摘要：馬克思把黑格爾視為形而上學(xué)傳統(tǒng)由盛轉(zhuǎn)衰的標(biāo)志性人物，后者對(duì)法哲學(xué)的絕對(duì)自信只是邏輯學(xué)——形而上學(xué)過(guò)度膨脹導(dǎo)致的幻覺(jué)。通過(guò)對(duì)普遍性、政治權(quán)利以及市民社會(huì)的分析，馬克思向我們表明，正是辯證法所揭示的總體性的客觀矛盾的因素最終敲響了法哲學(xué)的喪鐘。然而，法哲學(xué)的終結(jié)是一件幸事，因?yàn)樗蜷_(kāi)了通向歷史質(zhì)的飛躍的空間。

關(guān)鍵詞：辯證法；市民社會(huì)；法哲學(xué)；理性；國(guó)家

基金項(xiàng)目：南京師范大學(xué)高等教育教學(xué)改革研究課題“馬克思主義哲學(xué)史教學(xué)體系研究”；江蘇高校優(yōu)勢(shì)學(xué)科建設(shè)工程資助項(xiàng)目

中圖分類(lèi)號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）03-00030-05

馬克思是黑格爾的批評(píng)者，同時(shí)也是一個(gè)創(chuàng)造者。站在批判的立場(chǎng)，黑格爾的理論對(duì)馬克思而言始終是一種外在之物，馬克思關(guān)注的是其理論的總體結(jié)構(gòu)，探尋的是其理論的缺陷和局限。盡管如此，馬克思在對(duì)黑格爾進(jìn)行考察之后指出：“黑格爾的深刻之處，正是在于他處處都從各種規(guī)定……的對(duì)立開(kāi)始，并且強(qiáng)調(diào)這種對(duì)立。”① 但是，作為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的作者，黑格爾理論在他眼中又呈現(xiàn)出內(nèi)在性，黑格爾的思想成為有待分解的體系。顯而易見(jiàn)，許多唯心主義者也曾經(jīng)試圖使人們從黑格爾的思想禁錮中解脫出來(lái)，他們的思想和行動(dòng)都極大地激發(fā)了馬克思的靈感。黑格爾是一塊頑石，這是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)，要想從其思想體系脫身必須另尋蹊徑。對(duì)馬克思而言，他從黑格爾作品中發(fā)現(xiàn)了其思想的嚴(yán)密性，即使這種思想是保守的。如果說(shuō)馬克思更多是憑考證而不是靠經(jīng)驗(yàn)來(lái)擺脫黑格爾的精神控制，那很可能黑格爾不僅僅是一位師長(zhǎng)，更是一個(gè)時(shí)代的精神形象。將《黑格爾法哲學(xué)批判》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》連著讀下來(lái)是頗有教益的。第一部書(shū)構(gòu)建了一張黑格爾主要概念的系譜圖，第二部書(shū)又提到這些概念，把它們以論題或觀點(diǎn)的方式揉合起來(lái)，而我們所要做的就是將它們分開(kāi)?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》一書(shū)是黑格爾介紹有關(guān)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)，《黑格爾法哲學(xué)批判》在某種意義上來(lái)說(shuō)就是黑格爾的現(xiàn)象學(xué)，而《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》則是馬克思的現(xiàn)象學(xué)，它是另外一種意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)，其目的仍然是獲得自由和真理，但所走的路徑卻截然不同。

一

眾所周知，馬克思在大學(xué)期間最終成為黑格爾主義者，是沿著德國(guó)古典哲學(xué)的歷史軌跡發(fā)展而來(lái)。其意義不僅是一個(gè)“沖洗靈魂，沖淡茶水”思想的抉擇，還確立了一種對(duì)黑格爾思想閱讀和理解的新形式，從而找準(zhǔn)了認(rèn)識(shí)黑格爾思想的坐標(biāo)點(diǎn)。

從19世紀(jì)40年代起，德國(guó)政治發(fā)生了動(dòng)蕩，對(duì)知識(shí)分子而言，政治是主要的關(guān)注對(duì)象。這一時(shí)期圍繞著黑格爾思想所展開(kāi)的爭(zhēng)論形成了左派、右派和中間派。在黑格爾左派中，盧格更看重任何改善德國(guó)人自由的政治改革實(shí)踐，以此促進(jìn)普魯士國(guó)家的結(jié)構(gòu)性改變。正是盧格教導(dǎo)馬克思必須以政治實(shí)踐來(lái)謀求自由發(fā)展的理性原則。至于黑格爾中間派又創(chuàng)造了另一種氛圍。他們的興趣集中于作為政治哲學(xué)家的黑格爾，因?yàn)樗麄儚臍v史是自由發(fā)展的觀點(diǎn)中看到了黑格爾對(duì)德意志政治自由所作出的貢獻(xiàn)，這使他們能夠借以結(jié)束新聞審查制度，終結(jié)中世紀(jì)貴族特權(quán)。換言之，馬克思在某種意義上是屬于黑格爾中間派的，這也可以解釋馬克思為什么選擇黑格爾的國(guó)家觀進(jìn)行批判。

然而馬克思寫(xiě)作計(jì)劃陷入了雙重困境。一方面，在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思所寫(xiě)的政治評(píng)論雖深受黑格爾哲學(xué)的影響，但寫(xiě)作的深層意圖則在于突破普魯士狹隘等級(jí)與宗教的藩籬。這一思想軌跡顯現(xiàn)于馬克思于1842年8月在《萊茵報(bào)》所發(fā)表的《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》一文中，甚至在1843年9月給盧格回信中，馬克思仍然強(qiáng)調(diào)新思潮的優(yōu)點(diǎn)，希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。也就是說(shuō)馬克思所致力的德國(guó)自由主義是與法國(guó)自由主義相對(duì)立的。另一方面，在克羅茨納赫，馬克思對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的根源，包括理性的邏輯推理有了細(xì)致入微的澄清，但馬克思拒絕了黑格爾的結(jié)論，把黑格爾的思想貶斥為“整個(gè)法哲學(xué)只不過(guò)是對(duì)邏輯學(xué)的補(bǔ)充”②。拒絕并不意味著宣判黑格爾思想的無(wú)意義，而是對(duì)其“理念是塑造現(xiàn)實(shí)的力量”的觀念進(jìn)行批判。因?yàn)榘褔?guó)家作為純粹理念的謂詞，一旦應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)就具有一種麻痹作用，并產(chǎn)生一種理性的強(qiáng)制力。所以，在馬克思看來(lái)，他與黑格爾的國(guó)家思想有所偏離。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)《黑格爾法哲學(xué)批判》作為一部“轉(zhuǎn)折作品”，與黑格爾的政治構(gòu)想不乏可類(lèi)比之處。

在某種意義上，19世紀(jì)的確是黑格爾的世紀(jì)，因?yàn)樗摹斗ㄕ軐W(xué)原理》對(duì)國(guó)家思想的精華進(jìn)行了最富有創(chuàng)造力的濃縮和最清晰透徹的解釋。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)頗為著迷，他想通過(guò)自己鉆研得出這樣的結(jié)論：個(gè)體自由意志是建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的基本原則。但在經(jīng)歷過(guò)大學(xué)求職失敗，以及《萊茵報(bào)》被查封之后，馬克思的幻想在黑格爾的“合乎理性之中”破滅了，馬克思在1859年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中自述其思想發(fā)展歷程時(shí)，曾提到他寫(xiě)的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性分析，然后指出：“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類(lèi)精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18 世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！雹?/p>

對(duì)馬克思而言，現(xiàn)實(shí)的挫敗來(lái)自于國(guó)家形式的過(guò)度抽象，即國(guó)家通過(guò)權(quán)力并在權(quán)力中實(shí)現(xiàn)自我神圣化，在這一過(guò)程中犧牲的是市民社會(huì)。而正是這種抽象性所扎根的哲學(xué)賦予馬克思以靈感。這一思想同現(xiàn)實(shí)人的存在呈現(xiàn)同質(zhì)性，它將市民社會(huì)的發(fā)展置于歷史的變遷中來(lái)觀照。所以，馬克思強(qiáng)調(diào)家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的必要條件。

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿中選擇了國(guó)家思想為參考來(lái)考察整個(gè)黑格爾法哲學(xué)。馬克思正是從國(guó)家思想中發(fā)現(xiàn)了黑格爾法哲學(xué)從起源到概念體系建構(gòu)過(guò)程中的“邏輯學(xué)的形而上學(xué)”④。雖然黑格爾國(guó)家思想的二律背反不一定來(lái)自于有意識(shí)的現(xiàn)實(shí)性，他的各種研究并不以政治問(wèn)題作為展開(kāi)研究的合理模式，然而，馬克思在對(duì)其思想的研究過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了政治結(jié)構(gòu)在其中所起的作用，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)”⑤。

黑格爾在《哲學(xué)全書(shū)》中賦予其三段論以政治形態(tài)的表象，由此建構(gòu)的政治哲學(xué)體系為馬克思的分析提供了依據(jù)，并使馬克思調(diào)查和評(píng)判的正當(dāng)理由得到了證實(shí)。國(guó)家因此成為自由與必然、主觀道德和客觀道德、哲學(xué)與宗教以及市民社會(huì)與立法、司法、行政三分權(quán)力之間的和解。而政治事務(wù)通過(guò)理性確定，擔(dān)保了權(quán)力與社會(huì)之間的聯(lián)系。國(guó)家理念代表了思維在世界歷史的最終完成。這種邏輯論證的完美性成為馬克思獨(dú)一無(wú)二解讀的基礎(chǔ)。

在馬克思眼中，黑格爾的激情是三重的，這就是對(duì)社團(tuán)的懷念、對(duì)自由的向往和對(duì)理性的信心。作為一個(gè)生活在四分五裂德國(guó)的個(gè)體，黑格爾的夢(mèng)想就是建立一種希臘式的自由城市，盡管它難免具有遠(yuǎn)古時(shí)期的某些缺陷，但人們?cè)谄渲心軌蚺c城邦進(jìn)行實(shí)體性的交流。況且法國(guó)大革命提供了一個(gè)重新找回失去城邦的機(jī)遇。因?yàn)樵谡晤I(lǐng)域，整個(gè)時(shí)代的人們都期盼著自由，而大革命賦予了人們公共話語(yǔ)權(quán)和實(shí)施自由的方法。“大多數(shù)”原則作為啟蒙的準(zhǔn)繩，加速了用推理政治掌握知識(shí)和用知識(shí)征服世界的進(jìn)程。黑格爾認(rèn)為理性不僅是一種規(guī)則，而且也像太陽(yáng)一樣照亮一切客觀性，分解政治的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，戰(zhàn)勝其中黑暗晦澀的他者性⑥。馬克思注意到黑格爾思想中充滿了內(nèi)部與外部、道德與情感、宗教與理性、個(gè)人與世界的分裂，說(shuō)到底種種分裂都是一個(gè)被過(guò)度分析的遺產(chǎn)。如果說(shuō)治愈道德主義與歷史主義二律背反的良藥就是努力實(shí)現(xiàn)融合，那么將政治動(dòng)蕩的普魯士推向統(tǒng)一的進(jìn)程，就意味著這個(gè)體制應(yīng)該壽終正寢。因?yàn)榘凑振R克思所說(shuō)封建制度在其最廣泛的意義上，是被分裂的人類(lèi)世界。埋葬它的工具唾手可得，一個(gè)世紀(jì)以來(lái)輿論、心智和集體自由所積累的精神財(cái)富洶涌澎湃地流回到現(xiàn)實(shí)的思想世界為其作了充分的準(zhǔn)備。

馬克思為何選擇國(guó)家思想來(lái)展開(kāi)批判呢？作為一個(gè)德國(guó)猶太人，他正處在人生的十字路口，因?yàn)槟菚r(shí)的他正在對(duì)國(guó)家從市民社會(huì)異化的歷史過(guò)程進(jìn)行深刻的思考。馬克思對(duì)一切文化遺產(chǎn)極其敏感，對(duì)于各種潛在可能性充滿好奇。他渴望按照國(guó)家和法的普遍理性和自由方式行動(dòng)。而現(xiàn)實(shí)的分裂世界使馬克思感受到痛苦，因?yàn)樗菍?duì)思想表達(dá)的扼殺，對(duì)各種交流形式的僵化，是一種被國(guó)家的血緣所禁錮、受到太多束縛的體制。作為一個(gè)既融入社會(huì)，又處在社會(huì)邊緣的猶太人，有誰(shuí)比馬克思更能強(qiáng)烈地感受到公共生活的僵化？以至于馬克思說(shuō)：“如果說(shuō)在以前的政府統(tǒng)治下流行的那種理性的偽善具有一副嚴(yán)峻的理智面貌，那末這種浪漫主義的偽善所需要的主要是想象力……在德國(guó)，我不可能再干什么事情。在這里，人們自己作賤自己?！雹?從政治角度來(lái)看，黑格爾似乎是這種體制的鼻祖，然而對(duì)馬克思而言，黑格爾關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家是理性的最高顯現(xiàn)的辯護(hù)，只是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的意識(shí)形態(tài)表達(dá)；黑格爾關(guān)于普遍性與特殊性的和解，只是思想中的和解，事實(shí)上必定仍然要實(shí)踐地解決的⑧。黑格爾有足夠的力量進(jìn)行現(xiàn)代自由制度的思考，但過(guò)度的抽象掩蓋了這個(gè)問(wèn)題。

馬克思認(rèn)為，市民社會(huì)通過(guò)交換關(guān)系普遍化、生產(chǎn)力無(wú)節(jié)制發(fā)展、經(jīng)濟(jì)危機(jī)不斷加劇、革命無(wú)產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生，在內(nèi)部種下了自身否定的種子。德國(guó)生活作為在文化空間和語(yǔ)言空間中展開(kāi)的生活，存在著無(wú)法逾越的權(quán)力界限，那些并未徹底地用人的眼光看待國(guó)家權(quán)力之人，享有任意侵害他人權(quán)利的特權(quán)。簡(jiǎn)而言之，對(duì)于政治和普遍性問(wèn)題需要每個(gè)人回答，正如黑格爾所言：“當(dāng)那種不顧整體、只關(guān)心個(gè)別不獨(dú)立東西的市民精神隨著帝國(guó)城市的興起開(kāi)始成為一種勢(shì)力，當(dāng)這種內(nèi)心個(gè)別化的精神要求有一種更普遍、更積極的結(jié)合時(shí)，當(dāng)?shù)聡?guó)由于教養(yǎng)和工業(yè)的進(jìn)步現(xiàn)在被推到十字路口，或者下決心聽(tīng)從普遍物，或者使聯(lián)合完全分裂時(shí)……尤其是那種取得威望和政治地位的市民精神，于外在方面和內(nèi)心方面都需要一種合法性?！雹?馬克思指出，黑格爾雖然站在現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，但是“他只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒(méi)有看到它的消極的方面”⑩。因而馬克思說(shuō)：“以勞動(dòng)為原則的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，毋寧說(shuō)，不過(guò)是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定而已”{11} ；在市民社會(huì)中，人的本質(zhì)沒(méi)有“真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性”。

二

人們用兩種目光來(lái)審視黑格爾國(guó)家體系的建構(gòu)過(guò)程：一種是歷史學(xué)家的目光，另一種是哲學(xué)家的目光。馬克思明白，對(duì)于那些認(rèn)為“新對(duì)象的出現(xiàn)顯然是通過(guò)一種意識(shí)本身的轉(zhuǎn)化而變成的”{12} 的人來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)論對(duì)于他們有極大的吸引力，因此，他對(duì)黑格爾在多個(gè)文本中談到的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)層面的社會(huì)生活的觀點(diǎn)給予了高度的關(guān)注。沒(méi)有人能忽視黑格爾的政治文化，這里的黑格爾并不是一個(gè)研究政治制度或者關(guān)注“個(gè)人的勞動(dòng)通過(guò)分工而變得更加簡(jiǎn)單”{13} 的歷史學(xué)家，而是一個(gè)認(rèn)為“自由只有在通過(guò)法律把一個(gè)民族結(jié)合成一個(gè)國(guó)家時(shí)才是可能的”的哲學(xué)家。然而普魯士的演變深深觸動(dòng)了黑格爾。當(dāng)統(tǒng)一的力量從人們的生活中消失，種種對(duì)立失去了它們活生生的相互關(guān)系和彼此影響時(shí)，就需要哲學(xué)出現(xiàn)了。哲學(xué)任務(wù)是要重建分裂世界的整體性。因此，僅憑“意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)”并不能夠真正理解黑格爾所建構(gòu)的國(guó)家體系，只有突破邏輯范疇底布的花彩，上升到哲學(xué)層面才能真正理解它，因?yàn)楹诟駹柺前褔?guó)家放置在“法哲學(xué)的原則”中來(lái)建構(gòu)的。馬克思不僅明確指出了這一建構(gòu)過(guò)程，即“形而上學(xué)者認(rèn)為進(jìn)行抽象就是進(jìn)行分析……既然如此，那么一切存在物，一切生活在地上和水中的東西經(jīng)過(guò)抽象都可以歸結(jié)為邏輯范疇，因而整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界都淹沒(méi)在抽象世界之中，即淹沒(méi)在邏輯范疇的世界之中”{14}，而且也強(qiáng)調(diào)了其特點(diǎn)是一種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有觸動(dòng)自己的對(duì)象，卻以為已經(jīng)實(shí)際上克服了自己的對(duì)象。

對(duì)馬克思而言，黑格爾的理性即非構(gòu)成主義，也非創(chuàng)世理性。相反，它是統(tǒng)一性的能動(dòng)者。這并不是各種事物“屬性”的邏輯的“綜合”而產(chǎn)生的強(qiáng)迫驅(qū)動(dòng)力作用的結(jié)果，而是“絕對(duì)”作為“全”的真實(shí)的、具體的歷史過(guò)程以及智力的、形而上的成果。一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。馬克思注意到，黑格爾在邏輯學(xué)中找到并清楚闡述了調(diào)和的原則。理性不僅僅是一種把握感性的能力，還是讓現(xiàn)實(shí)世界顯現(xiàn)真實(shí)的最終依據(jù)。在黑格爾那里，與其說(shuō)理性是對(duì)世界的思考，不如說(shuō)它是展現(xiàn)思維之中的世界，即如果這個(gè)世界是“合乎理性”的生存世界，那么這個(gè)世界必然來(lái)源于概念。與思維相對(duì)應(yīng)，不論存在在形式上如何具有多樣性，在表現(xiàn)上如何具有偶然性，它絕不是被有形、現(xiàn)實(shí)所束縛的生存世界。自由原則是建立在同源性的基礎(chǔ)之上的。根據(jù)這一原則，任何事物都不能構(gòu)成對(duì)思想自由的絕對(duì)束縛，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)來(lái)源于思想自由。黑格爾憑借形而上學(xué)成功地建構(gòu)了日趨嚴(yán)密的邏輯體系，并以此解釋既存在于世界之中又存在于思想之內(nèi)的分離和統(tǒng)一。自此，任何事物都無(wú)法逃離概念的控制，這是知識(shí)所具有的暗藏的、不易被覺(jué)察的無(wú)限力量。對(duì)于黑格爾而言，哲學(xué)必須恢復(fù)人類(lèi)生活的整體感。意愿與情感一樣，都是概念發(fā)生功效的方式。因此，行動(dòng)是可以理解的，而法律與政治是其首要表現(xiàn)形式。這就是法哲學(xué)成為可能的原因。它是一種國(guó)家哲學(xué)，合乎理性地出現(xiàn)在這個(gè)四分五裂的時(shí)代。毫無(wú)疑問(wèn)，“神自身在地上的行進(jìn)， 這就是國(guó)家?！眥15} 其中個(gè)人和集體不僅能夠共處，還能夠自由地行動(dòng)，因此也能夠合乎道德地生活。

馬克思不僅很早就發(fā)現(xiàn)了黑格爾的理性所具有的集結(jié)功能，而且也指出感性世界是人的客觀的創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果。這種客觀的創(chuàng)造活動(dòng)實(shí)質(zhì)上是理性的內(nèi)在矛盾的展開(kāi)，“一個(gè)本身自由的理論精神變成實(shí)踐的力量，并且作為一種意志走出阿門(mén)塞斯的陰影王國(guó)，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實(shí)……哲學(xué)的實(shí)踐本身是理論的”{16}。因而，馬克思用一句話概括了他們彼此之間的不同：“我們必須徹底揭露舊世界，并積極建立新世界?！眥17} 馬克思的研究基于個(gè)人的社會(huì)特質(zhì)的“自然行動(dòng)”{18}，是為了把握邏輯的辯證法，也就是理性的本質(zhì)。在馬克思看來(lái)，家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等都體現(xiàn)了人的本質(zhì)，“如果在闡述家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等等時(shí)把人的這些社會(huì)存在方式看做人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，看做人的本質(zhì)的客體化，那么家庭等等就表現(xiàn)為主體所固有的特質(zhì)。人始終是這一切實(shí)體性東西的本質(zhì)，但這些實(shí)體性東西也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實(shí)普遍性，因而也就是一切人共有的東西”{19}。

馬克思是透過(guò)一種具體的政治哲學(xué)理論，通過(guò)黑格爾理性的實(shí)際行動(dòng)準(zhǔn)確抓住了理性的本質(zhì)，“對(duì)現(xiàn)代國(guó)家制度的真正哲學(xué)的批判，不僅揭露這種制度中存在著的矛盾，而且解釋這些矛盾，了解這些矛盾的形成過(guò)程和這些矛盾的必然性。這種批判從這些矛盾的本來(lái)意義上來(lái)把握矛盾。但是，這種理解不在于到處去重新辨認(rèn)邏輯概念的規(guī)定，像黑格爾所想象的那樣，而在于把握特有對(duì)象的特有邏輯”{20}。理性能夠介入到處于矛盾的元素中來(lái)，換句話說(shuō)，理性介入到現(xiàn)實(shí)是因?yàn)橹挥蟹穸ê统浆F(xiàn)存世界，才能體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)理性和精神的自由創(chuàng)造本性。1843年是馬克思哲學(xué)歷史不同尋常的年份，他承認(rèn)并理清了一個(gè)先決條件，正是理性對(duì)超感性的本質(zhì)世界的追求，內(nèi)在地包含著一種對(duì)現(xiàn)存世界的批判的自由意識(shí)。

馬克思對(duì)黑格爾的批判是徹底的，他曾經(jīng)說(shuō)：“信奉宗教等等的人可以在黑格爾那里找到自己的最后的確證”{21}，對(duì)神學(xué)的批判歸根到底是“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的剖析，是完全必要的”{22}，并且指出了黑格爾辯證法深受基督教巨大影響是不容置疑的，“說(shuō)得更通俗些，他從宗教和神學(xué)出發(fā)”{23}。對(duì)于這一點(diǎn)，一部分人不了解，另一部分人則是不敢承認(rèn)，而馬克思總是強(qiáng)調(diào)對(duì)宗教的批判是一切批判的前提，這使他能夠準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)的誕生地——《現(xiàn)象學(xué)》中以一種潛在的方式，作為萌芽、潛能和秘密存在著的異化的世界精神，是精神的貨幣辯證法力量的最終基礎(chǔ)所在。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中毫不含糊地指出了黑格爾思想趨勢(shì)中辯證法的基本因素：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于……他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”{24}。意識(shí)與自我意識(shí)的循環(huán)反復(fù)性使得黑格爾通過(guò)異化的形式把“人的本質(zhì)本身僅僅被看作抽象的、思維著的本質(zhì)，即自我意識(shí)”{25}。由此，建立一個(gè)現(xiàn)代理性國(guó)家的必要性僅僅存在于國(guó)家哲學(xué)中。人們希望在人間建立一個(gè)真正人的存在，就是哲學(xué)存在。真理不僅要靠沉思來(lái)領(lǐng)悟，還要靠行動(dòng)來(lái)獲得。否定之否定對(duì)黑格爾而言是“揚(yáng)棄”，換句話說(shuō)“否定的否定是否定作為在人之外的、不依賴于人的對(duì)象性本質(zhì)的這種假本質(zhì)，并使它轉(zhuǎn)化為主體”{26}。然而黑格爾認(rèn)為，這種否定之否定只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)“理想王國(guó)”需求的世俗化和理性化的表現(xiàn)，是完全內(nèi)在于邏輯原則的。在馬克思看來(lái)，由于《現(xiàn)象學(xué)》緊緊抓住人的異化，盡管人只是以精神的形式出現(xiàn)的，其中仍然隱藏著批判的一切要素，因此，“在《現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)的異化的各種不同形式，不過(guò)是意識(shí)和自我意識(shí)的不同形式”{27}。意識(shí)與自我意識(shí)同一性運(yùn)動(dòng)的結(jié)果是一種純思想的辯證法。

三

無(wú)論我們從哪個(gè)方面入手審視黑格爾體系，似乎都發(fā)現(xiàn)它是無(wú)懈可擊的。如果說(shuō)它存在缺陷的話，那或許就是馬克思所說(shuō)：“黑格爾在思辨范圍內(nèi)提供了真正的把握事物實(shí)質(zhì)的差別。”{28} 當(dāng)然成就是有的，但這屬于言語(yǔ)的成就。然而自相矛盾的是，這種言語(yǔ)從某種程度上來(lái)說(shuō)是脫離實(shí)體的言語(yǔ)。理念來(lái)源于實(shí)體世界，而在重新回到人類(lèi)理念之中時(shí)，它遺忘了形而上學(xué)的自由精神、批判意向和辯證否定，取而代之的是終極性、絕對(duì)性和非歷史性。馬克思指出：在《現(xiàn)象學(xué)》中，“個(gè)人首先轉(zhuǎn)變?yōu)椤庾R(shí)，而世界轉(zhuǎn)變?yōu)椤畬?duì)象，因此生活和歷史的全部多樣性都?xì)w結(jié)為‘意識(shí)對(duì)‘對(duì)象的各種關(guān)系”{29}。從某種意義上來(lái)說(shuō)，黑格爾的理念賦予自己原初的力量，然而這種力量的結(jié)果卻在于摧毀世界；它不再具有不可磨滅的個(gè)性化、多樣化和播撒的效果。把言語(yǔ)簡(jiǎn)化為哲學(xué)，把哲學(xué)簡(jiǎn)化為最完整的邏輯，再把邏輯簡(jiǎn)化為一種同一性永無(wú)止境的延伸，而不論這種同一性的各個(gè)層面繁多，并且從某種程度上來(lái)說(shuō)它只在思維中運(yùn)動(dòng)的思維。所有這些構(gòu)成了馬克思批判的基本點(diǎn)。在黑格爾的否定之否定的模式中，邏輯是唯一的絕對(duì)存在，從哲學(xué)體系升華出來(lái)的邏輯雖然是能動(dòng)的精神，卻以概念的抽象形式存在于思辨言語(yǔ)之中，“指明了就其起源來(lái)說(shuō)屬于各個(gè)哲學(xué)家的一切不適當(dāng)?shù)母拍畹恼Q生地，把它們綜合起來(lái)，并且創(chuàng)造出一個(gè)在自己整個(gè)范圍內(nèi)窮盡一切的抽象作為批判的對(duì)象”{30}。一句話，黑格爾的言語(yǔ)從一切物質(zhì)的書(shū)寫(xiě)中解放出來(lái)，在抽象的范圍內(nèi)“把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)，把人對(duì)自身的關(guān)系理解為對(duì)異己存在物的關(guān)系，把作為異己存在物的自身的實(shí)現(xiàn)理解為生成著的類(lèi)意識(shí)和類(lèi)生活”{31}。

馬克思建構(gòu)了一個(gè)與之相對(duì)立的體系，它摘取了形而上學(xué)的面紗，以歷史為統(tǒng)一的底線，整個(gè)結(jié)構(gòu)由勞動(dòng)來(lái)劃分，從而永久性賦予了人們一個(gè)有待建設(shè)的世界。如馬克思所言：“生產(chǎn)生活就是類(lèi)生活。這是產(chǎn)生生命的生活?！眥32} “這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活?！眥33} 馬克思首先將歷史的原初性規(guī)定為人的自由自覺(jué)活動(dòng)。這是人類(lèi)生存的本體與始基。勞動(dòng)是歷史的開(kāi)端。雖然自然界先于人類(lèi)而存在，并規(guī)定了人類(lèi)具體生存的有限性，但是人是一個(gè)受動(dòng)與能動(dòng)相統(tǒng)一的存在物——這是辯證法之根，因而進(jìn)入勞動(dòng)領(lǐng)域的客體自然對(duì)象，會(huì)通過(guò)這個(gè)有激情的存在物的歷史情境而逐步呈現(xiàn)出其新的面貌。所以，歷史又必然是一種由勞動(dòng)去建構(gòu)的辯證總體。經(jīng)過(guò)對(duì)黑格爾的研究之后，馬克思發(fā)現(xiàn)在工業(yè)生產(chǎn)中，“私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是勞動(dòng)借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)”{34}。馬克思把這種觀點(diǎn)的結(jié)果推向終點(diǎn)，“而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)”{35} 。從此，在黑格爾之后，哲學(xué)形式就是哲學(xué)家。

黑格爾將他的政治邏輯從一切政治國(guó)家的特殊化中提煉出來(lái)，純化為思維運(yùn)動(dòng)的一個(gè)思想環(huán)節(jié)，并用一種思想揚(yáng)棄來(lái)梳理它，在這種思想的揚(yáng)棄中，思想被證實(shí)存在于一切事物之中。黑格爾的政治邏輯成為歷史思想的話語(yǔ)表達(dá)，這其中殘留著歷史目的論的闡釋，真正意義上的變化和不確定性的幽靈都被驅(qū)逐了。但在另一方面，黑格爾也代表了形而上學(xué)盛極而衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和哲學(xué)死亡的開(kāi)始。對(duì)馬克思而言，“哲學(xué)的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定消散于抽象的思想。哲學(xué)的因素不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來(lái)論證國(guó)家，而是用國(guó)家來(lái)論證邏輯”{36}。黑格爾體系的缺陷對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)絕不是毫無(wú)意義的。恰恰相反，它揭示了被黑格爾局限在政治意義上的理性辯證法的一種普遍意義。

注釋：

①②④⑤⑩{11}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36} 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第69—70、23、22、10、320、290、29、51—52、114、331、220、315、319—320、332、329、319、678、335、332、273、274、277、347、22頁(yè)。

③《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第412頁(yè)。

⑥ 參見(jiàn)庫(kù)諾·費(fèi)舍爾：《青年黑格爾的哲學(xué)思想》，張世英譯，吉林人民出版社1983年版。

⑦《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第439—440頁(yè)。

⑧ 參見(jiàn)韋爾默：《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，上海譯文出版社2007年版，第62—63頁(yè)。

⑨ 黑格爾：《黑格爾政治著作選》， 薛華譯， 商務(wù)印書(shū)館1981年版，第62頁(yè)。

{12} 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館 1981年版，第61頁(yè)。

{13}{15} 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第210、259頁(yè)。

{14} 《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第141頁(yè)。

{16} 《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1956年版，第258頁(yè)。

{17} 《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第63頁(yè)。

{29} 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第163頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：楊海征，南京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，江蘇南京，210046。

（責(zé)任編輯 胡 靜）