• 
    

    
    

      99热精品在线国产_美女午夜性视频免费_国产精品国产高清国产av_av欧美777_自拍偷自拍亚洲精品老妇_亚洲熟女精品中文字幕_www日本黄色视频网_国产精品野战在线观看

      ?

      “中性”:羅蘭·巴爾特美學(xué)的輻輳

      2017-04-20 12:10:34金松林
      美育學(xué)刊 2017年2期
      關(guān)鍵詞:音位中性話語

      金松林

      (安慶師范大學(xué) 文學(xué)院,安徽 安慶 246001)

      ?

      “中性”:羅蘭·巴爾特美學(xué)的輻輳

      金松林

      (安慶師范大學(xué) 文學(xué)院,安徽 安慶 246001)

      羅蘭·巴爾特從特魯別茨柯伊、葉姆斯列夫和布隆達(dá)爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)中挪用了“中性”這一概念,并且經(jīng)過一系列創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,將它確立自己的方法論。以此為手段,他對隱藏在語言結(jié)構(gòu)和話語領(lǐng)域的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行了解構(gòu)。但是由于巴爾特晚期將“中性”和古代懷疑論以及東方的禪道哲學(xué)結(jié)合起來,這一錯(cuò)誤的理論嫁接不但削弱了其理論解構(gòu)的鋒芒,更重要的是使他本人陷入了寂靜主義的泥沼,由此反映出巴爾特理論的限度。

      羅蘭·巴爾特;美學(xué);中性

      羅蘭·巴爾特在傳記中追問:“在一個(gè)作者的詞匯表里,難道不總該有一個(gè)魔力般的詞匯,這個(gè)詞匯熱烈、復(fù)雜且難以把握,它像是某種神圣的意指;通過它,人們將會(huì)產(chǎn)生可以答復(fù)所有問題的幻覺?”[1]129在他看來,“這個(gè)詞匯既不是偏離中心的,也不是中心的;它相對穩(wěn)定,卻又有所負(fù)累;它不斷漂移,總是居無定所(逃避任何主題);它既是剩余之物,又是替補(bǔ)之物;它是占據(jù)任何所指位置的能指。這個(gè)詞匯在他的作品中不斷地出現(xiàn);首先它被真實(shí)(故事的真實(shí))的要求所掩蓋,隨后又被效用(系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)的有效性)的要求所掩蓋;而今它振枝展葉,花團(tuán)錦簇?!盵1]129-130在福柯的詞匯表里,這個(gè)“魔力般的詞匯”是“權(quán)力”(pouvoir);在德里達(dá)的詞匯表里,是“延異”(différance,有時(shí)也譯為“異延”或者“差異”);在拉康的詞匯表里,是“漂移”(dérive)……而在巴爾特本人的詞匯表里,這個(gè)“魔力般的詞匯”是什么呢?答案是“中性”(neuter)。在法蘭西學(xué)院的研討班上,他明確指出:“我曾帶著‘中性’這個(gè)詞匯旅行,它作為一種所指在我心里揮之不去(實(shí)際上,這種情感自《寫作的零度》就有了),當(dāng)我閱讀某些著作的時(shí)候,它就一直纏繞著我?!盵2]8若翻閱巴爾特的《全集》我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),他在《論紀(jì)德和他的日記》(1942)中就已經(jīng)提到了“中性”概念,此后,這個(gè)術(shù)語又頻頻出現(xiàn)在《寫作的零度》《符號(hào)學(xué)原理》《流行體系》《神話學(xué)》《S/Z》等著作之中。1978年春季學(xué)期,他更是花費(fèi)了數(shù)個(gè)月的時(shí)間與學(xué)生一起討論“中性”。巴爾特說:“思考中性,對于我而言,它作為一種方法——一種自由的方法——目的是為了在時(shí)代的競爭中展現(xiàn)我自己的風(fēng)格?!盵2]8由此可見,“中性”不僅僅是巴爾特著作中的一個(gè)貫穿始終的核心概念,更是他整個(gè)美學(xué)的輻輳,他的所思所想都和“中性”有著密不可分的關(guān)系。貝納爾·科芒(Bernard Comment)也強(qiáng)調(diào)巴爾特的這一思想“是在很早就出現(xiàn)的,并且具有驚人的連續(xù)性,因?yàn)檫@種觀念在巴爾特興致不減的寫作行程的不同‘階段’中不曾有過任何收斂”[3]。既然它如此重要,那么究竟何謂“中性”?它從何而來?巴爾特為何要搬出這一概念?它具有哪些深刻的內(nèi)涵?其作用又是什么?等等,這些都是本文亟待解決的問題。以下我們將主要圍繞《中性》(2002)展開。

      一、概念的來源

      這本書是巴爾特在法蘭西學(xué)院所開設(shè)的第二期研討班上的講稿。他遭遇車禍意外去世以后,胞弟米歇爾·薩爾澤多(Michel Salzedo)作為遺產(chǎn)繼承人遵照他的遺愿將這期研討班的講稿以及其他講稿一同存放在法國當(dāng)代版本檔案館。后來,埃里克·馬爾蒂(éric Marty)協(xié)同瑟伊出版社經(jīng)過多年談判才最終獲得米歇爾的授權(quán)。從2002年開始,這些講稿被命名為“書寫的痕跡”叢書相繼面世,《中性》就是其中之一。迄今為止,人們很少注意到該書的重要價(jià)值,有人甚至認(rèn)為它在巴爾特的著作中幾乎可以忽略不計(jì)。其實(shí),這本書的出現(xiàn)不僅僅是巴爾特長期思考的產(chǎn)物,更為重要的是在這本書中他首次明確了自己的方法論,并且運(yùn)用這一方法對語言結(jié)構(gòu)和話語乃至整個(gè)西方文化進(jìn)行了全面的解構(gòu)。先前他在一些著作中盡管已植入了“中性”的觀念,卻沒有哪本著作能夠真正像《中性》那樣將這一觀念談得如此透徹。因此,它的出現(xiàn)既帶有總結(jié)的性質(zhì),又意味著新的開端,即在《中性》面世之后我們必須用新的眼光重新審視巴爾特。

      該書主要由兩部分組成。第一部分是一個(gè)相對簡短的“開場白”,在它的名下又包括四個(gè)方面的內(nèi)容:(一)權(quán)充題詞;(二)論據(jù);(三)準(zhǔn)備和闡述的步驟;(四)中性之欲。在這些內(nèi)容的前面,巴爾特還開列了一串長長的書單,其中既有哲學(xué)和文學(xué)類書籍,又有名人傳記和回憶錄,甚至還有美國著名音樂家約翰·凱奇(John Cage)的音樂作品集《為鳥而作》(1976)。在準(zhǔn)備這門課程的過程中,巴爾特大致閱讀了這些作品,所以它們和《中性》具有互文的性質(zhì)。通過這些著作,巴爾特建構(gòu)了他的《中性》;而通過《中性》,他又不斷地影射這些文本。在隨后的討論中我們將會(huì)看到,其中有些對于《中性》的形成發(fā)揮了重要的作用。第二部分是與“中性”相關(guān)的熟語以及一些必要的補(bǔ)充。按照原計(jì)劃,巴爾特準(zhǔn)備講30個(gè)熟語,實(shí)際準(zhǔn)備的只有27個(gè),而系統(tǒng)講完的只有24個(gè)。他采用一種隨機(jī)數(shù)學(xué)的方式對這些熟語進(jìn)行排列,目的是為了打亂它們的順序,使它們喪失某種整體性*巴爾特認(rèn)為“整體性”(totality)是意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物,是主體意志和權(quán)力觀念的生動(dòng)體現(xiàn),因此,在《羅蘭· 巴爾特談羅蘭· 巴爾特》中,他斥之為“惡魔”。詳情參見Roland Barthes. Roland Barthes by Roland Barthes. trans. Richard Howard. Hampshire and London: Macmillan Press,1977, pp.179-180。。這種安排使該書具有相冊的性質(zhì),或者說《中性》所采用的就是他在《米什萊》《薩德、傅立葉、羅耀拉》《符號(hào)帝國》《羅蘭·巴爾特談羅蘭·巴爾特》等著作中早已操演過的相冊式寫作,這種寫作最突出的特征就是“片斷縫合式”(rhapsodic)。巴爾特說:“我有這樣的幻覺,即我相信在把我的話語打碎的時(shí)候,我便中斷了有關(guān)我自身的想象性的話語,我就減弱了趨于超驗(yàn)性的風(fēng)險(xiǎn)。但是,由于片斷(俳句、箴言、觀念、報(bào)刊頭條)終究是一種修辭文類,而修辭又可以將自己完美地顯現(xiàn)給闡釋的話語層面。通過假設(shè),我打發(fā)了我自己,實(shí)際上我又乖乖地回到了想象物的床上。”[1]95這段話具有兩層含義:第一,采用片斷的方式寫作,目的是為了去理論化,突破自我中心主義的幻覺;第二,片斷終究還是一種修辭,而幾乎所有的修辭都隱含著作者心中某種揮之不去的欲望,這種欲望滲透在每個(gè)片斷之中,最終匯聚成某種類似于主題的東西。

      就這本書而言,作者內(nèi)心揮之不去的欲望就是對于“中性”的欲望。巴爾特在開場白中說得非常明確:“這門課名為‘中性’,或者說得更確切一些,‘中性之欲’(the desire for neutral)?!盵2]1根據(jù)拉康的理論,欲望之所以成其為欲望,就是因?yàn)樗拘缘膮T乏,如果欲望能夠被輕松地滿足的話,那么它就不成其為欲望而是淺層次的東西——需要或者需求。由此,“中性之欲”也就可以理解為“對于不可能性的事物的欲望”?!安豢赡苄缘氖挛铩奔丛诂F(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)都無法實(shí)現(xiàn)的東西,德國著名思想家卡爾·曼海姆在《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》中將它定義為“烏托邦”:“‘烏托邦’這個(gè)術(shù)語的當(dāng)代涵義,主要是一種原則上不可能實(shí)現(xiàn)的思想?!盵4]明知這種思想無法實(shí)現(xiàn)卻還要去欲望它,這里所體現(xiàn)的不僅僅是一個(gè)理論家的情感固執(zhí),更為重要的是他對于美好事物的想象。在法蘭西學(xué)院的就職演講中,巴爾特說過這么一段話:“如果我們稍稍考慮一下人文科學(xué)中最可靠的一門即歷史學(xué)的話,就必須承認(rèn)它與幻想之間始終存在著關(guān)聯(lián)。這就是米什萊所理解的歷史,在他看來,歷史歸根結(jié)底是有關(guān)典型的幻想領(lǐng)域,即人的身體的歷史。正是從這種幻想出發(fā),并通過使過去的身體重新復(fù)活,米什萊才能把歷史變成一門了不起的人類學(xué)。因此,從幻想中也能夠產(chǎn)生科學(xué)。”[5]477在巴爾特的觀念中是否有加斯東·巴什拉的成分我們不去深究,但是我們不能忽略“中性”觀念背后所隱含的烏托邦的性質(zhì),只要他在言說“中性”,其實(shí)也就是在以烏托邦的形式說話。

      接下來的問題是既然“中性”是他所欲望的對象,那么何謂“中性”呢?這一概念又是從何而來?在本期研討班上,巴爾特盡管有所交代,卻語焉不詳。因此,要清楚地回答這些問題,我們必須將目光暫時(shí)轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)語言學(xué),特別是結(jié)構(gòu)語言學(xué)中的音位學(xué),因?yàn)榘蜖柼卣菑倪@門學(xué)科中汲取了這一概念。

      1873年5月24日,在巴黎語音學(xué)會(huì)召開的國際會(huì)議上,法國著名語言學(xué)家德熱內(nèi)特(A. D. Dereneite)率先提出了“音位”的概念。他建議用法語的“音位”(phonème)而不是“語音”(son de langue)來翻譯德語的對等詞Sprechlaut。表面上,這是一個(gè)跨語際溝通中術(shù)語的翻譯問題,實(shí)則意味著理論視角的轉(zhuǎn)換,即從對語音的外在研究轉(zhuǎn)向?qū)σ粑患凑Z言結(jié)構(gòu)的內(nèi)在研究。受德熱內(nèi)特的影響,路易· 阿韋不久即在自己的語言學(xué)著作中直接使用了“音位”概念。但是由于歷史的局限,他對“音位”的理解仍然帶有十分強(qiáng)烈的語音學(xué)的殘余,認(rèn)為“音位”就是指“任何一個(gè)發(fā)音清晰的音”[6]12。

      后來,索緒爾在對語音研究的過程中繼承了路易·阿韋的音位學(xué)觀念,并且將它運(yùn)用到自己的普通語言學(xué)講座之中。他提醒學(xué)生不要將“語音學(xué)”和“音位學(xué)”混為一談,因?yàn)椤扒罢呤钦Z言科學(xué)的一個(gè)主要部分,而音位學(xué)——我們要重復(fù)說一遍——卻只是一種輔助的學(xué)科,只屬于言語的范圍”[7]60。這一限定表明,索緒爾并沒有真正走出路易·阿韋的陰影,他雖然強(qiáng)調(diào)學(xué)科的區(qū)分,但仍然是從語音學(xué)的層面來理解音位問題。在音位學(xué)的歷史上,他之所以被人們記住,主要是因?yàn)樗氏葘⒁粑豢闯墒且粋€(gè)具有區(qū)分功能的語音系統(tǒng)。一個(gè)常識(shí)性的事實(shí):人類的發(fā)音動(dòng)作并不能構(gòu)成語言,我們即使把產(chǎn)生語言的每個(gè)音響形象所必需的一切發(fā)音器官的動(dòng)作都解釋清楚,也無法闡明語言的問題。正是在這點(diǎn)上,索緒爾教導(dǎo)我們說,一個(gè)詞的重要之處不是它的語音而是語音之間的差異,語音之間的差異能夠使一個(gè)詞和其他的詞區(qū)別開來,并且擁有自身的價(jià)值。以國際象棋為例,每個(gè)棋子的價(jià)值并不是由它的物理屬性所決定的,而是由它在棋盤上所處的位置決定的。我們?nèi)绻堰@個(gè)類比運(yùn)用到語言上,便可以理解索緒爾所得出的重要結(jié)論:語言中只有差異,而沒有任何正面的規(guī)定。這也就是說,通過語音形象所呈現(xiàn)的能指,其意義并不是預(yù)先規(guī)定的,而是在語音系統(tǒng)中通過彼此之間的差異和對立而獲得的。如英語中的bed(“床”)和bad(“壞的”)、bud(“蓓蕾”)和bid(“投標(biāo)”)、head(“頭”)和lead(“領(lǐng)導(dǎo)”)、food(“食物”)和foot(“腳”),這些詞匯之所以有著各自不同的含義,就是因?yàn)樗鼈冊谡Z音上的彼此對立所造成的。所以我們說,是語音區(qū)分了詞義。為了簡便起見,索緒爾將語音之間的對立概括為:a/b。作為能指,a和b都不是簡單的項(xiàng),它們兩者都產(chǎn)生于某種特殊的關(guān)系。在思維活動(dòng)中,人的意識(shí)所達(dá)到的永遠(yuǎn)只會(huì)是a/b的差異,而不會(huì)是單純的a或b。習(xí)慣上,我們將語音之間的這種對立稱之為“聚合關(guān)系”或者“二項(xiàng)對立”。

      作為他的后繼者,雅柯布森也基本上是在二元論的框架下來思考音位的問題。在《音位的概念》一文中,他以土耳其元音系統(tǒng)為例。土耳其的元音系統(tǒng)共有8個(gè)音位:i、ü、、u、e、?、a、o。按照數(shù)學(xué)的組合公式,這8個(gè)音位可以產(chǎn)生28種區(qū)別,即28種二項(xiàng)對立的關(guān)系。然而,數(shù)學(xué)的運(yùn)算和實(shí)際情況并不相符,有些音位在語言表達(dá)中并不能形成真正的對立。由此,雅柯布森將該元音系統(tǒng)的8個(gè)音位縮減為三種基本的對立:(一)低音位與高音位的對立;(二)非前音位與前音位的對立;(三)圓唇音位與非圓唇音位的對立。這三種對立形成了土耳其語的區(qū)分性特征。后來,他發(fā)現(xiàn)在其他語言中也存在類似現(xiàn)象,也就是說,每種語言的全部音位(元音和輔音)都可以分解成不能再分解的區(qū)別性特征。如法語中的開元音[ε] 和閉元音[e],它們之間的對立使dé(“骰子”)和dais(“華蓋”)擁有各自的含義;捷克語中齒音[t]和前腭音[tˇ],它們之間的對立使sit(“播種”)和sit’(“網(wǎng)”)擁有各自的含義。

      1927年冬,在向第一屆國際語言學(xué)會(huì)提出的建議中,雅柯布森對音位的相關(guān)關(guān)系進(jìn)行了簡要的總結(jié)。他說:“一個(gè)音位的相關(guān)關(guān)系是由共同的原則確定的一系列兩分的對立組成的,它能夠獨(dú)立于每一對對立而起作用?!盵6]73比如在英語中,爆破音:[p]和[b]、[t]和[d]、[k]和[g];摩擦音:[f]和[v]、[θ]和[e]、[s]和[z];破擦音:[t]和[d]、[tr]和[dr]、[ts]和[dz],等等。這些對立項(xiàng)總是以特殊的方式聯(lián)系在一起,只要一者出現(xiàn),另一者即便不出現(xiàn),我們的大腦也會(huì)快速地聯(lián)想到它,就像由白聯(lián)想到黑,由美聯(lián)想到丑,由高聯(lián)想到低。在《語言的基本原理》中,羅曼·雅柯布森和他的合作者莫里斯·霍爾(Morris Halle)認(rèn)為,二項(xiàng)對立不僅是語言結(jié)構(gòu)中最自然、最經(jīng)濟(jì)的法則,而且也是兒童學(xué)習(xí)語言“最初的邏輯活動(dòng)”[8]。

      然而,流亡捷克的俄裔語言學(xué)家特魯別茨柯伊(N.S.Trubetzkoy)在音位學(xué)研究中卻發(fā)現(xiàn)了一種比較奇特的現(xiàn)象——音位中和(phonemic neutralization),即在不同的音位系統(tǒng)中,一些特殊音位上的對立會(huì)突然消失。在《音位學(xué)原理》(1938)中,他將音位相關(guān)的對立位置叫做相關(guān)位置,發(fā)生中和的位置叫做中和位置。前者無論如何,在所有的音位上都具有區(qū)別力;后者僅在某些音位上具有區(qū)別力,而在某些位置上就被中和了。例如,德語中,雙唇音[d]和[t]在詞末位置上發(fā)生中和;英語中,爆破音[p]和[b]、[k]和[g]在清輔音[s]之后發(fā)生中和;在保加利亞方言和現(xiàn)代希臘語中,[u]和[o]、[i]和[e]的對立在非重讀音節(jié)中發(fā)生中和。中和現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)對于索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)來說,可謂影響甚巨,它直接導(dǎo)致了人們對二元論思維模式的懷疑。因?yàn)榧热欢?xiàng)對立是音位區(qū)分的基本準(zhǔn)則,并且被語言學(xué)家視為科學(xué)的思維方法,那么,它就應(yīng)該具有普遍的適應(yīng)性,可事實(shí)并非如此。所以,在《語音變化的機(jī)制》這本書中,法國著名語言學(xué)家馬丁內(nèi)(André Martinet)對這種二元論的音位學(xué)進(jìn)行了詳細(xì)的討論,他發(fā)現(xiàn)音位系統(tǒng)中絕大多數(shù)對立都是二元的,但也存在一些例外的情況。這就表明,索緒爾的二元論并不是放之四海而皆準(zhǔn)的。

      葉姆斯列夫(Louis Hjelmslev)和布龍達(dá)爾(Viggo Brondal)是丹麥哥本哈根學(xué)派著名的語言學(xué)家。為了彌補(bǔ)他們的前驅(qū)——索緒爾和雅柯布森——在音位學(xué)理論上的缺陷,他們在尼古拉·特魯別茨柯伊科學(xué)發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上,對音位關(guān)系作了進(jìn)一步概括,他們認(rèn)為索緒爾的表達(dá)式應(yīng)該調(diào)整為:a/b, a+b,既非a也非b。意思是:如果a和b是存在潛在的對立關(guān)系的兩項(xiàng),那么,a和b之間既可能完全對立(a/b),也可能產(chǎn)生中和以及更為復(fù)雜的操作。在《語言理論導(dǎo)論》中,葉姆斯列夫就舉了這樣的例子,丹麥語音節(jié)尾部的[p]和[b]產(chǎn)生中和,然而當(dāng)它們處在音節(jié)首音位置時(shí),交換關(guān)系立即中止。后來,布龍達(dá)爾還將這一音位模式類推到符號(hào)學(xué)領(lǐng)域,他將有標(biāo)記的項(xiàng)用“正”(+)表示,而無標(biāo)記的項(xiàng)用“負(fù)”(-)表示,按照以上調(diào)整之后的表達(dá)式,在這兩個(gè)對立的項(xiàng)次之間還可以插入一個(gè)第三項(xiàng),這個(gè)新增的項(xiàng)次既可以是“中性”,也可以是“復(fù)合”,由此就有了這樣兩種理論模型:(一)正vs 中性 vs 負(fù);(二)正vs復(fù)合vs負(fù)。[9]這兩種理論模型不但打破了索緒爾的二元論邏輯,更賦予了即將登上歷史舞臺(tái)的理論家們新的靈感。

      A.J.格雷馬斯就直接將葉姆斯列夫和布龍達(dá)爾的理論挪用到自己的結(jié)構(gòu)主義語義學(xué)之中,創(chuàng)建了符號(hào)學(xué)矩陣,并且將它運(yùn)用于對敘事性作品的分析。在這方面,格雷馬斯是否直接啟發(fā)了巴爾特已無確切的資料可考,但是可以肯定,后者也正是從葉姆斯列夫和布龍達(dá)爾那里汲取了理論資源,他的“中性”概念就直接來自于這兩位丹麥籍的語言學(xué)家。當(dāng)然,特魯別茨柯伊作為這一概念的制造者,他的重要性也不可小覷,比如在《符號(hào)學(xué)原理》(1964)中,巴爾特就一再地提到他。正是在這些語言學(xué)家的影響之下,他獲得了理論靈感,并且創(chuàng)造性地將“中性”發(fā)展為自己的方法論。

      巴爾特為何要從語言學(xué)中挪用這一概念?這就涉及《中性》一書的主要目的。在第一部分的“開場白”中,巴爾特就說得非常明確:

      對中性之欲進(jìn)行專題的、詳盡的、終極的描述并不屬于我的工作。這是我的一個(gè)謎,也就是說,只有別人才能看到屬于我的東西。我能夠做的僅僅是發(fā)掘我內(nèi)心深處的洞穴,中性在里面若隱若現(xiàn)。因此,我想說,中性之欲是這樣一種欲望:

      ——首先,懸置(懸擱)各種命令、規(guī)則、脅迫、傲慢、恐怖主義、公開威脅、攫取意志(the will-to-possess);

      ——其次,更進(jìn)一步,拒絕單純的反對話語。懸置自戀:不再害怕形象(imago):消解某個(gè)人自己的形象(這種愿望接近于消極的神秘話語,禪宗或者道家)。[2]12

      “各種命令、規(guī)則、脅迫、傲慢、恐怖主義、公開威脅、攫取意志”,這些都可以納入意識(shí)形態(tài)的范疇,或者說它們就是權(quán)力的生動(dòng)體現(xiàn)。巴爾特曾仿照福柯的口吻揭示了權(quán)力的特征:“它無處不在,在領(lǐng)導(dǎo)關(guān)系中,在規(guī)模不一的組織之間,在壓迫集團(tuán)和被壓迫集團(tuán)之間,到處都有‘權(quán)威’的聲音,它讓人們用權(quán)力的話語——頤指氣使的語氣說話。于是,我們發(fā)現(xiàn)權(quán)力在社會(huì)交往的各個(gè)環(huán)節(jié)存在,不只是在國家、階級(jí)、集團(tuán)里,甚至出現(xiàn)在時(shí)裝、公眾輿論、娛樂、運(yùn)動(dòng)、新聞、家庭以及私人關(guān)系中,甚至還出現(xiàn)在反抗權(quán)力的解放沖動(dòng)中?!谶@里被驅(qū)趕耗盡,在別的地方又會(huì)重新萌生,權(quán)力永遠(yuǎn)都不會(huì)消失?!盵5]459-460既然如此,那么怎樣才能擺脫權(quán)力的束縛?對于每個(gè)個(gè)體而言,這都是在世存在的重要問題,巴爾特將它看作一種生命引導(dǎo)計(jì)劃或者生存的倫理學(xué)。以權(quán)力的方式來反抗權(quán)力這是一種非常古老的邏輯即以暴易暴,結(jié)果非但不能消解權(quán)力,反而會(huì)使它更加顯露出自己猙獰的面孔,所以通過這種方式來反抗權(quán)力斷然無效。1978年9月,巴爾特在接受法國《改革》雜志的采訪時(shí)說:“如果我們想將自己和暴力分開,就必須接受非權(quán)力的思想。從當(dāng)前社會(huì)狀況來看,也就是必須采取一種絕對邊緣的思維。如果要反對暴力,就必須確立一種外在于權(quán)力的堅(jiān)固的倫理,自己不要介入到任何權(quán)力的運(yùn)作當(dāng)中。”[10]

      以非權(quán)力的方式來反抗權(quán)力,這是巴爾特整個(gè)思想的核心,自然也是《中性》這本書的核心。如何運(yùn)用非權(quán)力的方式來反抗權(quán)力?如何在權(quán)力之外來確立一種堅(jiān)固的倫理呢?答案均是“中性”(neuter),當(dāng)然,前者是一種策略,而后者是一種立場。以上我們在追蹤概念的來源時(shí)曾提到“中性”就是介于兩個(gè)對立的項(xiàng)次之間的第三項(xiàng),這個(gè)項(xiàng)次既不是對前兩者的中和,也不是綜合,而是一個(gè)純粹的差異項(xiàng)。而在語義上,“中性”就是“既不,也不”“非此非彼”。落實(shí)到實(shí)踐層面或者倫理層面,當(dāng)我們采取“中性”的策略即不在任何矛盾中進(jìn)行選擇,由此我們也就遠(yuǎn)離了各種權(quán)力斗爭。在這點(diǎn)上,巴爾特說得比較明確:“世界面臨威脅:非得選擇不可,被迫生產(chǎn)意義,卷入矛盾沖突,‘承擔(dān)責(zé)任’,等等?!鷩L試懸置、破除和避開聚合關(guān)系,它的脅迫和傲慢→免除意義→這個(gè)避開聚合關(guān)系和矛盾沖突的多樣性的領(lǐng)域=中性。”[2]7

      二、結(jié)構(gòu)與權(quán)力

      如果說以上是從實(shí)踐層面來思考問題的,那么在《中性》這本書里巴爾特還將思想的觸角延伸到了語言結(jié)構(gòu)的領(lǐng)域。一些語法學(xué)家們通常認(rèn)為語言結(jié)構(gòu)就是我們必須遵從的語言規(guī)范,就是語言得以形成的基本準(zhǔn)則,一旦我們背離了這些準(zhǔn)則和規(guī)范,就會(huì)造成語言溝通的障礙。在法蘭西學(xué)院的就職演講中,巴爾特就以自己的母語為例:“在法語中(我舉這個(gè)明顯的例子),我必須首先假定自己是主語,然后才能對行為加以陳述,行為從此時(shí)起不過是我的屬性:我所做的僅僅是我之所是的結(jié)果和延續(xù)。同樣,我必須永遠(yuǎn)在陰性和陽性之間進(jìn)行選擇,中性和復(fù)數(shù)對于我是禁用的。進(jìn)而言之,我必須借助于tu(你)或vous(你們)來表明自己和他人的關(guān)系,從社會(huì)和情感方面懸置了我自己。由此,語言結(jié)構(gòu)通過其結(jié)構(gòu)本身包含著一種不可避免的異化關(guān)系。說話,或者說得更莊重一些,發(fā)出話語,并非像人們通過所說的那樣是在溝通,而是使人屈服。整個(gè)語言結(jié)構(gòu)就是一種被普遍化了的支配力量?!盵5]460如果和雅柯布森的觀點(diǎn)相比,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)巴爾特的這一說法并沒有多少新意,因?yàn)榍罢咴缇鸵呀?jīng)指出語言規(guī)則并不是依照它允許我們說什么而被定義,而是依照它迫使我們怎樣說而被定義。

      巴爾特的高明之處在于他在對意義生成的機(jī)制展開分析的過程中有了驚人的發(fā)現(xiàn)。大家知道,意義產(chǎn)生于聚合關(guān)系,凡是有聚合關(guān)系的地方就會(huì)有意義,反之,凡是存在意義的地方必然有聚合關(guān)系。索緒爾在《手稿》中說得非常明確:“無論哪里都擺脫不了這根本的而且永遠(yuǎn)是兩個(gè)詞項(xiàng)的差異,差異永遠(yuǎn)都是以相反的方式存在,而不是取決于一個(gè)詞項(xiàng)的特性。”[11]正是從這里巴爾特看到了意義生成機(jī)制之中隱藏著暴力——我們總是取此而舍彼,即在選擇其中某項(xiàng)的同時(shí)總是以犧牲和它相對立的另一項(xiàng)為代價(jià)。比如,當(dāng)我們說某個(gè)學(xué)生“很傻”“很笨”“很懦弱”的時(shí)候,其實(shí)也就排除了與它們相對的另外一些詞匯:“很伶俐”“很聰明”“很勇敢”。更何況,某些詞匯本身就具有多重含義。在《柏拉圖的藥》一文中德里達(dá)就舉了這個(gè)例子:在希臘語中,“pharmakon”這個(gè)詞匯既有“良藥”的意思,又有“毒藥”的意思。當(dāng)我們認(rèn)為它是“良藥”的時(shí)候,也就否認(rèn)了它是“毒藥”;當(dāng)我們認(rèn)為它是“毒藥”的時(shí)候,也就否認(rèn)了它是“良藥”。通過肯定(或者選擇)某項(xiàng)而否定另一項(xiàng),這就是隱藏在語言結(jié)構(gòu)中的權(quán)力。假如要將這種意義生成的機(jī)制概括為某種普遍模式的話,巴爾特認(rèn)為可以將它表述為:“是(+)/否(-)”,意思是:我們在肯定聚合關(guān)系中的某項(xiàng)時(shí)即在否定它的對立項(xiàng)。只要我們跟意義打交道,這一模式就會(huì)自然啟動(dòng)。若有人說:“我姐姐剛生了個(gè)男孩。”言下之意,他姐姐剛生的不是女孩。“男孩”(+)/“女孩”(-),這就是通過選擇前項(xiàng)而排除后項(xiàng)。這樣的例子在語言應(yīng)用中比比皆是。

      在《符號(hào)學(xué)原理》(1964)中,他把這樣的機(jī)制稱之為語言符號(hào)的“否定性對立”。在這種對立中,其中一項(xiàng)的能指以一種意指成分或標(biāo)記的形式出現(xiàn),而與之相對的另一項(xiàng)則沒有這樣的成分或標(biāo)記。例如英語中的“impossible”(不可能)相對于“possible”而言就屬于有標(biāo)記的項(xiàng),“im-”是否定性的前綴,是前者區(qū)分于后者的特殊標(biāo)記。一些語言學(xué)家把無標(biāo)記的項(xiàng)視為常項(xiàng),而把有標(biāo)記的項(xiàng)視為變項(xiàng)。而眾所周知在語言系統(tǒng)中常項(xiàng)在數(shù)量上要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于變項(xiàng)?;蛘哒f得更直接一些,變項(xiàng)不過是常項(xiàng)的派生物而已。比如在英語中,當(dāng)我們給一些形容詞加上這樣的前綴(如“un-”“in-”“im-”“dis-”“a-”“de-”“mis-”“anti-”“no-”“non-”),或后綴(如“-less”“-able”“-free”“-proof”),它們就從常項(xiàng)變成了變項(xiàng)。在德語、法語、西班牙、俄語等語言中也同樣如此。巴爾特把這種狀況視為語言學(xué)的“丑聞”,因?yàn)椤啊恰?斷言)藏而不露地鐫刻在整個(gè)語言之中,可是,言‘否’卻無一例外地需要一個(gè)特殊的標(biāo)記。換言之,這也是哲學(xué)中眾所周知的老問題,語言生來就是斷言性的”[2]42。當(dāng)我們說某人是個(gè)“好人”時(shí),即在宣示他作為一個(gè)好人的存在,而否定了他還有可能是個(gè)不稱職的父親、妻子的壞丈夫,在她們眼里,他有可能是個(gè)十足的壞蛋??隙硞€(gè)詞項(xiàng)即刻認(rèn)為它存在,這種斷言性的判斷在語言中隨處可見。當(dāng)它蔓延到話語以及由話語所形成的文化領(lǐng)域,必然導(dǎo)致各種各樣的掌控欲或攫取意志的出現(xiàn)。

      實(shí)際上,巴爾特早就意識(shí)到了這種二元論的語言結(jié)構(gòu)所存在的問題。在《羅蘭·巴爾特談羅蘭·巴爾特》里,他舉了這樣的例子:大眾看法/個(gè)人看法、多格扎(doxa)/反多格扎(paradox)、俗套/更新、疲憊/清醒、喜歡/厭惡。他認(rèn)為這種二元論的辯證法實(shí)際上就是意義的辯證,是兒童所玩的弗洛伊德式的滾軸游戲(Fort/Da),而這些統(tǒng)統(tǒng)都屬于價(jià)值的辯證法。[1]68-69不僅僅是傳統(tǒng)哲學(xué)和符號(hào)學(xué),甚至包括幾乎所有的人文學(xué)科在內(nèi),它們都建立在二元論的基礎(chǔ)之上。在兩個(gè)相互對立的詞項(xiàng)之間,高一級(jí)的詞項(xiàng)通常隸屬于邏各斯,所以它是一種形而上學(xué)的價(jià)值的體現(xiàn),反之,低一級(jí)的詞項(xiàng)則被視為墮落。[12]76如我們在西方哲學(xué)中經(jīng)常遇見的:靈魂/肉體、理性/非理性、始基/雜多、意志/表象、直覺/表現(xiàn),等等。

      在接受讓-路易·烏德賓和居伊·斯卡培塔的采訪時(shí),德里達(dá)說:“要公正地對待這個(gè)必要性,就要認(rèn)識(shí)到古典哲學(xué)的對立中,我們所處理的不是面對面的和平共處,而是一個(gè)強(qiáng)暴的等級(jí)制。在兩個(gè)術(shù)語中,一個(gè)支配著另一個(gè)(在價(jià)值論上、在邏輯上等等),或者有著高高在上的權(quán)威。要消解對立,首先必須在一定時(shí)機(jī)推翻等級(jí)制?!盵13]48他所采取的方法是釜底抽薪,即通過“延異”的方式鏟平意義的根基,使語言成為一種差異性的游戲。在《普通語言學(xué)教程》中,索緒爾早就說過:“語言中只有差別?!湍盟富蚰苤竵碚f,語言不可能有先于語言系統(tǒng)而存在的觀念和聲音,而只有由這個(gè)系統(tǒng)發(fā)出的概念差別和聲音差別?!盵7]167德里達(dá)批評索緒爾在《普通語音學(xué)教程》中只看到了語言之間的靜態(tài)的差異,而忽略了這種差異也是在時(shí)間中形成的。因此,他根據(jù)法語詞“différence”(差異)杜撰了“différance” 一詞。這兩個(gè)詞盡管只有一字之差(e/a),卻有著迥然不同的含義。德里達(dá)說“différance”既是一個(gè)名詞,也是一個(gè)動(dòng)詞。作為名詞,它表示空間上的差異;而作為動(dòng)詞,它表示時(shí)間上的延宕。當(dāng)我們將這個(gè)詞匯植入語言系統(tǒng),更準(zhǔn)切地說,當(dāng)我們運(yùn)用“延異”的策略來解構(gòu)語言,其結(jié)果必然會(huì)使每一個(gè)概念的所指都處在無限的遲延之中。德里達(dá)還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)在語言中沒有任何先于延異的東西(各種形式的真理、價(jià)值、形而上學(xué)的觀念)。借此,他動(dòng)搖了意義以及形而上學(xué)的根基,瓦解了語言結(jié)構(gòu)中的雙邊對立。

      除了德里達(dá)和拉康以外,吉爾·德勒茲在《差異與重復(fù)》《千高原》等著作中也對語言結(jié)構(gòu)發(fā)動(dòng)了攻擊,目的同樣是為了顛覆傳統(tǒng)的二元對立的命題。喬納森·卡勒說:“解構(gòu)主義不是一種界定意義以告訴你如何發(fā)現(xiàn)它的理論。作為諸理論賴以奠基的各種等級(jí)分明的二元對立之一批判消解劑,它闡發(fā)了任何從單一途徑來界定意義(如看作作者意象所指、慣例所規(guī)定的、讀者所經(jīng)驗(yàn)的等)的理論所面臨的難題。”[12]115為了解構(gòu)隱藏在語言結(jié)構(gòu)中的權(quán)力或者各種形式的攫取意志,巴爾特所采取的策略依然是“中性”。在第一部分的“開場白”中,他將“中性”定義為“破除聚合關(guān)系之物”[2]7,落實(shí)到操作層面即在兩個(gè)對立的項(xiàng)次之間植入一個(gè)新增的項(xiàng)次,譬如在“he”(他)和“she”(她)之間植入“anyone”(某人),相對于前兩項(xiàng)而言,這是一個(gè)中性項(xiàng),它的出現(xiàn)顯然消解——更準(zhǔn)確地說,避開或逃逸——了原有的(性別)對立。在一個(gè)名為“多元,區(qū)別,沖突”的片斷中,巴爾特把自己的這種哲學(xué)稱之為“多元論”(pluralism)。[1]69其作用是顯而易見的:第一,它可以取消傳統(tǒng)的二元對立。日裔美籍學(xué)者塞繆爾·早川和艾倫·早川在他們的著作中早就說過:“二元價(jià)值觀點(diǎn)只能產(chǎn)生爭斗精神,而無法提升我們準(zhǔn)確評價(jià)世界的能力。除非我們是以爭斗為目的的,否則在這種看法的領(lǐng)導(dǎo)下,我們最后得到的結(jié)果總是會(huì)與原來的目的相反?!盵16]第二,它能夠瓦解各種形式的中心主義。通常而言,“中心是那樣一個(gè)點(diǎn),在那里內(nèi)容、組成成分、術(shù)語的替換不再有可能。組成成分(此外也可以是結(jié)構(gòu)所包含的結(jié)構(gòu))的對換或轉(zhuǎn)換在中心是禁止的。至少這種對換一直都是被禁止的(我有意使用這個(gè)詞)。因此人們總是以為本質(zhì)上就是獨(dú)一無二的中心,在結(jié)構(gòu)中成了主宰結(jié)構(gòu)同時(shí)又逃脫了結(jié)構(gòu)性的那種東西?!盵17]當(dāng)結(jié)構(gòu)被拆解以后,中心也就不再是中心了。第三,它動(dòng)搖了本質(zhì)主義的根基。本質(zhì)主義是一種僵化的、封閉的、獨(dú)斷的思維方式與知識(shí)生產(chǎn)方式。在本體論上,本質(zhì)主義不是認(rèn)為事物具有某種本質(zhì)而是假定事物具有超歷史、超時(shí)空的永恒的本質(zhì),并且相信這種本質(zhì)不會(huì)因外在條件而改變。在認(rèn)識(shí)論上,本質(zhì)主義建立在現(xiàn)象/本質(zhì)二分的基礎(chǔ)之上,堅(jiān)信絕對的真理,并以此為核心排斥其他的理由或見解。多元論的出現(xiàn)突破了這種思維方式和知識(shí)生產(chǎn)方式,它對所有的事物一視同仁。因此,對于傳統(tǒng)的哲學(xué)來說,多元論顯然是一種進(jìn)步。

      可問題在于,利用“中性”的策略來解構(gòu)語言中的對立,拋開其操作層面的難度不說(這點(diǎn)在《寫作的零度》中已有所體現(xiàn)),該策略的核心并不是“消化”“排解”矛盾,而是“避開”矛盾,在面對矛盾沖突時(shí)卻逃之夭夭。所以,有人對此十分不滿。比如德里達(dá)在批評巴爾特時(shí)說:“如果人們迅速進(jìn)行中和活動(dòng),但在實(shí)踐中卻留下了先前未被觸及的領(lǐng)域,沒有抓住先前的對立,那么就會(huì)失去任何有效地干預(yù)該領(lǐng)域的手段。我們知道什么是直接跳過對立和用既非這個(gè)又非那個(gè)的簡單形式進(jìn)行抗?fàn)幍膶?shí)際結(jié)果(特別是政治結(jié)果)?!盵13]48那就是“既置身于各種呼聲和判決的環(huán)境里卻又毫不介入其中”[18]的行為態(tài)度。巴爾特雖然自詡為馬克思主義者,但是其一生卻遠(yuǎn)離了各種各樣的矛盾沖突,甚至在革命來臨的時(shí)候選擇逃避,他之所以會(huì)這樣,就是“中性”在轉(zhuǎn)化為一種生存論后所造成的惡果。換言之,這也是“中性”的限度。接下來我們會(huì)看得更加清楚。

      三、話語倫理學(xué)

      在《中性》這本書中,解構(gòu)語言并不是巴爾特的終極目的,其終極目的在“論據(jù)”中交代的非常明確:“我們的目標(biāo)并不在學(xué)科方面,因?yàn)槲覀兊奶剿骺缭搅苏Z言、話語、姿態(tài)、行為、身體等等。但是,由于我們對于中性的探索涉及聚合關(guān)系、沖突、選擇,我們思考的一般領(lǐng)域?qū)⑹?‘從善而擇’(不玩弄政治的游戲)、‘不選擇’或‘另作選擇’的話語倫理學(xué)。”[2]8在五六十年代,黑格爾、海德格爾、馬克思、弗洛伊德四位思想家對法國年輕一代的知識(shí)分子影響巨大,甚至可以說,沒有他們的影響就沒有法國當(dāng)代哲學(xué)的輝煌。然而,在閱讀他們的著作時(shí),巴爾特卻認(rèn)為他們沒有關(guān)于倫理學(xué)的話語,“他們沒有(或者是不想)提供給他們自己可以達(dá)成這一目標(biāo)的手段,或者毋寧說,倫理學(xué)在他們那里也許被壓抑了”[2]8。這一評價(jià)是否準(zhǔn)確無關(guān)緊要,重要的是巴爾特是從什么角度作出這一評價(jià)的。答案自然是語言符號(hào)學(xué)。黑格爾、海德格爾、馬克思是非常純粹的哲學(xué)家,他們是從正統(tǒng)哲學(xué)的角度來建構(gòu)他們的理論。和他們相比,弗洛伊德則顯得非常隨意,他的領(lǐng)域是精神分析。這些人在世時(shí),符號(hào)學(xué)作為一門學(xué)科或方法論聞所未聞,只有到了巴爾特才由一種假想變成現(xiàn)實(shí)。

      從符號(hào)學(xué)的角度,或者說以符號(hào)學(xué)作為方法來創(chuàng)建話語倫理學(xué)具體是如何展開的呢?要回答這個(gè)問題,我們需要簡單回顧一下以上的討論。上述中,我們曾提到語言結(jié)構(gòu)的斷言性,巴爾特將它視為語言學(xué)的丑聞,因?yàn)椤笆?+)/否(-)”這樣的判斷始終鐫刻在語言結(jié)構(gòu)之中。然而,眾所周知,話語作為更高一級(jí)的形式是確立在語言結(jié)構(gòu)之上的,既然語言結(jié)構(gòu)是斷言性的,那么話語必然也會(huì)是斷言性的。“這個(gè)是”“那個(gè)是”“這個(gè)不是”“那個(gè)不是”……類似的說法在日常生活中層出不窮。古代的懷疑論者早就指出這種判斷所存在的問題,即將自己的感知經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成了事物的屬性。在《論感覺》中,古希臘著名的懷疑論思想家蒂孟說:“我并不認(rèn)為蜜是甜的,但我承認(rèn)它顯得是甜的?!盵19]“某某東西是什么”和“某某東西顯得是什么”這是兩種完全不同的判斷,前者是獨(dú)斷論,而后者只是在描述某種事實(shí)。胡塞爾在他的現(xiàn)象學(xué)中也提出了類似的看法,即我們的認(rèn)識(shí)只是到經(jīng)驗(yàn)為止,超出了經(jīng)驗(yàn)的范疇我們的判斷就不具有有效性。所以,當(dāng)我們說“某事物是什么”的時(shí)候必須警惕,不能忘記它的重要前提即“我們認(rèn)為”“在我們看來”“我們所看到的”“我們感覺到”,等等。在現(xiàn)象學(xué)和懷疑論哲學(xué)的啟發(fā)下,巴爾特對話語進(jìn)行了全面的解構(gòu)。

      恩斯特·勒南(ErnestRenan)是法國著名的宗教史家、作家和語言學(xué)家,他在一次大會(huì)上聲稱:“女士們和先生們,法語從來就不是荒謬的語言,也從來不是反動(dòng)的語言。我根本想象不出一種嚴(yán)肅的反抗會(huì)以法語作為發(fā)音手段?!盵5]460勒南說這番話的目的是為了強(qiáng)調(diào)法語作為民族語言不僅是客觀的,而且是理性的,它從來不會(huì)充當(dāng)意識(shí)形態(tài)的工具,更不會(huì)受到權(quán)力的驅(qū)使。當(dāng)時(shí)這種語言上的清潔主義在法國很有市場,特別是在那些追求“純文學(xué)”的作家們(如魏爾倫、蘭波、馬拉美、瓦雷里)中間。然而,巴爾特對此卻不以為然,他認(rèn)為“作為語言結(jié)構(gòu)之運(yùn)用的語言既不是反動(dòng)的,也不是進(jìn)步的;它完全是法西斯主義的”[5]461。在這里,“作為語言結(jié)構(gòu)之運(yùn)用的語言”實(shí)際上也就是話語。話語一經(jīng)說出,即便是從主體內(nèi)心深處流露出來的,它也會(huì)自然而然地為權(quán)力服務(wù)。巴爾特將這種話語稱之為“支配性的話語”[20]143。它在形式上主要由這樣幾個(gè)要素構(gòu)成:(一)話語支配的主體;(二)話語支配的對象;(三)話語支配的過程。在《夏呂斯的話語——一種話語的分析提綱》(1977)中,巴爾特引述了普魯斯特的小說《追憶似水年華》里面的一個(gè)細(xì)節(jié)來說明這種話語的支配作用:小說的敘述者在結(jié)束蓋爾芒特夫人舉辦的家庭晚宴之后匆忙趕赴與夏呂斯男爵的約會(huì)。他在門廳等候良久,終于得到夏呂斯的接見。他本來以為夏呂斯會(huì)熱情地迎接他,不料卻遭到了話語的奚落:

      “您坐到那張路易十四式的椅子上去,”他以命令的口吻回答我,與其說在叫我坐下,不如說是強(qiáng)迫我離他遠(yuǎn)一些。我在離他不遠(yuǎn)的一張安樂椅上坐下?!昂?!這叫路易十四式的椅子呀!虧您是一個(gè)有知識(shí)的年輕人?!彼贸靶Φ目谖侨碌?。 ……“您甚至不知道您坐的是什么椅子。我讓您坐路易十四式安樂椅,您卻一屁股坐到了督政府式樣的烤火用的矮椅上。過兩天,您也許會(huì)把德·維爾巴里西斯夫人的膝蓋當(dāng)馬桶呢。誰知道您會(huì)在上面干什么?!盵21]

      凡是讀過這部小說的人都知道,這番話從夏呂斯男爵的口中說出一點(diǎn)也不稀奇,因?yàn)樵谌粘I钪兴褪且粋€(gè)充滿控制欲的人,即巴爾特意義上的“話語支配的主體”。在這個(gè)場景中,夏呂斯顯然運(yùn)用了一系列策略素:首先是故作高深的文化編碼(路易十四式的椅子/安樂椅);其次是斷言性的言語行為(“這叫路易十四式的椅子呀!虧您是一個(gè)有知識(shí)的年輕人。”);最后是虛假的邏輯推理(“過兩天,您也許會(huì)把德·維爾巴里西斯夫人的膝蓋當(dāng)馬桶呢?!?他這樣做的目的,就是要將小說的敘述者變成他話語支配的對象?!八脑捳Z并不是一種簡單的策略(直接的算計(jì)),而是屬于一種晦澀難解的,甚至主體自身都尚未意識(shí)到的策略(參考后面的‘表達(dá)’、‘爆發(fā)’)。不過,我確信:策略=獲得或者控制敘述者。除此之外,還存在某種無策略的話語嗎?任何話語:隱性地或者無意識(shí)地,都想把他者(其他人)作為目標(biāo),也就是說,想將他者視為可占有、可支配的對象。根本就不存在無意圖的話語:只要說話,必定有所期待。如果沒有策略=沉默,話語就失去了它的功能(精神分裂癥的形式?自閉癥的形式?)?!盵20]164盡管這段引文并沒有完全展開,可它的內(nèi)涵卻清晰可見,即在話語背后經(jīng)常隱藏著意識(shí)形態(tài)的要素。

      巴爾特的上述思想和??掠泻芏嗟慕患?。在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》(1963)、《知識(shí)考古學(xué)》(1969)、《瘋癲與文明》(1972)、《性史》(1976,1984)等著作中,??律钊氲靥接懥嗽捳Z和權(quán)力的關(guān)系。在他看來,話語就是規(guī)則、秩序、分類和控制手段,借助于科學(xué)、真理、禁律、儀規(guī)、信條等名義,話語總是在不斷地濫施它的淫威,而“所有這一切都是為了制造出被規(guī)訓(xùn)的個(gè)體”[22]。在巴黎學(xué)術(shù)界,有人認(rèn)為巴爾特“總是帶著??虑榻Y(jié)”[23]。言下之意,巴爾特在步??碌暮髩m。其實(shí),大凡熟悉原樣派(TelQuel)的人都知道,不僅在其核心成員之間,即便是在其外圍成員之間也有很多的相似之處。帕特里夏·弗朗奇(PatrickFfrench)在回顧原樣派歷史時(shí)就說,這些人擁有“共同的分母”[24]。為了揭露和批判隱藏在話語中的權(quán)力,??虑笾谀岵傻淖V系學(xué),而巴爾特則逆流而上回到了語言學(xué)。他天真地認(rèn)為所有這些都是因?yàn)檎Z言本身的問題,特別是由于語言的斷言性所造成的,而忽略了語言之外的其他因素如階級(jí)、階層、文化、制度、習(xí)俗等也加于其中。他曾意識(shí)到自己的思想局限,卻并未做出相應(yīng)的改變,仍然執(zhí)拗地從語言內(nèi)部來思考問題。*1980年2月,即在他去世前一個(gè)月,巴爾特在接受《新觀察家》記者菲利普·布魯克斯(Philip Brooks)的采訪時(shí)說:“我經(jīng)常從語言的角度思考問題,這是我的局限所在。知識(shí)分子不能直接攻擊權(quán)力當(dāng)局,但是他們可以用論說的方式來改變事物?!眳⒁奟oland Barthes, The Grain of the Voice: Interviews 1962-1980, Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1985, p.362。這段話體現(xiàn)得非常明顯:“因?yàn)樵捳Z是由生來就是斷言性的語言構(gòu)成的,斷言性的制約也就從語言運(yùn)動(dòng)到了話語之中。這也就意味著,要想將話語從斷言中抽離出來,使它能夠表達(dá)細(xì)微的差異(取向否定、懷疑、疑問、懸置),我們就必須不斷地跟語言的原材料及話語的‘規(guī)則’作斗爭?!盵2]43《中性》這門課程的主要目的就是要避開斷言,確立一種新的思維方式,從而引導(dǎo)人們更好地處理人與人以及人與世界的關(guān)系。怎樣才能避開斷言呢?古代懷疑論者所采取的方法是懸置判斷,不妄下斷語,對所有可能成為問題的事情始終保持不偏不倚的態(tài)度,所以他們既不肯定也不否定。這樣做在生存論上還有一個(gè)意想不到的好處,那就是能夠使人們擺脫各種紛擾,始終保持內(nèi)心的寧靜。從這里巴爾特深受啟發(fā),他在將“中性”定義為“破壞聚合關(guān)系之物”后不久又對它作了新的界定:“中性=主張沉默的權(quán)利——一種沉默的可能性?!盵2]23換言之,“中性”就是在面對各種斷言時(shí)保持沉默,因?yàn)椤凹炔?也不”“非此非彼”原本就是這個(gè)詞匯固有的含義。是/否/既是又否/既否又是,這些都是我們在面對某些事物時(shí)的態(tài)度,巴爾特認(rèn)為不管采取哪種方式,或者選擇什么樣的立場,實(shí)際上都掉進(jìn)了斷言性的陷阱,只有不置可否才能避開它,這是“中性”的方式,同時(shí)也是恪守沉默的方式。

      將“中性”與懷疑論結(jié)合起來,這是《中性》這本書最鮮明的特色。然而,大家知道,懷疑論在歷史上口碑并不是很好。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中就明確指出:“自古以來,直到如今,懷疑論都被認(rèn)為是哲學(xué)的最可怕的敵人,并且被認(rèn)為是不可克服的,因?yàn)閼岩烧撌沁@樣的一種藝術(shù),它把一切確定的東西都消解了,指出了確定的東西是虛妄無實(shí)的。因此幾乎成了這樣的局面,仿佛懷疑論本身就是不可克服的,仿佛分別只在于看個(gè)人究竟是決意信從懷疑論,還是決意信從一種積極的、獨(dú)斷的哲學(xué)?!覀冇幸环N想法,認(rèn)為一個(gè)人如果投入了懷疑論的懷抱,便無法與他接近了;而另一個(gè)人卻只是安守著自己的哲學(xué),因?yàn)樗麑岩烧撌遣患永聿堑?——真正說來,他應(yīng)當(dāng)這樣做,因?yàn)檎嬲f來,對懷疑論是無法反駁的。”[25]對于歷史上那些懷疑論者,費(fèi)希特也語帶輕蔑地說:“在這些松懈、麻痹、善變、華而不實(shí)的人身上,有一大堆的相反的命題和矛盾,他們卻能相安無事地比肩而立。在他心里,沒有一個(gè)是清晰的或者獨(dú)立的,所有的東西都混在一起,糾纏在一起。這種人認(rèn)為沒有任何東西是對的,也沒有任何東西是錯(cuò)的。他們既不熱愛什么,也不憎恨什么,無愛無恨是他們的基本狀態(tài)。因?yàn)閻刍蚝?每一種情感的發(fā)生都需要積聚能量,而這點(diǎn)他們根本做不到,理由很簡單,要想選擇某種情感,他們就必須判斷。”[2]70-71面對這些指責(zé),巴爾特卻毅然決然地將“中性”和懷疑論嫁接在一起。在他看來,只有采取這種方式才能夠避開各種矛盾沖突。

      為了論證自己的觀點(diǎn),他不僅從古希臘哲學(xué)中尋找理論資源,還將目光轉(zhuǎn)向東方,因?yàn)闊o論是禪宗還是道家,它們都推崇“不言之教”。比如老子在《道德經(jīng)》中開篇就說:“道可道,非常道;名可名,非常名。”意思是:“可以用言詞表達(dá)的道就不是常道;可以說出來的名,就不是常名?!盵26]形而上學(xué)的“道”和“名”是無法言說的,任何語言文字都無法用來表述它們。通達(dá)它們的方式,只有老子所講的“塞其兌,閉其門;挫其銳,解其紛;和其光,同其塵”,或莊子所講的“心齋”“坐忘”“滌除玄覽”,自行切斷與世俗世界的聯(lián)系,剔除一切身心掛礙,當(dāng)然也包括語言,才有可能達(dá)到這種形而上學(xué)的境界。所以,老子說:“知者不言,言者不知?!敝袊鴼v代禪師在參禪悟道的過程中也意識(shí)到若執(zhí)著于語言文字,便只會(huì)泯滅自身心性,陷入各種機(jī)巧,從而難得佛法大意,正所謂“言語道斷”。百丈懷海在教化僧眾時(shí)指出參禪悟道的關(guān)鍵就在于必須“割斷兩頭句”“透過三句語”,即割斷兩個(gè)矛盾對立的判斷對人的束縛,透過“即心即佛”“非心非佛”“不是心,不是佛,不是物”的執(zhí)障,直契大道,立地成佛。由于中西文化的差異,巴爾特并不能深刻領(lǐng)會(huì)禪宗要義,而是用西方的懷疑論思維來簡單圖解禪宗的智慧。

      在《中性》這本書中,他首先談到了禪宗的心印活動(dòng)?!蹲嫱ナ略贰肪戆嗽?“心印者,達(dá)摩西來,不立文字,單傳心印,直指人心,見性成佛?!薄饵S檗禪師傳心印法要》卷上云:“自如來付法迦葉以來,以心印心,心心不異。……若能契悟者,便至佛地矣。”在此,心印之心既是人心也是佛心,依照禪宗的思想,假若人心與佛心相契,便是開悟。巴爾特之所以援引佛祖?zhèn)鞫U于摩訶迦葉的例子,因?yàn)樵谒磥磉@就是一種沉默的藝術(shù),而這種沉默不是宗教的沉默,而是懷疑論的沉默,其目的就是要阻止語言以及由語言所產(chǎn)生的信息——各種斷言、價(jià)值或者意義。在《符號(hào)帝國》(1970)一書中,他曾按照自己的思路詳細(xì)闡釋了這一活動(dòng):

      ……這是一個(gè)正在從事于心印活動(dòng)(或正接受大師教導(dǎo))的佛教徒所要做的事:不是去解決問題,好像它擁有某種意義,甚至不去懷想它的荒謬(這仍然是某種意義),而是認(rèn)真領(lǐng)會(huì),“直到牙齒脫落”。由此,整個(gè)禪宗(俳句僅僅是它的一個(gè)分支)便表現(xiàn)為一種巨大的實(shí)踐,它注定要阻止語言,堵塞那不斷向我們發(fā)送的內(nèi)在電波,這種電波甚至出現(xiàn)在我們的睡眠之中(一些佛教徒有時(shí)不睡覺,可能就是因?yàn)檫@個(gè)原因)。它抽空靈魂中不可壓制的低語,使之呆如木雞,使之欲語忘言。這大概就是禪宗的“悟”,我們西方人只能用一些語義含混的基督教術(shù)語(啟迪、啟示、直覺)來翻譯。悟,不過是對語言的懸置,這種空白消除了符碼對我們的統(tǒng)治,內(nèi)心記憶的破滅建構(gòu)了我們的人格。如果說這種非語言(a-language)的狀態(tài)是一種解放,那是因?yàn)樵诜鸾掏降膶?shí)驗(yàn)中,第二級(jí)思考(對思考的思考)的增長,也可以稱為所指的無限增補(bǔ)——能夠形成一種循環(huán)。在這個(gè)循環(huán)中,語言自身則是倉儲(chǔ)和范式——顯示出一種阻塞作用:它反而取消了第二級(jí)思考,由此打破了語言的惡性循環(huán)。顯然,在所有這些實(shí)驗(yàn)中,不是用玄奧的沉默來擠壓語言的問題,而是對付它,將旋轉(zhuǎn)著的語言陀螺——它沉溺于自己的旋轉(zhuǎn),即符號(hào)替換的強(qiáng)迫性游戲——加以阻塞的問題。簡而言之,它是飽受攻擊的語義操作的象征。[27]74-75

      在這里,我們沒有必要去深究什么是“第一級(jí)思考”“第二級(jí)思考”,這僅僅是他的一種“障眼法”,其實(shí)巴爾特這段話的意思非常明確,即禪宗的心印活動(dòng)就是要阻塞語言,從而達(dá)到“無言”(aphasia)的狀態(tài)?!凹拧?さび,Sabi)是日本古典美學(xué)中的一個(gè)重要范疇,常與“物哀”“幽玄”相并列,主要指一種自由、灑脫、淡泊、寧靜的生活狀態(tài),因此有時(shí)也被稱為“風(fēng)雅之寂”。巴爾特從日本學(xué)者岡倉天心的著作中借取了這個(gè)概念并且用它來描述禪宗所追求的無言狀態(tài)。他認(rèn)為“寂”可以定義為:“簡潔自然,不落窠臼,優(yōu)雅精致,無拘無束,超然淡定的親切感,它用內(nèi)在的超脫巧妙地遮蔽起了日常生活的庸碌。”[2]35很顯然,巴爾特不但將禪宗的心印活動(dòng)精致化了而且浪漫化了,使之變成了一種“優(yōu)雅的原則”。隨后,他又把“優(yōu)雅”等同于“溫和”,甚至將“溫和”視為“優(yōu)雅”的最后的代名詞。如此復(fù)雜的語義轉(zhuǎn)換目標(biāo)非常明確,那就是巴爾特要千方百計(jì)地將懷疑論植入自己的哲學(xué),至于禪宗的本義是否如此早已不是他所關(guān)心的問題。

      在《中性》里,他還用了很多篇幅來討論禪宗公案。鈴木大拙在《禪論集》中曾記述了高峰和他師傅的故事。一日,高峰問:“師傅,是誰穿著你這身臭皮囊?”師傅聽后操起棍子便打,高峰讓他住手,并說道:“今日您不可打我?!睅煾祮?“緣何道理?”高峰沒有回答,卻抬腳走出門去。次日,師傅問:“萬物歸一,一歸何處?”高峰說:“狗添鍋里的沸水。”“你從哪里學(xué)來這等蠢話?”高峰回答:“您何不問問自己?!睅煾德牶笫譂M意。[2]113-114眾所周知,禪宗是反智主義的,禪悟的最大敵人便是邏輯和理智?!爱?dāng)人們用邏輯來認(rèn)識(shí)整個(gè)世界,以分別智來分別整個(gè)世界的時(shí)候,禪否定邏輯,否定理智,肯定直覺,肯定體驗(yàn)對整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)意義,并認(rèn)為唯有原初的直觀體驗(yàn),完全擺脫了分別智和邏輯污染的直觀體驗(yàn),才能把握本來的世界和生命的原初內(nèi)涵?!盵28]所以,禪宗十分推崇不落言荃、不涉理路的答非所問(有時(shí)也稱之為“聾子亂打岔”),高峰和師傅的對話就體現(xiàn)出了這點(diǎn)。然而,對于禪宗的這一言語行為巴爾特有自己獨(dú)到的解釋:

      答非所問=“聾子的對話”=一種經(jīng)驗(yàn),一種裝聾作啞的策略。因?yàn)樗赡苁切沟桌锏?選擇性的耳聾或聽覺過敏)。有一種聾子的權(quán)力:通過一種神話學(xué)的否定,人們把耳聾和失聰混為一談。在一個(gè)像我們這樣的喧囂的世界,有許許多多的噪音(話語)“污染”。耳聾是一項(xiàng)權(quán)利——一項(xiàng)尚未獲得認(rèn)可的權(quán)利。[2]120

      在巴爾特看來,任何問話都帶有“恐怖主義”的特征,即無論你做什么,如何回答,都會(huì)像一只被套牢的老鼠,因?yàn)榘l(fā)問者在提出這個(gè)問題的同時(shí),已經(jīng)為你鋪設(shè)了一個(gè)陷阱,你要么順著他的陷阱往下跳,要么不回答。假如你真的不回答的話,那么不是被視為默認(rèn)就是無知??偠灾?在幾乎所有的問答邏輯背后都隱藏著意識(shí)形態(tài)素。所以,巴爾特感慨地說:“任何問話都可以被解讀成一種提問、權(quán)力和宗教審判的場景(在政府和官僚機(jī)構(gòu)中尤其如此)?!盵2]107而禪宗的答非所問不僅能夠讓人跳出語言的窠臼,而且可以獲得心靈的自由。

      巴爾特說:“在思考東方的時(shí)候,能夠表明的不是另一種符號(hào),另一種形而上學(xué),另一種智慧(盡管后者看起來讓人迷戀),而是符號(hào)體系的規(guī)范中所產(chǎn)生的一種差異、一種變革和革命的可能性?!盵27]3-4也就是通過東方——即便是已經(jīng)被東方化了的東方——來反觀西方,借他人的鏡子照自己的面孔。在跨文化溝通中,這是一種非常常見的思路。然而,從這些思路中我們可以看到巴爾特在理論吸收的過程中所存在的問題,那就是忽略了禪宗和道家哲學(xué)的形而上學(xué)因素,將它們“澄懷味道”“絕言絕慮”的方法直接當(dāng)成了一種生活實(shí)踐,用祈向神圣的超越之維直接取代了庸常的生存經(jīng)驗(yàn),結(jié)果只會(huì)是將人從日常生活中連根拔起,擲入虛無主義的深淵。然而,比這更為重要的,巴爾特只注意到了東方文化相對消極的一面,而忽略了它積極的一面,即儒家文化所體現(xiàn)的踐行態(tài)度和入世精神。在討論巴爾特的文學(xué)時(shí),有學(xué)者認(rèn)為“仁學(xué)的人本經(jīng)驗(yàn)自然主義使其能夠擺脫唯邏輯主義的框架和前提,并從個(gè)人的社會(huì)性實(shí)踐(另一種‘獨(dú)修共同體’形態(tài))提供了一種歷史倫理學(xué)指南。這樣,作為西方文學(xué)‘本質(zhì)’的價(jià)值虛無主義,將可從東方解釋學(xué)的仁學(xué)傳統(tǒng)中獲得重要的另類啟迪”[29],可遺憾的是,在巴爾特的著作中,我們根本找不到仁學(xué)的影子。晚期,由于巴爾特對懷疑論哲學(xué)以及東方哲學(xué)中這些消極因素的信從,使其理論解構(gòu)的鋒芒日趨黯淡,最后他直接躲進(jìn)了自己編織的烏托邦里以逃避外面的世界。*詳情參見拙作《晚期羅蘭·巴爾特與懷疑論哲學(xué)》,載《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》,2015年第4期,第21-26頁;《新華文摘》2016年第3期網(wǎng)絡(luò)版全文轉(zhuǎn)載,網(wǎng)址:http://www.xinhuawz.com/page/ArticleList.aspx?!斑@種徹底的沉默已經(jīng)不再是緘口不言,而是萬籟俱寂了。在大自然的沉寂中,人類四處飄散,他們仿佛(在控制論的意義上)只是大自然中的一些雜音?!盵2]29

      [1] BARTHES R. Roland Barthes by Roland Barthes[M]. London: Macmillan Press,1977.

      [2] BARTHES R.The Neutral[M]. New York: Columbia University Press,2005.

      [3] 張智庭.羅蘭·巴特的“中性”思想與中國[J].文藝研究,2016(3):39.

      [4] 曼海姆.意識(shí)形態(tài)與烏托邦[M].黎鳴,李書崇,譯.上海:上海三聯(lián)書店,2011:196.

      [5]BARTHES R. Inaugural Lecture, Collège de France[C].London: Jonathan Cape,1982.

      [6] 克拉姆斯基.音位學(xué)概論[M].李振麟,謝家葉,胡偉民,譯.上海:上海譯文出版社,1993.

      [7] 索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].高名凱,譯.北京:商務(wù)印書館,1980.

      [8] 霍克斯.結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)[M].瞿鐵鵬,譯.上海:上海譯文出版社,1987:15.

      [9] 格雷馬斯.結(jié)構(gòu)語義學(xué)[M].蔣梓驊,譯.天津:百花文藝出版社,2001:30.

      [10] BARTHES R. The Grain of the Voice:Interviews 1962—1980[M]. Los Angeles: University of California Press,1985:310.

      [11] 索緒爾.普通語言學(xué)手稿[M].于秀英,譯.南京:南京大學(xué)出版社,2011:54.

      [12] 卡勒.論解構(gòu)[M].陸揚(yáng),譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1998.

      [13] 德里達(dá).多重立場[M].佘碧平,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006.

      [14] 張一兵.可能的存在之真[M].北京:商務(wù)印書館,2006:223.

      [15] 拉康.拉康選集[M].褚孝泉,譯.上海:上海三聯(lián)書店,2001:433.

      [16] 早川.語言學(xué)的邀請[M].柳之元,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2015:209.

      [17] 德里達(dá).書寫與差異:下冊[M].盛寧,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001:503.

      [18]BARTHES R. Writing Degree Zero / Elements of Semiology[M].London:Jonathan Cape Ltd,1967:77.

      [19] 拉爾修.名哲言行錄:下[M].馬永翔,趙玉蘭,譯.長春:吉林人民出版:2011:519.

      [20] BARTHES R. How to Live Together[M].New York:Columbia University Press,2013.

      [21] 普魯斯特.追憶似水年華:III[M].潘麗珍,許淵沖,譯.南京:譯林出版社,2012:536-537.

      [22] FOUCAULT M. Discipline and Punish[M].London: Penguin Books,1977:308.

      [23] 阿爾加拉龍多.羅蘭·巴爾特最后的日子[M].懷宇,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2012:15.

      [24] FFRENCH P. The Time of Theory: A History of Tel Quel(1960—1983)[M].Oxford:Clarendon Press,1995:17.

      [25] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第3卷[M].北京:商務(wù)印書館,1959:115.

      [26] 陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京:中華書局,2009:58.

      [27] BARTHES R.Empire of Signs[M].New York: Hill and Wang,1982:74-75.

      [28] 華梵.空悟的心性[M].武漢:武漢出版社,1998:106.

      [29] 李幼蒸.解析羅蘭·巴爾特的“實(shí)證虛無主義”美學(xué)[J].現(xiàn)代中文學(xué)刊,2009(1):104.

      (責(zé)任編輯:紫 嫣)

      "Neuter": the Nucleus of Roland Barthes′ Aesthetics

      JIN Song-lin

      (School of Literature, Anqing Normal University, Anqing 246001, China)

      Roland Barthes borrowed the concept "neuter" from structural linguistics of N.S. Trubetzkoy, Louis Hjelmslev and Viggo Brondal, and incorporated it into his methodology with a series of creative transformations. In this way, he deconstructed these ideologies hidden in the structure of language and discourse. However, in his later years,Barthes combined the "neuter" with ancient skepticism and oriental Zen and Tao philosophy, a wrong grafting that not only weakened the strength of deconstruction, but also plunged him into a quietistic quagmire. Therein lie the theoretical limitations of Barthes.

      Roland Barthes; aesthetics; neuter

      2016-11-14

      金松林(1978—),男,安徽宿松人,哲學(xué)博士,安慶師范大學(xué)文學(xué)院副教授,主要從事西方現(xiàn)代美學(xué)研究。

      B83-0

      A

      2095-0012(2017)01-0089-13

      猜你喜歡
      音位中性話語
      現(xiàn)代美術(shù)批評及其話語表達(dá)
      滿語方言中的音位變換現(xiàn)象
      英文的中性TA
      高橋愛中性風(fēng)格小配飾讓自然相連
      FREAKISH WATCH極簡中性腕表設(shè)計(jì)
      話語新聞
      浙江人大(2014年6期)2014-03-20 16:20:34
      話語新聞
      浙江人大(2014年5期)2014-03-20 16:20:20
      一株中性內(nèi)切纖維素酶產(chǎn)生菌的分離及鑒定
      “那什么”的話語功能
      關(guān)于《語言學(xué)綱要》中第三章《語音》的幾個(gè)問題
      阳城县| 巴彦淖尔市| 于都县| 永吉县| 炎陵县| 台湾省| 泾阳县| 志丹县| 鄂州市| 梁平县| 龙南县| 阿坝| 怀来县| 称多县| 民勤县| 渑池县| 葫芦岛市| 清流县| 清远市| 梁河县| 富源县| 四川省| 黄浦区| 乐平市| 获嘉县| 泸水县| 乳源| 冷水江市| 中江县| 长春市| 南靖县| 宁河县| 马山县| 吉林市| 文山县| 出国| 个旧市| 盐山县| 微山县| 青阳县| 苍山县|