式，它是一種體驗(yàn)的方式，一種被給予性模式，而不是預(yù)設(shè)一個(gè)“倫理主體”，該主體在某種程度上先于該經(jīng)驗(yàn)而被給予，或僅僅在主格情況下被考慮，與他人隔離。*因此，我所使用的“道德”的意義與所羅門的不一樣，他偏好使用“倫理”，即便他似乎沒(méi)有區(qū)分作為本質(zhì)上人格間情感的“道德”(或他的“倫理”)與其他種類的情感、感受或情緒。但是他想要探索“心之智慧”(暗指帕斯卡爾)，這些計(jì)劃朝著同樣的方向發(fā)展，即便分析的細(xì)節(jié)和結(jié)果不同。參閱Solomon，True to Our Feelings,特別是他的“導(dǎo)言”。通過(guò)“道德的”這個(gè)表達(dá)，我也想避開(kāi)假設(shè)我們正在處理一個(gè)單純的考慮和兩難的過(guò)程，透過(guò)“倫理行為”該過(guò)程的目標(biāo)導(dǎo)向個(gè)人得體或個(gè)人自己靈魂的救贖，或者僅僅根據(jù)固定或任意的規(guī)范做正確的事情。

VO H T等人研究了一個(gè)基于區(qū)塊鏈的即付即用的汽車保險(xiǎn)應(yīng)用，系統(tǒng)透明地保存記錄并根據(jù)運(yùn)行時(shí)間條件執(zhí)行智能合同，確保所有與用戶有關(guān)的數(shù)據(jù)都被透明地記錄下來(lái)[4]。XU R等人提出了一種基于區(qū)塊鏈的網(wǎng)絡(luò)媒體數(shù)字版權(quán)管理方案，該方案可以利用區(qū)塊鏈的這些功能來(lái)實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)媒體的有效生產(chǎn)管理、版權(quán)管理、交易管理和用戶行為管理[5]。

對(duì)本書(shū)而言，同樣重要的是道德在兩個(gè)層面意義上的“縱貫的”意義。*Steinbock，Phenomenology and Mysticism,特別是《導(dǎo)言》與《后記》。人，作為有限者，是“絕對(duì)的”、獨(dú)特的，不是僅僅相對(duì)的或可替換的；在這個(gè)意義上，道德是縱貫的。因此我傾向于提及一個(gè)絕對(duì)的道德(人格間的interpersonal)經(jīng)驗(yàn)，而不是一個(gè)普遍的倫理經(jīng)驗(yàn)。道德從另外一個(gè)意義上講是縱貫的：道德經(jīng)驗(yàn)是不可還原地道德的，但它也隱蔽地是關(guān)于非自我為根基的經(jīng)驗(yàn)。雖然經(jīng)驗(yàn)的位格間(inter-Personal)維度(或我在他處所稱的“宗教體驗(yàn)”)也許在道德中并不明晰，但是該維度與道德隱蔽地相關(guān)，或者說(shuō)道德隱蔽地打開(kāi)或界定位格間。*我用“位格間”(inter-Personal)的表達(dá)來(lái)指稱有限的絕對(duì)人類人格(human persons)與無(wú)限的絕對(duì)位格(Person)或神圣者之間的關(guān)系。照此，它要區(qū)分于而不是隔絕于通過(guò)有限人類人格之間的關(guān)系而獲得的人格間的關(guān)系。參閱拙作Phenomenology and Mysticism。對(duì)于電腦倫理、商業(yè)倫理、工程倫理等而言，并不是這種情況，然而，相較之下，對(duì)于依照“關(guān)懷倫理”發(fā)展起來(lái)的東西而言，這樣的人格間維度是明顯的。*特別參閱Carol Gilligan，In a Different Voice：Psychological Theory and Women’s Development (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1982); An Ethic of Care：Feminist and Interdisciplinary Perspectives, ed.Mary Jeanne Larrabee (New York：Routledge，1993)。按照個(gè)人意愿以任何方式使用“倫理”或“道德”的表達(dá)當(dāng)然是合適的——我提出此澄清，乃是用來(lái)告知諸位本書(shū)中使用“道德”的方式，以及此中原因。

在情感的標(biāo)題下，我包含了各種經(jīng)驗(yàn)，諸如懊悔、遺憾、樂(lè)觀、悲觀、驚慌、厭惡或真誠(chéng)——僅僅列舉表面的一些。但是這些本質(zhì)上不是道德情感，因?yàn)樗鼈儧](méi)有在一切情況下展示人格間的關(guān)系。所以，盡管厭惡或驚奇可以關(guān)聯(lián)于一個(gè)人，它也可以僅僅關(guān)聯(lián)于一個(gè)人格間維度不起作用的客體。然而，這種特征不足以把情感區(qū)分為道德情感。情感在一方面可以在主體—客體關(guān)系中表達(dá)，另一方面卻被一種更深的關(guān)系包含在內(nèi)，比如，在經(jīng)驗(yàn)中或者經(jīng)驗(yàn)本身以非自我為根基的方式將我給予我自己——在這方面成為與他者相關(guān)的并且被構(gòu)造為道德情感(正如在希望的情況下，我們會(huì)在下文看到)。因此，雖然情感展示了像(對(duì)于一個(gè)事件的)畏懼或勇氣這樣的主體—客體關(guān)聯(lián)，雖然它們也許為人所分享或者處在與世界或與世界上客體的關(guān)聯(lián)中，但是它們沒(méi)有被給予任何更深的關(guān)聯(lián)。最后，這里的情感不僅不是人格間的，甚至或許沒(méi)有展示一個(gè)主體—客體關(guān)聯(lián)。此處我所想到的是并非道德情感(或海德格爾所說(shuō)的“心情”)的情感，包括焦慮(anxiety)和無(wú)聊(boredom)。

對(duì)情感的道德旨趣的衡量不是根據(jù)它是被判定為“好”還是“壞”，也不是根據(jù)情感是否適于已接受的標(biāo)準(zhǔn)或是否符合規(guī)范。相反，情感的道德旨趣可以根據(jù)它如何打開(kāi)或關(guān)閉人格間聯(lián)結(jié)方式來(lái)進(jìn)行衡量。這種理解與亨利·柏格森(Henri Bergson)所表征的“開(kāi)放”和“關(guān)閉”的道德更加一致，在亨利·柏格森表征的道德中，道德領(lǐng)域被奠基在動(dòng)態(tài)(非靜態(tài))的宗教經(jīng)驗(yàn)中。*Henri Bergson，I，es deux sources de Ia morale et de la religion (1932; Paris：Presses Universitaires de France，1984).英譯本見(jiàn)R.Ashley Audra and Cloudesley Brereton，The Two Sources of Morality and Religion (Notre Dame：University of Notre Dame Press，1977)。每種道德情感用自己的方式表達(dá)人與人的關(guān)系，它們闡明了一個(gè)創(chuàng)造性的人的維度以及一個(gè)人格間的自由維度。這可以在像希望和懺悔這樣的情感中更加清晰地看到，不過(guò)它也適用于像羞恥和負(fù)罪這樣的自身被給予性情感。當(dāng)被推到核心時(shí)，所有的道德情感都揭示“人”是人格間的(來(lái)自有限的人或伴隨有限的人)以及位格間的(來(lái)自無(wú)限的人或伴隨無(wú)限的人[infinite Person])。

我根據(jù)以下三個(gè)中心類目檢驗(yàn)了道德情感：自身被給予性情感，可能性情感以及他者性情感。在這幾個(gè)類目之下，我研究了我所認(rèn)為的關(guān)鍵道德情感。它們?yōu)楹问顷P(guān)鍵的，其原因會(huì)在下文變得更加清晰，但是總體而言，這涉及它們?nèi)绾伪磉_(dá)以上所提及的這些中心特征，它們?nèi)绾问堑赖虑楦械牡湫?，以及它們?nèi)绾螌?duì)我們是誰(shuí)的問(wèn)題至關(guān)重要。對(duì)于自身被給予性情感，我主要處理了驕傲、羞恥和負(fù)罪；對(duì)于可能性情感，我主要探究了懺悔、希望和絕望；對(duì)于他者性情感，我集中討論了信任、愛(ài)和謙遜。

雖然這些中心特征(自身被給予性、可能性和他者性)在所有這些道德情感中都很明顯，但是它們以不同的方式呈現(xiàn)。那些更加直接地表征了一個(gè)特殊的模態(tài)性的情感，使得他們自身在一個(gè)特定的標(biāo)題下被論。比如，盡管信任與他者性直接相關(guān)，羞恥這樣的情感也基本上展示出了這樣一種關(guān)系，但是羞恥主要的經(jīng)驗(yàn)分量或主要“貢獻(xiàn)”是作為一種自身被給予性的情感。我在后文更加詳細(xì)地解釋了這些范疇的意義。

幾乎所有關(guān)于情感的著作都沒(méi)有處理情感的獨(dú)特時(shí)間導(dǎo)向和意義，而本書(shū)則以經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間維度為特色。其原因是：如果道德情感有本己的被給予性模式，且該模式為個(gè)人的和人格間的經(jīng)驗(yàn)所特有，那么它們也許不必映射到我們?cè)跁r(shí)間意識(shí)的展現(xiàn)結(jié)構(gòu)中看到的熟悉的時(shí)間生活，即在對(duì)象的展現(xiàn)、滯留和被激發(fā)的前攝的意義上而言。當(dāng)然，總是存在著任何被給予的心理、生理經(jīng)驗(yàn)的滯留和前攝，因此在這個(gè)意義上，自身時(shí)間化過(guò)程確實(shí)涉及這些屬于我的經(jīng)驗(yàn)。然而，在這些情感經(jīng)驗(yàn)中有一些時(shí)間性不是僅僅被奠基在這些時(shí)間意識(shí)的展現(xiàn)結(jié)構(gòu)中，它也不實(shí)施或闡釋這些結(jié)構(gòu)。展現(xiàn)、滯留和前攝，以及更加主動(dòng)的記憶和預(yù)期是時(shí)間被給予性的模式；如果存在展示出不同的被給予性和不同的明證性(比如，臨顯、揭示和揭蔽)的經(jīng)驗(yàn)*參閱Steinbock的專著Phenomenology and Mysticism的導(dǎo)言部分。，那么我們至少可以懷疑這是否也能適用于被給予性的時(shí)間模式。*雖然道德情感有空間的含義，比如擴(kuò)張的、收縮的，但是道德情感并不是像它們是時(shí)間的那樣直接地是空間的。

情感的道德維度不僅相關(guān)于精神的維度，而且相關(guān)于它們起源的人格間聯(lián)結(jié)。當(dāng)然有很多其他可以歸入道德情感的情感值得在這里討論，然而它們只是在它們的方向上得到一個(gè)粗略的首肯：尷尬、贖罪、同情、共情、羨慕、嫉妒——僅舉幾個(gè)為例。確實(shí)，其中一些情感通過(guò)比較和區(qū)別的方式得到檢視，圍繞著本書(shū)研究的主要道德情感被闡釋，它們承擔(dān)了本書(shū)的要點(diǎn)，即闡明人的意義。關(guān)于愛(ài)這個(gè)基本的道德情感案例，雖然本書(shū)通篇探討了愛(ài)，并在與謙卑相關(guān)的標(biāo)題下以一種更加協(xié)調(diào)的方式進(jìn)行了介紹，但是我將對(duì)愛(ài)的系統(tǒng)討論保留到另外一部與本書(shū)相關(guān)的著作中。由于我對(duì)揭露情感的獨(dú)特結(jié)構(gòu)，并據(jù)此揭露人的意義有特殊的興趣，以及我對(duì)與此相關(guān)的、展示道德情感如何可以且應(yīng)該干預(yù)涉及我們的社會(huì)假想之問(wèn)題的地方有興趣——因此，我的目標(biāo)不是對(duì)道德情感做詳盡的討論；確實(shí)，盡管此處描述的道德情感因?yàn)楦鞣N原因可以被認(rèn)為是典型的或主要的，但是我不認(rèn)為它們是詳盡的。雖然它們可能會(huì)影響關(guān)于情感的心理學(xué)話語(yǔ)，并同樣影響情感在分析的、經(jīng)驗(yàn)的和現(xiàn)象學(xué)的文獻(xiàn)中被討論的方式，但是我的主要目的不是去干預(yù)這方面。

最后，關(guān)于本書(shū)的目的，我區(qū)分了情緒和情感，特別是道德情感。情緒或情意生活相關(guān)于我們作為心理生理學(xué)的存在是誰(shuí)的問(wèn)題：喜歡或討厭、快樂(lè)或痛苦、心神不寧、喚起、悲傷、興奮、緊張、憤怒、咄咄逼人、困苦等，因?yàn)樗鼈円苍S與目標(biāo)和動(dòng)機(jī)有關(guān)。雖然它們?cè)谧约旱姆绞缴鲜侵匾模潜緯?shū)不會(huì)對(duì)此進(jìn)行討論。*參閱Scheler，F(xiàn)ormalismus。參閱Emotion Experience：Journal of Consciousness Studies, eds.Giovanna Colombetti and Evan Thompson; vol.12，no.8-10(2005)。另參閱Sylvan S.Tomkins，Affect Imagery Consciousness：The Positive Affects (New York：Springer，1962); Sylvan S.Tomkins，Affect Imagery Consciousness：The Negative Affects (vol.2) (New York：Springer，1963); Daniel C.Batson，Laura L.Shaw，and Kathryn C.Oleson，“Differentiating Affect，Mood，and Emotion：Toward Functionally Based Conceptual Distinctions”, Emotion：Review of Personality and Social Psychology, no.13，ed.Margaret S.Clark (Thousand Oaks，CA：Sage Publications，1992)，pp.294-326;以及E.A.Blechman，Moods，Affect，and Emotions (Hillsdale，N.J.：Lawrence Erlbaum Associates，1990)。另參閱Martha C.Nussbaum.The Therapy of Desire (Princeton，N.J.：Princeton University Press，1994)。最后，弗洛伊德在他的“The Unconscious”中所說(shuō)的Affektbildungen，Affekte，Gefühle和Empfindungen不等于我所描述的“道德情感”。通過(guò)提及情緒和情感之間的區(qū)別，我想強(qiáng)調(diào)我不是從人的概念開(kāi)始，然后推演到某一情感(比如，斷言這是一個(gè)人，觀察到這個(gè)人有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，并總結(jié)它是一種“情感”或“道德情感”，或相反地，這是一個(gè)“動(dòng)物”，它有情緒)。維特根斯坦認(rèn)為：“人可以想像動(dòng)物發(fā)怒、害怕、悲傷、喜悅、吃驚。但是希望呢？為什么不能有希望？……只有會(huì)說(shuō)話的人才能希望嗎？”*Ludwig Wittgenstein，“Philosophy of Psychology — A Fragment”, in Philosophical Investigations, 4th ed.(Malden，Mass.：Wiley-Blackwell，2009)，i.I.

對(duì)我而言，在任何情況下，不能說(shuō)動(dòng)物由于是動(dòng)物或沒(méi)有掌握語(yǔ)言因而不能希望。而是說(shuō)，通過(guò)希望(或信任、羞恥、負(fù)罪等)人格間的人之維度被創(chuàng)造性地打開(kāi)，在其豐富性和根本的隱秘意義上，“人”在這些以及其他情感中——最為深刻的是，在我們所稱的道德情感中——被揭示并得到起源。如此，它們與人格間行為的宇宙相互交織，共同啟示了該宇宙。

四、情感現(xiàn)象學(xué)

本文用嶄新的現(xiàn)象學(xué)描述來(lái)對(duì)要分析的情感進(jìn)行描述。它們利用當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)研究到達(dá)如此地步,以至于后者促進(jìn)了對(duì)要討論的經(jīng)驗(yàn)的闡明，盡管現(xiàn)象學(xué)分析遠(yuǎn)沒(méi)有被它們?nèi)〈?，并且這些其他研究的方法和基礎(chǔ)在涉及道德情感時(shí)也是處在疑問(wèn)中。*比如，參照J(rèn)ean-Paul Sartre，Esquisse d’une théorie des emotions (Paris：Le Livre de Poche，2000)。而且，說(shuō)這些是嶄新的或是本原的現(xiàn)象學(xué)分析意味著這不是簡(jiǎn)單的引用過(guò)去的現(xiàn)象學(xué)家，而是利用后者僅僅到如此地步，以至于他們可以幫助闡明討論中的情感。

雖然這是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路，但是我將很多出發(fā)點(diǎn)帶入情感：社會(huì)學(xué)的、政治學(xué)的、語(yǔ)言學(xué)的、人類學(xué)的、歷史學(xué)的等。特別是，我把日常語(yǔ)言哲學(xué)帶進(jìn)這種現(xiàn)象學(xué)方法的討論中，不是因?yàn)槲蚁胍峒啊皻W陸哲學(xué)”和“分析哲學(xué)”之關(guān)系的陳舊幽靈，而是因?yàn)榉椒ㄖ兄匾要?dú)特的相互關(guān)系涉及情感現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)。由于我們經(jīng)常在語(yǔ)言學(xué)層面處理情感，以便確認(rèn)像羞恥、懺悔、謙卑或驕傲這樣的經(jīng)驗(yàn)，我們會(huì)遭遇現(xiàn)象學(xué)和日常語(yǔ)言哲學(xué)之間的相似和不同。在以下幾頁(yè)中，我提出日常語(yǔ)言哲學(xué)如何能夠使用并被招募來(lái)，在一般描述經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)事業(yè)中提供引導(dǎo)線索：闡明意義的出現(xiàn)，解釋該經(jīng)驗(yàn)的解釋學(xué)任務(wù)，以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)及其結(jié)構(gòu)的概念進(jìn)行澄清。*關(guān)于這兩種方法的早期比較，參閱John Wild，“Is There a World of Ordinary Language?” Philosophical Review (October 1958)：pp.460-476; Maurice Natanson，“Phenomenology and the Natural Attitude”, in Literature，Philosophy and the Social Sciences (The Hague：Martinus Nijhoff，1962)，pp.34-43; Eugene TeHennepe，“The Life-World and the World of Ordinary Language”, in An Invitation to Phenomenology：Studies in the Philosophy of Experience, ed.James M.Edie (Chicago：Quadrangle Books，1965)，pp.133-146。

現(xiàn)象學(xué)方法?，F(xiàn)象學(xué)方法作為一種解放我們體驗(yàn)的“實(shí)事”的方式被從事，因此在我們體驗(yàn)它們的時(shí)候，實(shí)事是什么以及它們的出現(xiàn)不被習(xí)以為常?，F(xiàn)象學(xué)因此不僅適應(yīng)于我們面前出現(xiàn)的什么，而且適應(yīng)于該“什么”如何被給予的方式。出現(xiàn)的什么被視為事物自身、存在，以及該實(shí)事的結(jié)構(gòu)、本質(zhì)或者先天；出現(xiàn)的如何是實(shí)事給予自身的方式，它被遇到或被體驗(yàn)到的方式——簡(jiǎn)而言之，它的被給予性模式。用各種方式去接近討論的實(shí)事是現(xiàn)象學(xué)的特征，但是所有這些都會(huì)有這兩種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的“什么”和“如何”的方法論組成。這種方法被實(shí)施的最為人所知的方式之一是擱置或“懸括”那些表征我們?cè)谑澜缟系拇嬖诘娜粘＜僭O(shè)。它除去了這些偏見(jiàn)和固有的關(guān)于存在的合法性，以至于我們不對(duì)它們存在的意義習(xí)以為常。這個(gè)過(guò)程作為epoché(來(lái)自希臘表達(dá))而典型地為眾人所知，意思是“懸置”。它不是否認(rèn)或懷疑存在，而是這樣的過(guò)程：抑制對(duì)不加詢問(wèn)地接受的東西的斷言。這樣的一個(gè)過(guò)程之所以進(jìn)行，是為了看意義是如何被構(gòu)造的，也就是某物是如何被給予以及其本身如何被接受的，以便理解這些有意義的經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)。

懸括憑借另外一個(gè)舉動(dòng)得到稱贊。它不是簡(jiǎn)單的釋放被構(gòu)造的意義的事情，而是重獲“構(gòu)造活動(dòng)”意義之維度的事情。由于它是一個(gè)回到意義—給予之起源的過(guò)程，現(xiàn)象學(xué)的這一方面通常作為“還原”而為人所知。當(dāng)我們回到意義的起源，描述的一個(gè)直接來(lái)源就是第一人稱經(jīng)驗(yàn)。

這樣的過(guò)程將訴諸“我的”經(jīng)驗(yàn)作為一種描述來(lái)源，其中的風(fēng)險(xiǎn)是現(xiàn)象學(xué)也許成為自傳的一種新的練習(xí)?，F(xiàn)象學(xué)并不止步于我的經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)“事實(shí)”，而去探究結(jié)構(gòu)的、本質(zhì)的或共享的經(jīng)驗(yàn)組成，這就是其原因之一。這樣一個(gè)過(guò)程是可能的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)在具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中被給予。因此，雖有許多經(jīng)驗(yàn)可以作為例子或事例來(lái)理解本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而原則上一個(gè)就足夠；但至少必須有一個(gè)，因?yàn)楸举|(zhì)只有在特殊中以及通過(guò)特殊才能被給予，這個(gè)特殊正是構(gòu)成了本質(zhì)的一個(gè)例子。*Edmund Husserl，Logische Untersuchungen，Vol.II：Elemente einer pha?nomenologischen Aufkl?rung der Erkenntnis，Part II (Tubingen：Niemeyer，1968).這就是為什么舍勒可以聲稱佛陀釋迦牟尼能夠理解世界苦痛的全部、它內(nèi)在的整體或意義的核心，這些是通過(guò)在宮殿之外一次偶然的遭遇，在一個(gè)諸如乞丐的例子中被具體化的(而他自己則不用以同樣的方式遭受痛苦)。*Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie, in Gesammelte Werke vol.7，ed.Manfred Frings (Bern：Francke，1973)，p.71.參閱A.R.Luther，Persons in Love：A Study of Max Scheler’s “Wesen und Formen der Sympathie” (The Hague：Martinus Nijhoff，1972)，p.71。

在從事道德情感的現(xiàn)象學(xué)時(shí)，我們關(guān)心情感經(jīng)驗(yàn)如何出現(xiàn)，在被體驗(yàn)中它們是什么樣子，它們?nèi)绾卧诟鞣N各樣的被給予性模式和這些情感的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中被經(jīng)歷。這些問(wèn)題可以包含各種各樣的方式。比如，我們可以在經(jīng)驗(yàn)的“新階段”通過(guò)靜態(tài)地檢視一個(gè)經(jīng)驗(yàn)來(lái)開(kāi)始，我們可以在記憶或預(yù)期中探究它時(shí)間上的被給予性。我們可以在想像中變更經(jīng)驗(yàn)的例子，來(lái)達(dá)到它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。我們可以通過(guò)預(yù)設(shè)意義的主動(dòng)成就來(lái)開(kāi)始，利用它們作為“引導(dǎo)線索”來(lái)批判地探究意義—給予。關(guān)于“引導(dǎo)線索”，我的意思是導(dǎo)向一個(gè)它們所服務(wù)的現(xiàn)象學(xué)分析，但是它們自身不必然是，或者說(shuō)在嚴(yán)格意義上不是現(xiàn)象學(xué)分析。*對(duì)“主要線索”更加詳細(xì)的闡釋，參閱Anthony J.Steinbock，Home and Beyond：Generative Phenomenology after Husserl (Evanston，Ill.：Northwestern University Press，1995)。我們可以與已經(jīng)從科學(xué)中收集的為人所接受的描述同行，我們可以使用諸如認(rèn)知心理學(xué)家的分析和結(jié)果，我們可以利用文化或物理人類學(xué)家的田野調(diào)查，我們可以使用其他思想家的政治—?dú)v史反思，我們甚至可以利用其他現(xiàn)象學(xué)的著作。但是如果我們采納這些進(jìn)路，我們是將其作為出發(fā)點(diǎn)(或再一次，作為“引導(dǎo)線索”)，來(lái)對(duì)意義的發(fā)生進(jìn)行構(gòu)造的分析。所有這些的要點(diǎn)是盡可能廣泛、充分地闡明經(jīng)驗(yàn)——它的發(fā)生與結(jié)構(gòu)——在它的動(dòng)態(tài)起源中。

因此“什么是驕傲？”這個(gè)看似簡(jiǎn)單的問(wèn)題現(xiàn)象學(xué)地招致了許多相關(guān)問(wèn)題：當(dāng)驕傲不是事先呈現(xiàn)或預(yù)先注定成為限制或拒絕意義之貢獻(xiàn)的行為時(shí)，它究竟是怎樣出現(xiàn)的？為何羞恥是作為對(duì)驕傲的創(chuàng)造性回應(yīng)而出現(xiàn)，而不是其他的或其他像負(fù)罪這樣的分離體驗(yàn)？為何在所有的可能性中存在像懺悔這樣的東西，作為對(duì)負(fù)罪或羞恥的回應(yīng)、作為恢復(fù)我們自身而原初地發(fā)生，當(dāng)沒(méi)有任何東西提前預(yù)示到它時(shí)？簡(jiǎn)而言之，如果意義的實(shí)現(xiàn)是徹底本原的和創(chuàng)造性的，如果人甚至不知道他或她有這種情感“能力”，直到該情感事實(shí)上被實(shí)現(xiàn)，如果一個(gè)人的情感不是事先被給予的，那究竟情感是“如何”出現(xiàn)的？這些道德情感的出現(xiàn)是以什么樣的方式構(gòu)造人的？它們?cè)谑裁闯潭壬鲜枪灿械慕?jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)在什么程度上是跨文化的？*由于不存在中立的主體間性強(qiáng)制現(xiàn)象學(xué)做出抽象的普遍聲明，并且由于它為世代生成性涵蓋，現(xiàn)象學(xué)也被導(dǎo)向去探究經(jīng)驗(yàn)給予自身的秩序，以一致的、理想的、典型的方式，并且也以一種熟悉的方式，以至于任何此類關(guān)于本質(zhì)結(jié)構(gòu)的分析必須考慮它們的世代生成性局面。更具體地說(shuō)，從家園世界與陌生世界的不可還原的結(jié)構(gòu)來(lái)考慮,人們?nèi)匀豢梢哉劶氨举|(zhì)結(jié)構(gòu)，但是這些結(jié)構(gòu)也許是在世代中的，為一些世代地厚重的家園世界所特有，而不為陌生世界所具有(從“家園”的角度看)。參閱Steinbock，Home and Beyond。另參閱Anthony J.Steinbock, “Facticity and Insight as Problems of the Lifeworld：On Individuation”, Continental Philosophy Review vol.37，no.2(2004)：pp.241-261。在方法論上，我們?nèi)绾螐氖逻@些類型的研究？

通過(guò)“懸置”和還原，或批判的現(xiàn)象學(xué)反思，“自然態(tài)度”本身以這樣的方式涌現(xiàn)出來(lái)：它對(duì)意義習(xí)以為常，假定存在簡(jiǎn)單地在那里。自然態(tài)度不僅是那種態(tài)度：以常識(shí)的方法前反思地體驗(yàn)世界；它也涵蓋“自然主義態(tài)度”，后者這樣的反思姿態(tài)試圖使前反思態(tài)度更加準(zhǔn)確、更加精確，正如我們?cè)谧匀弧⑽锢砘蚣夹g(shù)科學(xué)中發(fā)現(xiàn)的那樣。比如，用物理學(xué)家的波長(zhǎng)更加準(zhǔn)確地解釋紅色似乎是在闡明經(jīng)驗(yàn)，但是事實(shí)上它不再“批判地”反思紅色的意義；類似地，現(xiàn)在以概念嚴(yán)密的名義在理性認(rèn)知的模式上討論“道德認(rèn)知”，這對(duì)澄清經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和它本己的明證性沒(méi)有多大作用。事實(shí)上，不僅這樣的“科學(xué)”反思預(yù)設(shè)某種實(shí)驗(yàn)和驗(yàn)證的秩序是真實(shí)的，它會(huì)遺忘我看待紅色或體驗(yàn)道德情感的方式，甚至它也在貶低進(jìn)行中的日常經(jīng)驗(yàn)，把自身認(rèn)作是“真實(shí)的”，以奠基日常的方式強(qiáng)加自身。這種遺忘和逆轉(zhuǎn)成為我們的“第二本性”，構(gòu)成它們的“幼稚性”。因此，特定類型的反思態(tài)度也可以是平常的，暗中如此，仍然處在哲學(xué)—現(xiàn)象學(xué)的批判反思之外。

現(xiàn)象學(xué)是一種特殊的反思類型，它承認(rèn)反思的基礎(chǔ)，但是讓自己遠(yuǎn)離這種基礎(chǔ)。它之所以如此是為了消解日常，為了看日常起源的過(guò)程，為了見(jiàn)證對(duì)我們已經(jīng)是非常明顯的意義之最初的陌生，因此也為了在其開(kāi)始的不熟悉性中描述意義形成的過(guò)程，這種不熟悉性很久以來(lái)在日常實(shí)踐性中被習(xí)以為常。在反思意義—給予的過(guò)程本身中，我們?cè)谄浣?jīng)歷過(guò)程中掌握了它，這樣我們就可以瞥見(jiàn)它如何以及“表示”、“意向”或“接受”了什么。這就部分地表明現(xiàn)象學(xué)如何成為“批判的”。

這樣的活動(dòng)通過(guò)如下視角的質(zhì)性轉(zhuǎn)變來(lái)表達(dá)：從某物是什么到某物如何被給予。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)是一種特殊類型的反思的、留心的專注，它適應(yīng)于發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)本身中的被給予性，所以現(xiàn)象學(xué)描述可以在體驗(yàn)事情的過(guò)程中發(fā)生，而與此同時(shí)通過(guò)專注的反思保持距離。為了做到這些，它利用了當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)、對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的記憶、第一人格復(fù)數(shù)解釋、真實(shí)的或虛構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)，或那些對(duì)一些目標(biāo)而言的模范人物；它可以訴諸第二人稱的典型事例，或者在對(duì)話中可用的事例。由于道德情感之經(jīng)驗(yàn)的特殊方式和本質(zhì)，這些方法對(duì)描述它們而言特別重要。無(wú)論如何，它們看起來(lái)不像書(shū)桌、杯子或桌子那樣可觸及。

我從幾個(gè)不同角度的考慮來(lái)處理情感，比如，從情景語(yǔ)境考慮，憑借歷史上的例子，憑借從其他思想家的洞見(jiàn)開(kāi)始，憑借追溯觀念史上一些關(guān)聯(lián)。這些提供了我以上描述的“引導(dǎo)線索”。我也依賴本書(shū)中的很多例子來(lái)描述、打磨討論中的特殊情感。處理道德情感時(shí)，直達(dá)我們是誰(shuí)這個(gè)問(wèn)題核心的深刻的個(gè)人例子占有顯著地位，并且由于這個(gè)原因，它們可以有啟發(fā)性。但是有時(shí)極其平常的例子也可以有啟發(fā)性。這些可以為兩個(gè)原因所解釋。首先，在現(xiàn)象學(xué)方法上，在使用例子時(shí)，例子的簡(jiǎn)單和普通不再被習(xí)以為常，在此意義下，它的即刻性被超越，在方向上能使情景本身出現(xiàn)，朝向平凡的起源。通過(guò)關(guān)注這些普通的例子，我們超越了例子的普通，這打開(kāi)了一個(gè)意義的新世界，對(duì)于日常的習(xí)以為常的東西而言。重點(diǎn)是去看日常中的基本的陌生或神秘，不過(guò)現(xiàn)在是去依照它被習(xí)以為常的方式。

其次，因?yàn)槲覀儥z視的不只是經(jīng)驗(yàn)的被給予性模式，還有經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，我們應(yīng)該能夠從最簡(jiǎn)單到最復(fù)雜中，從最平庸到最深?yuàn)W中，找到諸如負(fù)罪、希望或信任的相同結(jié)構(gòu)。它應(yīng)當(dāng)揭露日常中呈現(xiàn)的生成結(jié)構(gòu)及其意義構(gòu)造的維度。*現(xiàn)象學(xué)可以在社會(huì)和政治中探測(cè)到超越社會(huì)和政治的社會(huì)假想規(guī)則，原則上能檢視權(quán)力、經(jīng)濟(jì)和體制實(shí)踐之間的關(guān)系，這些實(shí)踐抹掉了自身的歷史奠基，被認(rèn)為是“自然的”，或者仿佛它們一直在那里。這就是現(xiàn)象學(xué)方法如何不僅能描述道德情感，而且在到達(dá)這樣的人格間經(jīng)驗(yàn)之核心(自由、創(chuàng)造性、規(guī)范性和批判的角色在人格間經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特領(lǐng)域中出現(xiàn))的過(guò)程中，現(xiàn)象學(xué)方法還能讓我們看到道德情感的轉(zhuǎn)化維度是如何在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性中被抹去，并提出為何它們應(yīng)該重新融入這樣的計(jì)劃中。

日常語(yǔ)言哲學(xué)。這些考慮使我現(xiàn)在關(guān)注日常語(yǔ)言哲學(xué)在描述道德情感的現(xiàn)象學(xué)事業(yè)中的可能作用。由于在處理情感時(shí)，我們有時(shí)在某種方式上利用導(dǎo)向現(xiàn)象學(xué)分析的引導(dǎo)線索，我想要簡(jiǎn)單地看一看日常語(yǔ)言哲學(xué)。我們?cè)诿枋龅赖虑楦袝r(shí)，我們只是在描述一個(gè)熟悉的意義、描述我們平常使用的或者我們贊同的意義的一些術(shù)語(yǔ)嗎？J.L.奧斯丁(J.L.Austin)是我們所理解的日常語(yǔ)言哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)者之一。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, in Philosophical Papers, ed.J.O.Urmson and G.J.Warnock (New York：Oxford University Press，1970)，pp.175-204.在他的《為辯解進(jìn)一言》中，奧斯丁在某種意義上試圖澄清對(duì)行為特別是自由與責(zé)任的哲學(xué)研究，它通過(guò)探究辯解(以及與辯解有關(guān)的各種術(shù)語(yǔ)的使用，例如開(kāi)脫、緩解、辯護(hù))完成此工作，并以這樣的方式闡明倫理學(xué)。

他爭(zhēng)辯道，由于文字是工具，我們必須清楚文字的使用。事實(shí)上，一個(gè)詞如何使用，或者通過(guò)它我們表示什么意思，這些與那里是什么相一致，與事物的存在相一致。*J.L.Austin，How to Do Things with Words, ed.J.O.Urmson and Marina Sbisa (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1975).這就是為什么根據(jù)奧斯丁，日常語(yǔ)言哲學(xué)不是簡(jiǎn)單地檢視我們?cè)谑褂眠@個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)所說(shuō)的是什么，它也檢視什么時(shí)候我們應(yīng)該說(shuō)什么，進(jìn)而為什么說(shuō)以及我們說(shuō)這些應(yīng)該表示什么。*J.L.Austin, “A Plea for Excuses”, p.181.舉個(gè)例子，為了理解什么是信任，我們檢視在相關(guān)的情景中我們應(yīng)該使用什么樣的語(yǔ)詞。當(dāng)我們這樣做的時(shí)候，我們不僅著眼于語(yǔ)言，還著眼于我們使用語(yǔ)詞時(shí)所提及的實(shí)在。*Ibid., p.182.因此，信任是什么，它的本質(zhì)等于“信任”這個(gè)術(shù)語(yǔ)在其語(yǔ)境下的用法，或在陳述它時(shí)我們?cè)谡Z(yǔ)言學(xué)上表示了什么意思。此處的功能性洞見(jiàn)來(lái)自于維特根斯坦，該洞見(jiàn)就是符號(hào)的生命在于它的使用*Ludwig Wittgenstein，The Blue and Brown Books：Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations” (Malden, Mass.：Blackwell，1969), “Blue Book”, p.4.，一個(gè)詞的意義就在于它在語(yǔ)言中的使用*Wittgenstein，Philosophical Investigations, p.43.，我們的概念與本質(zhì)的人類境況聯(lián)系在一起，是生命形式的部分。*Ibid.，p.19，23，241.

對(duì)奧斯丁而言，術(shù)語(yǔ)“憑借日常語(yǔ)言而神圣”這個(gè)熟悉的使用很適合實(shí)踐目標(biāo)，并且以這種方式而富有啟發(fā)。相應(yīng)地，我們?cè)疥P(guān)注語(yǔ)詞以及它們的使用方式，我們?cè)侥苣サZ我們的知覺(jué)。為了這樣做，他不僅建議使用字典工作，而且想像在其中我們所思考的語(yǔ)詞/意義出現(xiàn)的各種各樣的情景。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, p.186.由于語(yǔ)詞是工具，不是事實(shí)，我們需要把它們從世界中撕裂，這樣我們就能認(rèn)識(shí)到它們的不足和所長(zhǎng)，這樣我們就能“不戴眼罩地重新看待世界”。*Ibid.，p.182.這也是胡塞爾描述的對(duì)比于“自然態(tài)度”的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的方式，也就是，除去眼罩(Scheuklappen)。這里所做的努力是為了讓我們注意看起來(lái)是最透明的糊涂的思想，揭露被認(rèn)為是最無(wú)懈可擊的誤導(dǎo)性思想。因此，如果我們對(duì)語(yǔ)詞的使用有問(wèn)題，那么處理問(wèn)題的方法在于語(yǔ)言，在于從日常的、熟悉的、常識(shí)的、對(duì)我們有意義的方式中獲得線索。正如特亨內(nèi)佩(TeHennepe)所寫(xiě)，哲學(xué)的存在維度基于它回歸到(活的體驗(yàn)之模糊世界的哲學(xué)含義)的程度，就是日常語(yǔ)言哲學(xué)具有存在擺置的程度，通過(guò)訴諸于我們使用語(yǔ)言的日常方式。*TeHennepe，“The Life-World and the World of Ordinary Language”, p.145.另參閱Oswald Hanfling，Philosophy and Ordinary Language：Bent and Genius of Our Tongue (New York：Routledge，2000)。

雖然我們同意羅素所說(shuō)的我們不想把哲學(xué)還原為詞典編纂學(xué)，但是我們不贊同他的進(jìn)一步指控，即日常語(yǔ)言哲學(xué)的結(jié)果具有的問(wèn)題是它們過(guò)于“不準(zhǔn)確”、過(guò)于“日常”，因而不能成為哲學(xué)的一部分。*參閱Bertrand Russell，The Analysis of Matter (Nottingham，Eng.：Spokesman Books，2007)，p.155。在我看來(lái)，日常語(yǔ)言哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)之一正是它維持了與日常生活體驗(yàn)的接觸。這個(gè)方法的優(yōu)勢(shì)在于它從世界的自然概念出發(fā)來(lái)直接表達(dá)意識(shí)的自然形式，它想要通過(guò)檢視在真實(shí)使用語(yǔ)境下的術(shù)語(yǔ)來(lái)達(dá)成理解。在它是描述性的意義上，它回到了一個(gè)重要的、活的參與的立場(chǎng)。*TeHennepe，“The Life-World and the World of Ordinary Language”, p.136.另參閱Stuart Hampshire，Thought and Action (Notre Dame，Ind.：University of Notre Dame Press，1981)。參閱Ordinary Language Criticism：Literary Thinking after Cavell after Wittgenstein，ed.Denneth Dauber and Walter Jost (Evanston，Ill.：Northwestern University Press，2003)。

確實(shí)，與羅素相反，以清晰和真理的名義(自然主義態(tài)度)，用接近物理學(xué)家或化學(xué)家的專門詞匯的精確科學(xué)的實(shí)證主義，來(lái)代替發(fā)問(wèn)“什么時(shí)候我們應(yīng)該說(shuō)什么”的自然態(tài)度，這在哲學(xué)上對(duì)我們沒(méi)有什么幫助。這只會(huì)帶來(lái)一種新形式的教條主義，而維特根斯坦和胡塞爾等都對(duì)教條主義進(jìn)行了批判。如果在日常語(yǔ)言哲學(xué)或自然世界的概念中存在歧義，這不會(huì)因此意味著我們應(yīng)該否定生活的自然表達(dá)或以實(shí)證主義的世界觀代替它，以便符合知識(shí)的理性模式，此模式由精確科學(xué)支配，給予我們對(duì)世界的所謂的清晰。

即便日常不是批判性的——這里我的意思是它不直接檢視意義—構(gòu)造或意義是如何個(gè)人地或人格間地產(chǎn)生——它仍然可以作為哲學(xué)和批判反思的來(lái)源，它可以成為語(yǔ)境，在其中測(cè)試關(guān)于世界的理論。對(duì)我們而言，日常語(yǔ)言和日常語(yǔ)言哲學(xué)的區(qū)別在于通過(guò)關(guān)注日常本身來(lái)反思日常語(yǔ)言而得到的距離。在某種意義上，日常語(yǔ)言哲學(xué)不再可能仍然是日常語(yǔ)言。不過(guò)奧斯丁把任務(wù)表征為從世界中窺探語(yǔ)詞，以便不會(huì)缺乏遠(yuǎn)見(jiàn)，他從來(lái)沒(méi)有將日常語(yǔ)言哲學(xué)看作“現(xiàn)象的最終仲裁者”。對(duì)他來(lái)說(shuō)，沒(méi)有“最終語(yǔ)詞”，而是有“第一語(yǔ)詞”。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, pp.182-185.他設(shè)想，若非因?yàn)楸磉_(dá)之笨拙，他甚至?xí)ㄗh把他所從事的工作稱為“語(yǔ)言學(xué)現(xiàn)象學(xué)”。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, p.182.

日常語(yǔ)言哲學(xué)可以作為“引導(dǎo)線索”導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)象的批判闡釋，如同其他引導(dǎo)線索一樣。*參閱Steinbock，Home and Beyond。它和心理學(xué)、人類學(xué)一樣屬于我們所稱的生活世界本體論。*生活世界是感知的也是語(yǔ)言的；它不是非語(yǔ)言的。只是語(yǔ)言意義也可以被預(yù)設(shè)為它們“流轉(zhuǎn)”回了我們習(xí)以為常的事物中。更寬泛的自然和更具體的自然主義(科學(xué)的，精確科學(xué)的)都是幼稚的。參閱Steinbock，Home and Beyond,第2節(jié)。但是此處它有特殊的共鳴，因?yàn)樗苡|及情感經(jīng)驗(yàn)，這樣的觸及不預(yù)設(shè)更復(fù)雜的理論及其根基，因此它作為一種可能的方式從事一種更加批判的研究。

日常語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)情感現(xiàn)象學(xué)有幫助，因?yàn)樗鼤?huì)定向討論或打磨現(xiàn)象。(現(xiàn)象學(xué)，特別是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，沒(méi)有忽視歷史或語(yǔ)言學(xué)預(yù)設(shè)，而是創(chuàng)造性地從中工作，努力闡釋這些經(jīng)驗(yàn)。)但是這不意味著任何像生活世界本體論這樣的日常語(yǔ)言可以代替批判研究，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)和澄清是描述和訴求的重點(diǎn)。這就是奧斯丁所做的事，雖然他自己不承認(rèn)！*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, p.181.重點(diǎn)不是預(yù)設(shè)積累的意義，更不是不參照經(jīng)驗(yàn)而構(gòu)造理論，而是探究情感被給予性的如何。例如，時(shí)間和空間的被給予性模式，情感的可能性構(gòu)造，我們?cè)谇楦兄惺侨绾巫晕医o予的，情感如何在與他者性的關(guān)系中被經(jīng)歷，情感如何開(kāi)啟或關(guān)閉與他人在一起的存在，情感特殊的正面或負(fù)面價(jià)態(tài)——通過(guò)這種對(duì)它們意義的關(guān)注，達(dá)成對(duì)情感本質(zhì)結(jié)構(gòu)的澄清。通過(guò)利用事先構(gòu)造的熟悉意義和對(duì)存在的斷言，將其當(dāng)作導(dǎo)向構(gòu)造的分析的引導(dǎo)線索，日常語(yǔ)言整體上可以被作為總體的現(xiàn)象學(xué)分析的一部分，以及作為日常語(yǔ)言對(duì)現(xiàn)象學(xué)澄清敞開(kāi)的結(jié)果。

讓我舉個(gè)例子。比如說(shuō)我們開(kāi)始通過(guò)檢視我們使用信任的方式來(lái)研究它的意義，進(jìn)一步地，我們從“我相信我的立足處”(我在攀登山崖)這個(gè)表達(dá)來(lái)開(kāi)始。檢視了這個(gè)經(jīng)驗(yàn)中“可靠的”事物的被給予性的時(shí)間模式、過(guò)去的角色、熟悉度等，與信任經(jīng)驗(yàn)比較之后(利用本書(shū)后文提供的分析)，我們發(fā)現(xiàn)“相信我的立足處”的使用根本沒(méi)有澄清信任的意義。事實(shí)上，它是有誤導(dǎo)的。因?yàn)楫?dāng)我在巖石表面攀登采用姿勢(shì)的時(shí)候，我不是用信任的態(tài)度體驗(yàn)巖石和我的腳，而是用可信度來(lái)體驗(yàn)，利用過(guò)去的信心與對(duì)特定結(jié)果的預(yù)期。

再次，預(yù)設(shè)以下的現(xiàn)象學(xué)分析，這樣的出發(fā)點(diǎn)不會(huì)觸及信任的核心。觸及其核心即認(rèn)識(shí)到自由是系縛于他人的，不依賴過(guò)去，將我自己呈現(xiàn)為易傷性作為經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。我不可能將一個(gè)自由行為者歸于我的雙腳或巖石表面，如此它們也許會(huì)自由地背叛我——如果我確實(shí)這樣做了，那將會(huì)是完全不同的情況。不同之處可以從我經(jīng)歷經(jīng)驗(yàn)的方式看到。這會(huì)區(qū)分我們所說(shuō)的“信任”和“可靠”的經(jīng)驗(yàn)——但是它不是預(yù)先確定的可以做裁決的意義集合。雖然事實(shí)上信任的日常用法可以作為“引導(dǎo)線索”來(lái)幫助我們識(shí)別它是什么，或在這種情況下它不是什么，但是利用信任的這種用法來(lái)將其作為它的意義或存在，將會(huì)是非常有欺騙性的。我們可以發(fā)現(xiàn)類似的關(guān)于情感的例子：希望、羞恥、絕望、羞辱以及其他許多。在這種情況下，不僅信任的使用不是最后語(yǔ)詞，它或許甚至不被看作第一語(yǔ)詞。

當(dāng)然，在某些情況下，術(shù)語(yǔ)的使用可以給我們重要的洞見(jiàn)。譬如，如果我想要決定希望的時(shí)間導(dǎo)向，我可以從以下的陳述“我希望那沒(méi)有發(fā)生”開(kāi)始，來(lái)看談及與過(guò)去有關(guān)的希望是否有意義。事實(shí)上這樣的開(kāi)始給了我們一個(gè)線索，導(dǎo)向希望的未來(lái)含義。這里希望的被給予性的時(shí)間模式符合它涵蓋的語(yǔ)言學(xué)意義。然而最終訴諸的是希望的被經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生的東西?；蛘呶覀兛梢杂貌煌捏w驗(yàn)舉例，比如懺悔。雖然我可能會(huì)說(shuō)“我明天會(huì)后悔”——了解我自己以及我要做的事情、我后來(lái)的感受——然而我不說(shuō)“我明天會(huì)懺悔”，因?yàn)槲易园l(fā)地體驗(yàn)到懺悔，以回應(yīng)負(fù)罪或羞恥，我并不把它作為我已經(jīng)預(yù)測(cè)到的事情來(lái)經(jīng)歷。我將其作為對(duì)羞恥或負(fù)罪的回應(yīng)體驗(yàn)到這種情感，當(dāng)我檢視在我體驗(yàn)它時(shí)發(fā)生了什么，我發(fā)現(xiàn)它是心的真誠(chéng)變革，以改變我的方式(即懺悔)。

根據(jù)我們的出發(fā)點(diǎn)，我們可以得到不同的洞見(jiàn)來(lái)看待情感以及作為人我們是誰(shuí)的問(wèn)題。分析“我希望不要爆胎”這個(gè)陳述——聽(tīng)起來(lái)很平常——很可能會(huì)與分析“貓?jiān)趬|子上”這個(gè)陳述產(chǎn)生不同的結(jié)果。但是決定性的是根本的經(jīng)驗(yàn)，以及它所揭示的關(guān)于我們與他者一起的存在和轉(zhuǎn)化與意義構(gòu)成的可能性?！拔視?huì)愛(ài)你五年”的陳述在語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)法和語(yǔ)義上都很有意義，但是它在現(xiàn)象學(xué)上并無(wú)意義，因?yàn)閻?ài)的活動(dòng)就是走向無(wú)限，沒(méi)有預(yù)知的限制，即便事實(shí)上愛(ài)確實(shí)在五年后結(jié)束。這種陳述具有人格間的或道德的意義，不同于它單純的語(yǔ)言學(xué)的意義；依據(jù)體驗(yàn)的、現(xiàn)象學(xué)的意義來(lái)看，預(yù)設(shè)語(yǔ)言學(xué)意義是對(duì)意義和結(jié)構(gòu)的真正的或最終的裁決是錯(cuò)誤的。這是因?yàn)椤芯克谋唤o予性的時(shí)間模式，它與可能性模式的關(guān)系，它對(duì)他者性的導(dǎo)向都顯示——愛(ài)的開(kāi)啟沒(méi)有事先定義的或預(yù)期的時(shí)間、模式和人格間的限制。

伴隨著對(duì)經(jīng)驗(yàn)(包括語(yǔ)言學(xué)經(jīng)驗(yàn))的強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象學(xué)反思在某物被給予我們的方式上以及它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)上得到訓(xùn)練。然而，被經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)也許能、也許不能輕易地適用于語(yǔ)言，或通過(guò)概念表達(dá)出來(lái)。感覺(jué)到一個(gè)表述不是很正確之體驗(yàn)，或認(rèn)識(shí)到我們沒(méi)有概念來(lái)表達(dá)某種特殊的經(jīng)驗(yàn)之體驗(yàn)，將我們指向了這個(gè)方向。經(jīng)驗(yàn)常常不僅引發(fā)一個(gè)新的術(shù)語(yǔ)之陳述，還引發(fā)新的概念之陳述。對(duì)某些經(jīng)驗(yàn)，我們沒(méi)有詞匯；經(jīng)驗(yàn)越是根本，這種情況越明顯。不過(guò)，關(guān)注這種經(jīng)驗(yàn)可以使我們形成和重新表述新的概念與新的詞匯。

我們所說(shuō)的神秘體驗(yàn)以及不可言說(shuō)的奮斗——不過(guò)此處不限于神秘體驗(yàn)，還包括特別清晰的東西——使人意識(shí)到這點(diǎn)。有時(shí)沒(méi)有現(xiàn)成的術(shù)語(yǔ)或概念可用，也沒(méi)有用法(更不用說(shuō)普通或日常用法)或預(yù)先確定的概念符合體驗(yàn)、“意義”或被給予者的“存在”。這至多是對(duì)語(yǔ)言的摸索，而神秘主義者從不知道該語(yǔ)言的存在，因?yàn)樗蛩齽?chuàng)造了它，試圖使其體驗(yàn)“名副其實(shí)”。*比如，阿維拉的圣·特蕾莎寫(xiě)道：“長(zhǎng)久以來(lái)，即使上帝施惠于我，我仍然不知道用什么樣的話語(yǔ)解釋他的恩惠；這不是微小的考驗(yàn)。”或者我們可以檢視什么是蘇菲神秘主義者的“迷狂的表達(dá)”，在許多情形下它都沒(méi)有直接的先于體驗(yàn)的概念，或語(yǔ)言學(xué)陳述的嘗試。這也許是他們必須等待去創(chuàng)造他們自己的聽(tīng)眾的原因，如果他們沒(méi)有先被當(dāng)作異教徒殺死。參閱Steinbock, Phenomenology and Mysticism,特別是2—4章。在此，體驗(yàn)引發(fā)語(yǔ)言，概念從不先于他們或任何人的處理，因此這樣的語(yǔ)言僅僅在喚醒，而不是在引起經(jīng)驗(yàn)的方式上有意義地發(fā)揮作用。

如果正如馬爾庫(kù)塞不情愿地承認(rèn)的那樣，日常語(yǔ)言極大地關(guān)系到批判哲學(xué)思想，那么通過(guò)批判思想的中介，正如我們?cè)谔幱谏钍澜绫倔w論中的日常語(yǔ)言哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的，語(yǔ)詞的“謙卑使用”失去了其樸素的恭順，揭示了“隱藏”的東西。*Herbert Marcuse，One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Boston：Beacon，1964)，p.181.這意味著當(dāng)自然變得不自然，平常變得不平常的時(shí)候，現(xiàn)象學(xué)甚至是日常語(yǔ)言哲學(xué)的描述中有一個(gè)更加透明也更加隱晦的批判維度。在它自己訴諸經(jīng)驗(yàn)時(shí)，在它自己對(duì)日常的運(yùn)用時(shí)，批判反思消解了日常的意義，因而該意義不再保留在其日常語(yǔ)言的宇宙中。意義根本的陌生、意義出現(xiàn)的神秘、意義起源的浮現(xiàn)，透過(guò)它們概念首次被消解，既隱藏于日常又于日常中可得。因此我們可以站在維特根斯坦一邊：“不熟悉比熟悉更是一種經(jīng)驗(yàn)?！?Wittgenstein，Blue and Brown Books, “Brown Book”, p.127.

現(xiàn)象學(xué)對(duì)日?；蚱匠Ｃ咳盏姆此嫉某?，對(duì)理解日常和平常每日是至關(guān)重要的。在熟悉中通過(guò)表達(dá)發(fā)展不熟悉就是闡明經(jīng)驗(yàn)。如果日常語(yǔ)言有批判功能，那么就是利用在日常話語(yǔ)中揭示的東西，“讓建立的語(yǔ)言本身說(shuō)出它隱蔽的或排除的事物”。*Marcuse，One-Dimensional Man, p.195.如果是這樣，那么日常語(yǔ)言的最終目標(biāo)是闡明經(jīng)驗(yàn)，而不是澄清術(shù)語(yǔ)或我們使用術(shù)語(yǔ)的方式。然而，如果日常想要保持日常，那么這要在一個(gè)更加包容性的批判性思考中進(jìn)行，同時(shí)在另一方面不訴諸于技術(shù)或自然科學(xué)的準(zhǔn)確性。就我的目的而言，這種批判的進(jìn)路是現(xiàn)象學(xué)的，至少它在此處關(guān)于道德情感的運(yùn)用中是如此。