程燎原

對(duì)古人來(lái)說(shuō)，城邦的靈魂是政體，是官職的安排和參與，是有關(guān)正義和公共利益的協(xié)商，是戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的選擇以及法律的制訂?！前钍怯伤恼w來(lái)定義的。

——布盧姆*[美]艾倫·布盧姆：《美國(guó)精神的封閉》，戰(zhàn)旭英譯，譯林出版社2011年版，第144頁(yè)。

一、引言

眾所周知，在當(dāng)代中國(guó)的法治理論史上，亞里士多德一直是一位“在場(chǎng)”的重要思想家。這既是指當(dāng)代中國(guó)的法治理論研究不斷地在亞里士多德那里尋找智慧和靈感，也是說(shuō)亞里士多德的法治思想實(shí)際上進(jìn)入了當(dāng)代中國(guó)的法治理論敘事之中，使一個(gè)“他者”的法治思想成了“自我”法治理論的組成部分甚至是核心的構(gòu)件。不僅如此，所謂“在場(chǎng)”，也包括將這位“他者”作為傳統(tǒng)中國(guó)法家法治思想的一個(gè)重要參照物，從而讓“自我”來(lái)把握這份本土的思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代意義。此外，“在場(chǎng)”還可能表現(xiàn)在“我者”對(duì)“他者”進(jìn)行反思與檢討，從而發(fā)展“自我”的法治理論。一個(gè)“他者”的法治思想要成為“自我”，基本的前提條件是“自我”對(duì)“他者”法治思想的認(rèn)識(shí)與理解。這意味著，對(duì)“他者”法治思想怎樣認(rèn)識(shí)與理解，必然會(huì)影響和制約“自我”的建構(gòu)與闡釋。無(wú)論是對(duì)“他者”正確的認(rèn)知與解讀，還是對(duì)“他者”的偏見和某種程度上的誤讀，都是如此。

本文旨在以已有成果為基礎(chǔ)，從政體論的視野出發(fā)，對(duì)亞里士多德的法治思想重新予以認(rèn)識(shí)與闡釋。分析亞里士多德的法治與政體思想，學(xué)術(shù)界常常采用的一種方式就是“關(guān)系論”，即分兩個(gè)方面講：一方面，政體是如何確保法治的；另一方面，法治是如何確保政體的。不過(guò)，亞里士多德的相關(guān)思考，并不完全是按這兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行運(yùn)思和展開論述的，所以，本文偏重“類型學(xué)”，而不是“關(guān)系論”。當(dāng)我們從“法治政體”這個(gè)入口進(jìn)到《政治學(xué)》之中，就會(huì)對(duì)其法治思想有一種新的透視和解讀，從而揭示其新的意義。也就是說(shuō)，這一重新認(rèn)識(shí)與闡釋不僅可以讓我們更真實(shí)地理解亞里士多德的法治思想，而且對(duì)推進(jìn)法治政體問(wèn)題的研究具有不可忽視的參考意義。通過(guò)對(duì)亞里士多德的法治思想進(jìn)行再認(rèn)識(shí)與再解釋，可能會(huì)對(duì)“自我”的法治理論研究，產(chǎn)生一點(diǎn)新的啟發(fā)，或者出現(xiàn)一種新的“在場(chǎng)”。

亞里士多德對(duì)法治政體問(wèn)題的討論，是在其《政治學(xué)》中完成的。這一討論，比他的老師柏拉圖顯得更加具體和細(xì)致，也更加廣博、豐滿和系統(tǒng)。而首先要討論的一個(gè)重要問(wèn)題是，對(duì)于《政治學(xué)》一書的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)如何把握？這是我們理解《政治學(xué)》的前提。如何把握其結(jié)構(gòu)，關(guān)系到對(duì)這本著作的理論內(nèi)容包括其“法治政體”思想的梳理和解讀。閱讀過(guò)《政治學(xué)》的人都知道，這是一個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，中外學(xué)者提出了不同的見解。例如，德國(guó)哲學(xué)史家溫納·耶格(Werner Jaeger)的設(shè)想是，《政治學(xué)》的各卷大體上可以分成兩組：第一組，包括第2、3、7、8卷，主要討論理想的政制以及理想政制的一些學(xué)說(shuō)。其中，第2卷是對(duì)早期的理論作歷史的研究，特別是對(duì)柏拉圖的批評(píng)；第3卷研究城邦的性質(zhì)及其公民問(wèn)題，以便闡述理想政制的理論基礎(chǔ)；第7、8卷是論理想政制的建設(shè)。有鑒于此，許多研究亞里士多德的現(xiàn)代學(xué)者建議將第7、8卷放在第3卷之后。第二組，包括第4、5、6卷，主要討論希臘城邦實(shí)際的政制。美國(guó)的薩拜因覺得這一說(shuō)法“最為恰當(dāng)”。*參見[美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》(上冊(cè))，[美]托馬斯·蘭敦·索爾森修訂，盛葵陽(yáng)、崔妙因譯，商務(wù)印書館1986年版，第121、123頁(yè)。中國(guó)的一些哲學(xué)史家則指出：盡管人們對(duì)《政治學(xué)》的結(jié)構(gòu)安排有不同看法，但按照原書的順序，主要有三個(gè)問(wèn)題：城邦和公民(前三卷是《政治學(xué)》的總論)；現(xiàn)實(shí)的政制(第4、5、6卷分析和評(píng)論希臘城邦的現(xiàn)實(shí)政制)；理想的政制和教育(第7、8卷是亞里士多德的政治理想)。*參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》(第3卷)(下)，人民出版社1993年版，第1050、1051、1099、1120頁(yè)?？傊?，人們大多認(rèn)為，《政治學(xué)》是主要圍繞著“現(xiàn)實(shí)政制”和“理想政制”這兩個(gè)核心來(lái)展開的。

從“法治政體”角度來(lái)對(duì)《政治學(xué)》進(jìn)行閱讀與處理，自然不能脫離“現(xiàn)實(shí)政制”和“理想政制”這兩個(gè)核心。這也恰好是亞里士多德對(duì)其法治政體思想進(jìn)行展開的二重結(jié)構(gòu)，并構(gòu)成本文的基本思路。

二、政體及其與法律的關(guān)系

在西方的政治哲學(xué)和政體學(xué)說(shuō)史上，“政體”這個(gè)最關(guān)鍵的概念及其定義，是由亞里士多德來(lái)奠定基礎(chǔ)的。毫無(wú)疑問(wèn)，“政體”也是亞里士多德《政治學(xué)》中最核心的一個(gè)概念。《政治學(xué)》又將“政體”稱為政制、政治制度、政治體制、政治體系、憲法等。那么，亞里士多德如何定義“政體”？我們應(yīng)當(dāng)注意到，在《政治學(xué)》中，亞里士多德對(duì)“政體”概念至少進(jìn)行了六次定義，從而說(shuō)明了這一概念的豐富內(nèi)涵：

一個(gè)政治制度原來(lái)是全城邦居民由以分配政治權(quán)利的體系。(1274b，37—38)*本書所引《政治學(xué)》一書，據(jù)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，在引文后注明邊碼(頁(yè)碼與分欄及行數(shù))。凡所引亞里士多德其他著作，亦依此例注明。

政體(憲法)為城邦一切政治組織的依據(jù)，其中尤其著重于政治所由以決定的“最高治權(quán)”的組織。城邦不論哪種類型，它的最高治權(quán)一定寄托于“公民團(tuán)體”，公民團(tuán)體實(shí)際上就是城邦制度。(1278b，8—11)

“政體”(politeia，波里德亞)這個(gè)名詞的意義相同于“公務(wù)團(tuán)體”(politevua，波里德俄馬)，而公務(wù)團(tuán)體就是每一城邦“最高治權(quán)的執(zhí)行者”。(1279a，26—28)

政體可說(shuō)是一個(gè)城邦的職能組織，由以確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。(1289a，15—17)

一個(gè)政體就是城邦公職的分配制度。(1290a，7—8)

政體原來(lái)就是公民(團(tuán)體和個(gè)人)生活的規(guī)范。(1295b，1)

歸納這些定義，可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德對(duì)“政體”的理解，主要有三層含義。

第一，政體是對(duì)城邦中的權(quán)力、官職特別是最高權(quán)力(“最高治權(quán)”)與最高官職進(jìn)行配置或安排的一套制度。就此而論，政體可以等同于廣義的政府制度(立法、行政、司法)與政治生活規(guī)范。后人也常常這樣解釋“政體”。而在根本意義上，“政體建構(gòu)”(結(jié)構(gòu)和體系)即是“憲法”(constitution)。由此，“政體建構(gòu)”成為“憲法”最原初的一個(gè)基本含義。*陳思賢認(rèn)為：“今日我們多將constitution一詞譯為憲法，取其為‘國(guó)家根本大法’之意。然而考其原義，殆為‘政體建構(gòu)’——一群人如何‘結(jié)構(gòu)’而成一‘政治體’(body politic)。Constitution之概念乃從古希臘字politeia發(fā)展而來(lái)，politeia意即今之polity，指的是政體的各種‘形式’，如monarchy，aristocracy，oligarchy，democracy等?！?陳思賢：《西洋政治思想史·古典世界篇》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2008年版，第205頁(yè)。)所以，亞里士多德有時(shí)將“政體”等同于“憲法”。

第二，亞里士多德所定義的“政體”，也包含了政體“所企求的目的”這一實(shí)質(zhì)性(道德)的要素。他在《修辭術(shù)》一書中曾特別提醒我們：“不能忽視每一種政體的目的，因?yàn)槿藗兛偸沁x擇有助于實(shí)現(xiàn)其目的的事物。平民政體的目的在于自由，寡頭政體的目的在于財(cái)富，貴族政體的目的在于獲得教育和奉公守法，獨(dú)裁統(tǒng)治的目的在于自衛(wèi)。顯然，關(guān)于有助于達(dá)到目的的事物，我們必須區(qū)分每一種習(xí)俗和法制及其利益所在，人們選擇這些事物正是為了實(shí)現(xiàn)其目的?！?1366a，3—8)*[古希臘]亞里士多德：《修辭術(shù)》，顏一譯，載《亞里士多德全集》(第9卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第1366頁(yè)。這一目的論的政體觀，意味著：“亞里士多德根據(jù)權(quán)力結(jié)構(gòu)來(lái)定義‘政體’(politeia)，權(quán)力結(jié)構(gòu)形成和促進(jìn)了城邦的社會(huì)目標(biāo)和道德價(jià)值。……因此他的政體的類型學(xué)既包括形式的因素又包括道德的因素：最高統(tǒng)治者的身份、數(shù)量和經(jīng)濟(jì)地位，以及他們的統(tǒng)治性質(zhì)?！?[美]大衛(wèi)·福萊：《勞特利奇哲學(xué)史》(第2卷)，馮俊等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第155頁(yè)。因此，亞里士多德所理解的“政體”，不僅僅是我們通常所說(shuō)的政府的“形式”。如果要用“形式”一詞來(lái)表達(dá)，那也是亞里士多德哲學(xué)定義的“形式”即“本質(zhì)”，*亞里士多德哲學(xué)中講的“形式”是與“質(zhì)料”相對(duì)應(yīng)的。“事物的形式是使事物成其所是的東西。形式也是本質(zhì)所是?！毕鄬?duì)而論，“質(zhì)料”是指材料或事物的構(gòu)成成分，“形式”則是指性質(zhì)或被構(gòu)成的事物。(參見[美]加勒特·湯姆森、馬歇爾·米斯納：《亞里士多德》，張曉林譯，中華書局2002年版，第62～64頁(yè)。)這就是說(shuō)，用我們熟悉的話語(yǔ)講，亞里士多德說(shuō)事物的“形式”，是指構(gòu)成該事物的本質(zhì)。而不是我們的哲學(xué)上所使用的那個(gè)“內(nèi)容”之外的“形式”。

第三，亞里士多德的《政治學(xué)》的政體概念表達(dá)了政治秩序觀念。也就是說(shuō)，它“揭示了每個(gè)政治組織都設(shè)立或包含一個(gè)政體的原因：使彼此相異的群眾及其活動(dòng)——其中一些統(tǒng)治另一些——有序化”。*朱柯特(Catherine H.Zuckert)：《亞里士多德論政治生活的限度與滿足》，孔許友譯，載劉小楓、陳少明主編：《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2007年版，第3～4頁(yè)。在這個(gè)意義上，政體其實(shí)是城邦、國(guó)家的政治與權(quán)力的一種根本結(jié)構(gòu)和秩序。

在亞里士多德看來(lái)，政體是根本性和主宰性的，而法律、法治則是附屬性和從屬性的。他在《政治學(xué)》中對(duì)政體與法律之關(guān)系的闡釋，核心是“關(guān)于政體至上的命題”。*[美]施特勞斯：《政治哲學(xué)的危機(jī)》，李永晶譯，載劉小楓編：《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集》(卷二)，華夏出版社2008年版，第30頁(yè)。因?yàn)閬喞锸慷嗟轮赋觯瑢?duì)于城邦而言，政體起著決定性的作用。

(這里揭示了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)：)城邦本來(lái)是一種社會(huì)組織，若干公民集合在一個(gè)政治團(tuán)體以內(nèi)，就成為一個(gè)城邦，那么，倘使這里的政治制度發(fā)生了變化，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪黄贩N的制度，這個(gè)城邦也就不再是同一城邦。……由此說(shuō)來(lái)，決定城邦的同異的，主要地應(yīng)當(dāng)是政制的同異。(種族的同異不足為準(zhǔn)。)無(wú)論這個(gè)城市還用原名或已另題新名，無(wú)論其人民仍然是舊族或已完全換了種姓，這些都沒有關(guān)系，凡政制相承而沒有變動(dòng)的，我們就可以說(shuō)這是同一城邦，凡政制業(yè)已更易，我們就說(shuō)這是另一城邦。(1276b，2—14)

正是因?yàn)榭吹秸w對(duì)城邦具有如此決定性的作用和關(guān)鍵性的意義，所以，亞里士多德的《政治學(xué)》，作為城邦政治的理論闡述，主要就是建立一套城邦政體的學(xué)說(shuō)。

《政治學(xué)》的確切主題，用希臘語(yǔ)來(lái)說(shuō)應(yīng)該是politeia，這是polis的派生詞。這個(gè)詞通常被英譯為constitution(憲法/結(jié)構(gòu)/政體)?！芮珊希覀兊腸onstitution這一概念的歷史起源也是基本法。但亞里士多德所講的politeia與法律毫無(wú)關(guān)系；它區(qū)別于一切法律。人們可以這樣翻譯politeia：如“政治秩序”或“產(chǎn)生包括憲法在內(nèi)的各種法律的政治秩序”，或者干脆譯為“政體”(regime)。比如說(shuō)民主制、寡頭制、僭主制等。再說(shuō)一遍，這些整體產(chǎn)生了法律，而不是法律構(gòu)成了這些政體。*[美]施特勞斯：《政治哲學(xué)的危機(jī)》，李永晶譯，載劉小楓編：《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集》(卷二)，華夏出版社2008年版，第25頁(yè)。美國(guó)學(xué)者戴維斯也解釋說(shuō)：“在《政治學(xué)》卷二中，亞里士多德先討論城邦，后討論政制。政制決定城邦的生活方式?！绻涡蕴骄恳馕吨穯?wèn)什么是某共同體(koinnia)中邦民共有(koinnein)的東西的支配原則，那么，對(duì)城邦的探究必然導(dǎo)向?qū)φ频奶骄?。只有在城邦本質(zhì)上等于政制的意義上，才可能有政治科學(xué)，因?yàn)橹挥心菢?，城邦才是一個(gè)連貫的整體。”([美]戴維斯：《哲學(xué)的政治——亞里士多德〈政治學(xué)〉疏證》，郭振華譯，華夏出版社2012年版，第37頁(yè)。)

事實(shí)上，《政治學(xué)》的第4卷第1章所構(gòu)想的“政治研究”(“政治學(xué)術(shù)”)，就是“政體研究”。大凡讀過(guò)《政治學(xué)》的人都會(huì)發(fā)現(xiàn)：《政治學(xué)》在第1卷(開頭提出城邦問(wèn)題)之后，每一卷開頭部分，都包含有“政體”(“政制”)一詞。這提示其第2卷至第8卷的每一卷研究的是哪些“政體”上的問(wèn)題。*第2卷開頭說(shuō)打算闡明優(yōu)良政制；第3卷開頭指出，如果人們要研究“城邦政制”，考察各種政制的實(shí)際意義及其屬性，就應(yīng)先確定“城邦”的本質(zhì)；第4卷開篇第2段設(shè)定“政體研究”的基本任務(wù)；第5卷開頭指出，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)研究“各種政體發(fā)生變革的一般原因”；第6卷開頭總結(jié)說(shuō)“我們現(xiàn)在已論述了組成政體的”各種組織機(jī)構(gòu)；第7卷開頭認(rèn)為，在對(duì)“最好的理想的政體”進(jìn)行研究之前，先論定人類最崇高生活的性質(zhì)；最后，第8卷開頭講到，“邦國(guó)如果忽視教育，其政制必將毀損”。在這個(gè)意義上，《政治學(xué)》亦即《政體學(xué)》。所以，這個(gè)無(wú)比重要的“政體”及其分類，無(wú)疑應(yīng)當(dāng)成為我們理解亞里士多德乃至整個(gè)希臘“法治”思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。

亞里士多德認(rèn)為，政體與法律具有非常緊密的關(guān)系。其認(rèn)為，任何法律，只能與政體相適應(yīng)，而不是相反。他指出：“法律實(shí)際是、也應(yīng)該是根據(jù)政體(憲法)來(lái)制訂的，當(dāng)然不能叫政體來(lái)適應(yīng)法律?！纱丝芍?，凡有志于制訂適合各種政體的法律(或?yàn)椴煌w的城邦修改其現(xiàn)行的法律)，就必須先行認(rèn)識(shí)政體的各個(gè)類型及其總數(shù)?！?1289a，14—22)故而，政體的同異，決定了法律的同異。亞里士多德說(shuō)：“決定城邦的同異的，主要地應(yīng)當(dāng)是政制的同異?！?1276b，11)這自然也包括政體的同異決定城邦法律的同異。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，是我們理解各種政體之下的法律的必要前提。例如，“我們倘使已認(rèn)識(shí)到平良政體或寡頭政體各有多種而不止一種，也就會(huì)懂得同樣的法律就不能全都適應(yīng)一切平民政體或一切寡頭政體”。(1289a，23—25)更進(jìn)一步也更重要的是，人們可以根據(jù)政體的好壞或正義與否，來(lái)判斷法律的好壞或正義與否。這就是說(shuō)，政體的好壞，決定了法律的好壞。

相應(yīng)于城邦政體的好壞，法律也有好壞，或者是合乎正義或者是不合乎正義。這里，只有一點(diǎn)是可以確定的，法律必然是根據(jù)政體(憲法)制訂的；既然如此，那么符合正宗政體所制訂的法律就一定合乎正義，而符合于變態(tài)或者乖戾的政體所制訂的法律就不合乎正義。(1282b，8—13。另可參見1280a，6—25；1281a，8—39)

不同政體之下的法律之所以會(huì)如此不同，是因?yàn)榱⒎ǖ哪康呐c立法者的異同、優(yōu)劣主要取決于政體。由此可見，在法律的異同、好壞或正義與否的原因問(wèn)題上，亞里士多德是一個(gè)很典型的“政體決定論”者。這也是西方政治法律思想史上一以貫之的思維方式。如果我們采用一一對(duì)應(yīng)于亞里士多德所劃分的三種“正宗政體”和三種“變態(tài)政體”的方式，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些政體之下的法律的不同特性與不同品質(zhì)，的確是由這些政體決定的。此外，政體也要依靠法律維持與鞏固。概括而言，就像朱柯特(Catherine H.Zuckert)所總結(jié)的那樣：“亞里士多德的《政治學(xué)》主要是對(duì)潛在的統(tǒng)治者說(shuō)的，簡(jiǎn)言之，他的勸告就是：服從你自己的法律。……維持任何政府最重要的是統(tǒng)治者遵守他們自己的法律；他們必須保護(hù)政制(constitution)。對(duì)法律的任何違犯都必須立即受到嚴(yán)懲。”*朱柯特(Catherine H.Zuckert)：《亞里士多德論政治生活的限度與滿足》，孔許友譯，載劉小楓、陳少明主編：《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2007年版，第24頁(yè)。亞里士多德對(duì)政體包括“法治政體”的探討，就是以上述觀點(diǎn)為基礎(chǔ)而展開的。

三、希臘城邦現(xiàn)實(shí)的法治政體

亞里士多德探討法治政體問(wèn)題，必然涉及其政體分類學(xué)?！墩螌W(xué)》關(guān)于政體理論的一個(gè)基本內(nèi)容，就是政體分類學(xué)。正如彼得·梅爾(Peter Mair)所言：“亞里士多德曾經(jīng)考察了國(guó)家與憲政的結(jié)構(gòu)區(qū)別，并致力于政權(quán)類型的劃分。自此伊始，‘政治系統(tǒng)之間的比較’這一概念就在政治科學(xué)領(lǐng)域里扎下了根。”*[荷蘭]彼得·梅爾：《比較政治學(xué)：綜述》，載[美]羅伯特·古丁、漢斯-迪特爾·克林格曼主編：《政治科學(xué)新手冊(cè)》(上冊(cè))，鐘開斌等譯，三聯(lián)書店2006年版，第443頁(yè)。古希臘城邦具有豐富而復(fù)雜的政體演變史，這使得亞里士多德不得不且有可能提出這樣的一些問(wèn)題：“政體只有一種類型，還是有好幾種？如果有好幾種，是否應(yīng)當(dāng)明確它們的數(shù)目而且列舉其類型，并分述各類型的差別何在？”(1278b，6—8)他觀察到，各種政體，不僅種類不同、性質(zhì)不同，而且某種政體還有不同的種屬(品種)。其原因就在于，城邦是由為數(shù)眾多的部分并按照不同方式組成的。他說(shuō)：“政體之所以會(huì)分成若干不同類型的原因，是在于每一城邦都是由若干不同部分組成的?！?1289b，27—28)而且，“有時(shí)，所有各部分都參加政治體系，有時(shí)或多或少由若干部分參加。很明顯，這樣就一定會(huì)產(chǎn)生種類不同的若干政體。參加治理的各部分既有區(qū)別，跟著也就有政體的區(qū)別”。(1290a，4—7)與此同時(shí)，組成城邦各部分的多種組合方式，也決定了政體的多樣性。亞里士多德說(shuō)，各種器官的不同配合造成各動(dòng)物間的不同品種，而各種政體“情況恰正相似(各城邦各個(gè)必要的部分有多少種配合的方式，就該有多少種類的政體)”。(1290b，37—38)

在基本的政體分類學(xué)上，亞里士多德認(rèn)為，城邦的“最高治權(quán)的執(zhí)行者”可以是一人，也可以是少數(shù)人，還可以是多數(shù)人?！袄缙矫裾w的治權(quán)寄托于平民(德謨)，而寡頭政體的治權(quán)則寄托于少數(shù)治權(quán)所在的團(tuán)體，兩者既有這樣的差別，我們就舉以為兩種政體的差別——其他各種類型的政體我們也憑同樣的理由加以區(qū)分?！?1278b，12—15)這無(wú)疑是接受了柏拉圖“數(shù)人頭”的三分法，即一人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治、多數(shù)人統(tǒng)治的政體分類。

那么，對(duì)政體進(jìn)行分類的具體標(biāo)準(zhǔn)，究竟是什么？是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)還是有幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)？亞里士多德的政體分類學(xué)僅僅是在“數(shù)人頭”嗎？顯然并非如此。他在堅(jiān)持“數(shù)人頭”的劃分標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)，又提出了“目的”(“宗旨”)的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，“數(shù)人頭”的標(biāo)準(zhǔn)，有一些困難和疑問(wèn)。而“目的”則是一個(gè)更重要的“質(zhì)”的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“依絕對(duì)公正的原則來(lái)評(píng)斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體；而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)。”(1279a，19—22)因此，結(jié)合“數(shù)人頭”標(biāo)準(zhǔn)，就可以說(shuō)：“這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治要是旨在照顧全邦共同的利益，那么由他或他們所執(zhí)掌的公務(wù)團(tuán)體就是正宗政體。反之，如果他或他們所執(zhí)掌的公務(wù)團(tuán)體只能照顧自己一人或少數(shù)人或平民群眾的私利，那就必然會(huì)是變態(tài)政體?！?1279a，27—30)按照這一“目的”(“宗旨”)的標(biāo)準(zhǔn)，亞里士多德首先把所有的政體分為兩大類型：第一類型為“正宗政體”(“正當(dāng)政體”)；第二類型為“變態(tài)政體”(“正宗政體的變體”“正當(dāng)政體的蛻變”“錯(cuò)誤的政體”)。在此基礎(chǔ)上，他又加上“數(shù)人頭”的標(biāo)準(zhǔn)，在“正宗政體”與“變態(tài)政體”之中，分別劃分出不同的政體種類。

簡(jiǎn)略而言，所謂“正宗政體”，包括三種：(1)以一人為統(tǒng)治者的政體，凡是能照顧城邦人民共同利益的，通常就稱為“王制(君主政體)”。(2)以少數(shù)人為統(tǒng)治者的政體，因這些統(tǒng)治者都是“賢良”的，或者對(duì)于城邦及其人民懷抱著“最好的宗旨”，所以稱為“貴族(賢能、才德)政體”。(3)以多數(shù)人(“群眾”)為統(tǒng)治者而能夠照顧到全邦人民公益的，人們稱它為“共和政體”(“公民政體”)?！白儜B(tài)政體”相應(yīng)地也包括三種：(1)僭主政體，以一人為治，以謀求他個(gè)人的利益為宗旨。它是“王制”的變態(tài)。(2)寡頭(富戶)政體，以少數(shù)人為治，專門為富人謀求利益。它是“貴族政體”的變態(tài)。(3)多數(shù)人為治的平民政體(民主制)，旨在謀求多數(shù)窮人的利益。它是“共和政體”的變態(tài)。(參見1279a，33—40；1279b，1—10。另參見1289a，26—30)總之，三種變態(tài)政體“都不照顧城邦全體公民的利益”。(1279b，10)而且，“這類變態(tài)都是專制的(他們以主人管理其奴仆那種方式施行統(tǒng)治)”。(1279a，22—23)這是變態(tài)政體的一個(gè)共同特征。

此外，在劃分政體時(shí)，亞里士多德有時(shí)還談到“貧富或階級(jí)”的標(biāo)準(zhǔn)。這也是對(duì)“數(shù)人頭”標(biāo)準(zhǔn)的一種修正。例如，人們可以說(shuō)，“寡頭政體”是“人數(shù)較少的富人控制了城邦的治權(quán)”，“平民政體”則是“人數(shù)甚多的貧民控制著治權(quán)”。但偶爾會(huì)發(fā)生這樣的情況：有些城邦“富戶數(shù)多而窮人數(shù)少”，結(jié)果，“竟然在某一城邦，富戶多數(shù)控制了政權(quán)，又一城邦則窮人少數(shù)控制了政權(quán)，對(duì)于這些政體，我們將怎樣取名？這一論辯顯示了人數(shù)這個(gè)因素應(yīng)該為次要的屬性”。因此，“寡頭和平民政體的主要分別不在人數(shù)的為少為多。兩者在原則上的分別應(yīng)該為貧富的區(qū)別。任何政體，其統(tǒng)治者無(wú)論人數(shù)多少，如以財(cái)富為憑，則一定是寡頭(財(cái)閥)政體；同樣地，如以窮人為主體，則一定是平民政體”。(參見1279b，20—40；1279a，1—2)簡(jiǎn)言之，寡頭政體是“富人”(不論人數(shù)多少)的統(tǒng)治，平民政體是“窮人”(不論人數(shù)多少)的統(tǒng)治。這顯示出，亞里士多德的政體類型學(xué)是很復(fù)雜、很具體的一套學(xué)說(shuō)。

如果再把“法治”這一因素考慮進(jìn)來(lái)，那么，亞里士多德的政體類型學(xué)就更復(fù)雜、更具體了。而這正是我們下面理解亞里士多德的重點(diǎn)所在。正如上文已述，按照學(xué)者們通常的見解，從其基本的理論結(jié)構(gòu)來(lái)看，亞里士多德對(duì)政體的研究，主要有兩大主題：一是實(shí)際的(各城邦業(yè)已實(shí)施的)政體；二是理想的政體。對(duì)此，我們都可以從“法治”的角度來(lái)予以考察。這里先看亞里士多德怎樣認(rèn)定和分析希臘城邦的現(xiàn)實(shí)(實(shí)際)法治政體。

任何對(duì)“現(xiàn)實(shí)的政體”的研究，都需要基于大量的歷史考察，并進(jìn)行比較分析。亞里士多德也不例外?！墩螌W(xué)》第2卷的第一段告訴人們：“我們應(yīng)該全方位研究大家所公認(rèn)為治理良好的各城邦中業(yè)已實(shí)施有效的各種體制?！?1260b，30—31)其第2卷的末尾又回應(yīng)說(shuō)：“關(guān)于實(shí)際上見到施行的政制和政治理想家所設(shè)想的政制——對(duì)這兩項(xiàng)論題的研究，我們就在此結(jié)束。”(1274b，27—28)因此，第2卷在提出闡明理想政制的任務(wù)之后，首先進(jìn)行的是一種歷史的討論：除評(píng)述理想政體的思想史(如對(duì)柏拉圖等人所設(shè)想的理想政制進(jìn)行討論)之外，考察了歷史上一些好的政制，包括斯巴達(dá)(1269a，30—1271b，19)、克里特(1271b，19—1272b，23)和迦太基的政制(1272b，24—1273b，24)及其立法(1273b，30—1274b，28)的分析。此外，第4卷至第6卷也“包含著大量的歷史細(xì)節(jié)。我們應(yīng)該記住，亞里士多德編輯、描述了(或者受命編輯、描述了)158個(gè)希臘政體”。所以，這幾卷中讓我們更加感到，“亞里士多德完全掌握有關(guān)城邦的全部知識(shí)”。*參見[英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務(wù)印書館1997年版，第260頁(yè)。這使他完全有基礎(chǔ)和條件來(lái)研究各種“現(xiàn)實(shí)的政體”，而這一研究集中表達(dá)在第4、5、6卷這三卷之中。所以，我們梳理亞里士多德對(duì)希臘城邦現(xiàn)實(shí)(實(shí)際)的法治政體所進(jìn)行的分析，也以這三卷的文本為主。此外，第3卷的第14章至第18章，也是這一梳理所必須憑借的重要材料。

根據(jù)上述材料，我們要弄清楚的主要問(wèn)題在于，亞里士多德所考察的那些實(shí)際的政體，以及他所區(qū)分的那些“正宗政體”和“變態(tài)政體”，與他所倡言的法治是什么關(guān)系？也就是說(shuō)，哪些政體(或某一政體的種屬)實(shí)際上是法治的(“法治政體”)？哪些政體(或某一政體的種屬)實(shí)際上不是法治的(“非法治政體”)？以及為什么會(huì)如此？

對(duì)這些問(wèn)題，亞里士多德在《政治學(xué)》中作了遠(yuǎn)比柏拉圖細(xì)致和系統(tǒng)得多的評(píng)判與分析。按《政治學(xué)》所述，法治政體包括(詳見文末“亞里士多德的‘法治政體’與‘非法治政體’列表”)：

首先，屬于正宗政體的有：(1)君主政體的四個(gè)品種：斯巴達(dá)(“斯巴達(dá)王沒有絕對(duì)的治權(quán)”)、非希臘民族的王制(“憑成法進(jìn)行統(tǒng)治”)、古代希臘各邦的“民選總裁”制(公推且“依法受任”)、史詩(shī)(英雄)時(shí)代的王制(“它根據(jù)成法，其統(tǒng)治符合于臣民的公意”)；(2)貴族政體的四個(gè)品種：以善德為主、兼?zhèn)湄?cái)富與美德和多數(shù)(平民)、兼以善德和多數(shù)、混合寡頭與善德(“任何守法的政體都可以稱作貴族政體”)；(3)共和政體。

其次，屬于變態(tài)政體的有：(1)寡頭政體的三個(gè)品種：中產(chǎn)性質(zhì)的寡頭政體(統(tǒng)治的權(quán)威寄托于法律)、較富者掌權(quán)的寡頭政體(“還不足以廢棄法律而憑他們這部分人的意志專斷行事”)、巨富者掌權(quán)的寡頭政體(“他們還是依據(jù)法律施政”)；(2)平民政體的四個(gè)品種：最嚴(yán)格地遵守平等原則的品種(“最嚴(yán)格地遵守法律平等原則”)、以低微財(cái)產(chǎn)作為擔(dān)任公職資格的品種(“樂(lè)于讓法律樹立最高的權(quán)威”)、出身無(wú)可指摘的公民都能受任公職的品種(“其治理則完全以法律為依歸”)、凡屬公民就人人可以受任公職的品種(“其治理仍然完全以法律為依歸”)。

最后，非法治政體也有若干品種，包括正宗政體中的君主政體的“絕對(duì)王制”(“君主用個(gè)人的智慮執(zhí)行全邦一切公務(wù)”)、僭主政體的絕對(duì)僭主(“沒有任何人或機(jī)構(gòu)可以限制他個(gè)人的權(quán)力”)、寡頭政體的權(quán)門政治或權(quán)閥政治[“這里不再是法律至上，而是個(gè)人(執(zhí)政)至上了”]、平民政體的極端平民政體(“事勢(shì)所趨，平民的權(quán)威就往往被高捧到法律的權(quán)威之上”)四個(gè)品種。

由上可見，屬于“正宗政體”的君主政體，既有法治的品種，也有非法治的品種。*亞里士多德在《修辭術(shù)》中也指出這一點(diǎn)：“在君主政體下，正如其名稱所示，是一個(gè)高踞萬(wàn)人之上。其中一種是受某種律例限制的君主制，一種是沒有任何限制的獨(dú)裁制?！?1365b，37—1366a，2)參見[古希臘]亞里士多德：《修辭術(shù)》，顏一譯，載《亞里士多德全集》(第9卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第1365～1366頁(yè)。君主政體中的“絕對(duì)王制”這一品種，不是法治的政體。其他的正宗政體的種類和品種，都屬于法治政體。而在作為“變態(tài)政體”的僭主政體、寡頭政體和平民政體的各個(gè)品種中，實(shí)行法治的竟遠(yuǎn)多于非法治的。這顯然與柏拉圖的二分法有很大的不同。在《政治家篇》中，柏拉圖把僭主政體、寡頭政體都?xì)w為非法治的政體。但亞里士多德則告訴我們，在這些政體品種中，也有不少是屬于法治的政體。

但是，問(wèn)題在于，亞里士多德所述的這些法治政體品種，的確都是“法治”的政體嗎？像君主政體的四個(gè)品種，特別是作為“變態(tài)政體”的寡頭政體的三個(gè)品種，真的可以被視為法治政體的品種嗎？根據(jù)亞里士多德經(jīng)典的法治概念及其闡述來(lái)衡量，這不免令人懷疑。他說(shuō)：

法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律。

人民可以服從良法也可以服從惡法。就服從良法而論，還得分別為兩類：或樂(lè)于服從最好而又可能訂立的法律，或?qū)幵阜慕^對(duì)良好的法律。(貴族政體這個(gè)名詞如引用到法治的意義上，應(yīng)主要是指已經(jīng)具備較好的法律的城邦。)(1294a，4—10)

上述兩段論述的一大關(guān)鍵就在于，這個(gè)概念所說(shuō)的“良好的法律”是指什么樣的法律。“良好的”，是形式上的標(biāo)準(zhǔn)(如形式科學(xué)、體系完備)？還是實(shí)質(zhì)上(價(jià)值上)的標(biāo)準(zhǔn)？如果說(shuō)這僅僅是一個(gè)形式的法治概念，則顯然與《政治學(xué)》如此重視城邦善德、幸福和法律正義不相符合，也與其劃分“正宗政體”與“變態(tài)政體”的目的不相符合。況且，他還說(shuō)貴族政體在法治上就是指“具備較好的法律”。但如果說(shuō)這是一個(gè)實(shí)質(zhì)的法治概念，那么，一些“變態(tài)政體”的品種，為什么也是法治的政體呢？難道法治的這個(gè)“實(shí)質(zhì)”要素(“良好的法律”)，竟然不涉及城邦的目的(宗旨)嗎？也就是說(shuō)，即使是其法律違背了城邦公共利益的“變態(tài)政體”，也無(wú)一例外地符合“法治的政體”這一指稱嗎？亞里士多德的真實(shí)想法和判斷，到底是什么？

對(duì)這一問(wèn)題，一個(gè)很合理的解釋出自薩拜因。按照他的理解，亞里士多德的“法治”一詞，其實(shí)具有三個(gè)基本要素(特性)：第一，法治是為了公眾的利益或普遍的利益而實(shí)行的統(tǒng)治；第二，法治是守法的統(tǒng)治，即大家普遍服從法律；第三，法治區(qū)別于專制，是對(duì)自愿的臣民的統(tǒng)治。薩拜因認(rèn)為，最有可能的是，“亞里士多德雖然明確提到法治的這三種特性，但并未對(duì)之作系統(tǒng)的考察，以查明是否這三種特性可包括一切以及它們之間的相互關(guān)系如何。他意識(shí)到一種統(tǒng)治可能缺少這些特性之一而具備其余的特性；例如，一位僭主可能行動(dòng)專制，然而卻是為了公眾的利益，或者一個(gè)守法的政府卻可能不公正地偏袒一個(gè)階級(jí)”。*參見[美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》(上冊(cè))，托馬斯·蘭敦·索爾森修訂，盛葵陽(yáng)、崔妙因譯，商務(wù)印書館1986年版，第127頁(yè)。從上述亞里士多德所列法治政體可以發(fā)現(xiàn)，他指稱不少政體屬于法治的政體品種，并不是完全按照這三個(gè)要素去衡量每一種政體之后而得出的結(jié)論。實(shí)際上，他列舉的不少法治的政體品種，往往只符合三個(gè)法治要素中的一個(gè)或兩個(gè)。正如他把君主政體中的“非希臘民族(蠻族)的王制”和“民選總裁”制(也是兩種僭政)，稱之為“半王半僭的制度”。這可以說(shuō)是一種“半法治”的政體，或者說(shuō)是法治一種的“殘?bào)w”。而完全具備了這三個(gè)要素的法治政體種類，可以肯定的，恐怕只有“正宗政體”中的“王制”、“貴族政體”和“共和政體”了。

四、“完人君主制”與理想的法治政體

對(duì)于政體問(wèn)題，亞里士多德不僅僅限于描述性的分析，而且還包括規(guī)范性的研究?！墩螌W(xué)》關(guān)注的一個(gè)中心問(wèn)題，就是優(yōu)良政體問(wèn)題，亦即“究竟哪種政體和哪種生活方式最為優(yōu)良這個(gè)問(wèn)題”。第2卷一開篇就指出：“這里，我們打算闡明，政治團(tuán)體在具備了相當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)條件以后，什么形式才是最好而又可能實(shí)現(xiàn)人們所設(shè)想的優(yōu)良生活的體制?！?1260b，27—29)在第4卷的第1章中，亞里士多德認(rèn)為，政治學(xué)術(shù)或政體研究，首先應(yīng)該要考慮：“何者為最優(yōu)良的政體，如果沒有外因的妨礙，則最切合于理想的政體要具備并發(fā)展哪些素質(zhì)?！?1288b，22—23)因此，《政治學(xué)》的一大重點(diǎn)，就是要明確告訴我們，什么政體是“理想的最優(yōu)良(模范)政體”、“最良好的理想政體”或“最好的(理想的)政體”。(參見1295a，25—26；1323a，14)因此，在《政治學(xué)》一書中，的確“存在著最好的政體和當(dāng)時(shí)存在的所有其他政體之間的分離”。*[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》(上冊(cè))，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第160頁(yè)。而亞里士多德進(jìn)行規(guī)范性的研究，其目的只是改革現(xiàn)存的各種政體。他說(shuō)：“有關(guān)政體的建議必須以當(dāng)代的固有體系為張本而加上一些大家所樂(lè)予接受并易于實(shí)施的改變?！倍?，實(shí)際政治家應(yīng)該“幫助任何現(xiàn)存政體(給予補(bǔ)救或改進(jìn))”。(1289a，4—7)這意味著，亞里士多德的“最優(yōu)良的政體”思想，為世人進(jìn)行政治變革提供了某種模式或目標(biāo)。這顯然是一條改良而非革命的政治道路。*正如卡恩斯·勞德指出：“亞里士多德的主要興趣在于改造現(xiàn)存的政體，這一點(diǎn)對(duì)于理解他的全盤研究來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。……亞里士多德的分析一開始就有這樣的指導(dǎo)思想，即最好的或最可能好的政體的實(shí)現(xiàn)雖然確是人們夢(mèng)寐以求的，但其實(shí)現(xiàn)的途徑卻可能是在現(xiàn)存法律和政治理念的框架內(nèi)的漸進(jìn)改良，而不是宣布激進(jìn)的烏托邦方案?！?[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》(上冊(cè))，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第155～160頁(yè)。)

但是，亞里士多德同時(shí)還主張，作為一門“實(shí)用學(xué)術(shù)”的政治(政體)理論，應(yīng)該研究“可能實(shí)現(xiàn)的政體”，以及如何創(chuàng)制這樣的政體。他說(shuō)，“最良好的政體不是通?，F(xiàn)存城邦所可實(shí)現(xiàn)的”，因而，“優(yōu)良的立法家和真實(shí)的政治家不應(yīng)一心向往絕對(duì)至善的政體，他還須注意到本邦現(xiàn)實(shí)條件而尋求同它相適應(yīng)的最良好政體”。不僅如此，政治學(xué)術(shù)也要考慮到只能實(shí)行較低政體的城邦，“研究這種政體怎樣才能創(chuàng)制，在構(gòu)成以后又怎樣可使它垂于久遠(yuǎn)”。此外，政治學(xué)術(shù)還“應(yīng)懂得最相宜于一般城邦政體的通用形式”，或者“更設(shè)想最適合于一般城邦而又易于實(shí)行的政體”。(1288b，25—39)只有這樣，關(guān)于政治(政體)的理論才能完備無(wú)遺。

因此，關(guān)于理想政體，亞里士多德提出了雙重的問(wèn)題：何者為“最優(yōu)良的政體”？何者為“可能實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良政體”？這兩種理想政體，既不可等同視之，又并非沒有關(guān)聯(lián)。

對(duì)這一問(wèn)題，施特勞斯有一個(gè)獨(dú)到的解讀，認(rèn)為“單純的最佳制度”與“實(shí)際可行的最佳制度”是不同的：“總的說(shuō)來(lái)，我們可以說(shuō)，在有關(guān)最佳制度的問(wèn)題上最終達(dá)到一個(gè)雙重的答案，乃是古典自然權(quán)利論的一個(gè)特點(diǎn)。那答案就是：?jiǎn)渭兊淖罴阎贫染褪敲髦钦叩慕^對(duì)統(tǒng)治；實(shí)際可行的最佳制度乃是法律之下的高尚之士的統(tǒng)治或者混合政制。”所謂“明智者”，應(yīng)該是具有最高智慧和德性的人，如“哲人王”?！懊髦钦摺迸c“高尚之士”不能等同視之。施特勞斯進(jìn)一步指出：“最佳制度只有一個(gè)，而合法的制度則多種多樣。合法制度的多樣性對(duì)應(yīng)于相關(guān)環(huán)境類型的多樣性。最佳制度只有在最為有利的條件下才是可能的，而合法的或正當(dāng)?shù)闹贫葻o(wú)論何時(shí)何地都是可能的，并且在道德上是必需的?！?參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第141～144頁(yè)。施特勞斯又將上述兩重的答案，表述為“最佳制度”與“合法制度”：“最佳制度只有一個(gè)，而合法的制度則多種多樣。合法制度的多樣性對(duì)應(yīng)于相關(guān)環(huán)境類型的多樣性。最佳制度只有在最為有利的條件下才是可能的，而合法的或正當(dāng)?shù)闹贫葻o(wú)論何時(shí)何地都是可能的，并且在道德上是必需的。”*[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第141頁(yè)。

對(duì)上述雙重的答案，施特勞斯進(jìn)行了精辟的分析。施特勞斯首先說(shuō)：“最佳的制度就是人們所愿望或盼求的制度?！边@樣的愿望或盼求，通常由哲學(xué)家來(lái)闡釋。這一最佳制度是由最好的人或明智者來(lái)實(shí)行統(tǒng)治的。它之所以是最佳的制度，就是因?yàn)槊髦钦叩慕y(tǒng)治“自然”高于其他的統(tǒng)治形式。而這樣的制度，是有可能實(shí)現(xiàn)的。“古典派所理解的最佳制度不僅是最可欲的，而且也是可行的或有可能的，也就是說(shuō)，在塵世成為可能。它之所以既是可欲的又是可能的，是因?yàn)樗嫌谧匀弧！钡?，它又是一個(gè)難以實(shí)現(xiàn)的“烏托邦”：“明智者的統(tǒng)治所需要具備的條件，實(shí)在是很難達(dá)到。”施特勞斯指出：

它的實(shí)現(xiàn)極其困難，因此未必能實(shí)現(xiàn)，甚至難以實(shí)現(xiàn)。因?yàn)槿藗儾荒芸刂扑囈猿蔀楝F(xiàn)實(shí)的那些條件。它的實(shí)現(xiàn)取決于機(jī)遇。合于自然的最佳制度，或許永遠(yuǎn)也不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)；人們沒有任何理由假定它在當(dāng)前是現(xiàn)實(shí)的；并且它可能永遠(yuǎn)也無(wú)法成為現(xiàn)實(shí)。它存在于言而非行中，這是它的本質(zhì)所在。簡(jiǎn)而言之：最佳制度就其本身而言——用柏拉圖《理想國(guó)》中一個(gè)思想深邃的學(xué)生所杜撰的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)——是一個(gè)“烏托邦”。*參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第141頁(yè)。

這當(dāng)然不僅是指無(wú)法確保每個(gè)社會(huì)都有“明智者”，而且是指即使在有明智者的社會(huì)，明智者也未必能有辦法說(shuō)服不明智者，以便讓不明智者自愿服從明智者。施特勞斯講的一個(gè)例子是：“言行一致的蘇格拉底卻無(wú)法管御他的悍妻。”*參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第143頁(yè)。這個(gè)蘇格拉底式問(wèn)題，大概也是傳統(tǒng)中國(guó)那些主張“圣王”之治(修身齊家治國(guó)平天下)的思想家們所面臨的一個(gè)難題：“悍妻”在“修齊治平”模式中捅穿了一個(gè)難以彌補(bǔ)的大窟窿。

剩下的次佳選擇，就只有“法律之下的高尚之士的統(tǒng)治或者混合政制”了。這種“實(shí)際可行的最佳制度”或者“合法制度”，主要就是貴族政體。也許還包括“共和政體”。施特勞斯認(rèn)為：

按古典派的想法，滿足這兩個(gè)完全不同的要求——對(duì)于智慧的要求和對(duì)于同意或自由的要求——的最好辦法，就是由一個(gè)明智的立法者制訂一套公民們經(jīng)循循善誘而自愿采用的法典。那套法典既像是智慧的體現(xiàn)，它就應(yīng)該盡可能少地進(jìn)行變動(dòng)；法治要取代人治，無(wú)論后者如何有智慧。法律的施行必須委之于這種類型的人：他們最能夠以立法者的精神公正不阿地施行法律，或者，他們能夠根據(jù)立法者所無(wú)法預(yù)見的情勢(shì)的要求來(lái)“完成”法律。*[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第143頁(yè)。

由此可見，這種“實(shí)際可行的最佳制度”，其實(shí)主要是一種“法治”的政體制度。對(duì)這樣一種劃分，我們還可以回憶一下柏拉圖的“理想國(guó)”等級(jí)：首先是第一等理想的“哲人王”(或掌握“王者技藝”的國(guó)王)統(tǒng)治，一種“烏托邦”理想。但是，因?yàn)榈谝坏群玫摹盀跬邪睢崩硐腚y以實(shí)現(xiàn)，所以，柏拉圖才走向?qū)嶋H可行的“合法制度”(《政治家篇》中對(duì)“王者技藝”的“模仿性的政制”)，以及第二等理想的“法律統(tǒng)治”(《法篇》)。由此可見，施特勞斯的解讀與劃分，無(wú)疑是源自柏拉圖的，也是針對(duì)柏拉圖的。

那么，亞里士多德所提到的“理想政體”，是否也分為“單純的最佳制度”和實(shí)際可行的“合法制度”呢？也就是說(shuō)，亞里士多德心目中的“理想的政體”(優(yōu)良政體、模范政體)是哪一種類型或哪一些政體品種？它是一種法治的政體嗎？亞里士多德的答案可能比施特勞斯的解釋更復(fù)雜一些。

從“單純的最佳制度”來(lái)看，亞里士多德的確設(shè)想過(guò)一種不受法律約束的“圣王”制度。英國(guó)哲學(xué)家羅斯將這種制度稱為“完人的君主制”或者“‘人中天才’的君主制”。*[英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務(wù)印書館1997年版，第281、283頁(yè)。這是《政治學(xué)》第3卷第13章中假設(shè)的一種境況：假如有那么一個(gè)人，“德行巍然”或“善德特著”，超越了其他所有的人，“這樣卓異的人物就好像人群中的神祇”。用我們中國(guó)傳統(tǒng)的話來(lái)說(shuō)，這樣的人物，“天縱聰明，非凡所及”。他們“有神武之英姿，有寬仁之偉量”，并且“德行深厚”，所以叫作“圣王”。對(duì)這樣的人物，應(yīng)該怎么辦呢？亞里士多德認(rèn)為，既不能將他驅(qū)逐、流放到城邦之外，又不能強(qiáng)迫他成為普通的臣民從而接受別人的統(tǒng)治?！叭绻麖?qiáng)使這樣的人屈服為臣民，這就類于把宙斯神一并納入人類的政治體系(而強(qiáng)使他同樣地輪番為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者了)。唯一的解決方式，而且也是順乎自然的方式，只有讓全邦的人服屬于這樣的統(tǒng)治者：于是，他便成為城邦的終身君王?！倍遣荒苡梅蓙?lái)約束的：“法制只應(yīng)該范圍出身和能力范圍相等的眾人。對(duì)于這樣的人物，就不是律例所能約束的了?！备匾氖?，“他們本身自成其為律例”。(1284a，4—12；1284b，28—34)*亞里士多德在第3卷第18章中也指出：“如果一個(gè)家族，或竟是單獨(dú)一人，才德遠(yuǎn)出于眾人之上，這樣，以絕對(duì)權(quán)力付給這個(gè)家族，使成王室，或付給單獨(dú)一人，使他為王，這就是合乎正義的了?！w總是超過(guò)部分，這樣卓絕的人物，他本身恰恰是一個(gè)整體，而其他的人們便類于他的部分。唯一可行的辦法就是大家服從他的統(tǒng)治，不同他人輪番，讓他無(wú)限期地執(zhí)掌治權(quán)?！?1288a，17—29)

不過(guò)，這種“完人的君主制”僅僅屬于政治哲學(xué)上的一種假設(shè)。在這種制度下，君王的公正統(tǒng)治必須滿足兩個(gè)條件：第一個(gè)條件是，君王具備最高的真正的德性；第二個(gè)條件是，民眾認(rèn)識(shí)到這種德性從而愿意接受其統(tǒng)治。但是，“期望前面這兩個(gè)條件都得到滿足是不切實(shí)際的，亞里士多德在這里描述的絕對(duì)王制從任何實(shí)踐的目的來(lái)說(shuō)都是不可能的”。而亞里士多德之所以描述這種政體，只是一種對(duì)“讓德性在政治共同體中大行其道”的期待。*參見巴特萊特(Robert C.Bartlett)：《亞里士多德的最佳政制學(xué)》，李世祥譯，載劉小楓、陳少明主編：《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2007年版，第43、45頁(yè)。還必須注意的是，亞里士多德認(rèn)為，從歷史演變的趨勢(shì)看，“完人的君主制”也不符合潮流。因?yàn)椤澳壳案鲊?guó)既然盛倡平等，這樣杰出而足能擔(dān)當(dāng)王室尊榮的人物幾乎已經(jīng)不可復(fù)得了。因此，人們一般都不會(huì)同意誰(shuí)來(lái)做他們的王上；要是有人憑借機(jī)詐或武力把個(gè)人統(tǒng)治強(qiáng)加于眾人，就會(huì)立即被指斥為僭政”。(1313a，5—9)總而言之，正如羅斯評(píng)論所說(shuō)：“這是一種不可能的情況：一個(gè)國(guó)家中，一個(gè)人的優(yōu)點(diǎn)不僅超過(guò)所有其他個(gè)人，而且超過(guò)所有其他個(gè)人一起形成的優(yōu)點(diǎn)，對(duì)這樣的人制定法律是不可思議的。民主國(guó)家由于知道與這樣的人格格不入，因此對(duì)他們的做法就是排斥他們。……在亞里士多德看來(lái)，這種‘完人的君主制’是理想政體。但是他知道這樣的人是罕見的或者從來(lái)沒有過(guò)。”*[英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務(wù)印書館1997年版，第281頁(yè)。這頗為類似于柏拉圖的“哲人王”制。按照亞里士多德的見解，“從某種意義上說(shuō)，智慧是最高的統(tǒng)治名分，有智慧的人要比其他人更適合進(jìn)行統(tǒng)治。簡(jiǎn)而言之，達(dá)到極致的王制就是‘哲人王’的統(tǒng)治”。這也是“《政治學(xué)》對(duì)哲人的唯一表述”。*參見巴特萊特(Robert C.Bartlett)：《亞里士多德的最佳政制學(xué)》，李世祥譯，載劉小楓、陳少明主編：《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2007年版，第44頁(yè)。所以，它可以被視為是施特勞斯所說(shuō)的“單純的最佳制度”。

但是，從法治的角度來(lái)看，亞里士多德的“最優(yōu)良的政體”，主要還是偏向法治的政體。如果說(shuō)這種“最優(yōu)良的政體”屬于“單純的最佳制度”，那并不符合施特勞斯的解釋。因此，它只能屬于“合法制度”或者“實(shí)際可行的最佳制度”。這就意味著，“合法制度”包括了亞里士多德所論述的“最優(yōu)良的政體”和“可能實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良政體”。因?yàn)檫@兩類理想政體都應(yīng)是法治的。我們知道，柏拉圖的第一等好的“理想國(guó)”，忽略了法律，幾乎是一種理念型的“天上的模范國(guó)家”。但亞里士多德認(rèn)為，一個(gè)非法治的政體，既不可能是他所想象的“最優(yōu)良的政體”，也不是他所希望“可能實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良政體”。除了那種假設(shè)的“完人的君主制”之外，亞里士多德心目中的理想政體，顯然是某種法治政體。

亞里士多德認(rèn)為，法治是任何理想政體的一個(gè)基本特質(zhì)和標(biāo)志，是任何理想政體的必要但并非充分的條件。也就是說(shuō)，亞里士多德首先明確地把所有的“非法治政體”都排除在“理想政體”之外了。

我們知道，《政治學(xué)》在討論“君主政體”時(shí)(1280a，33—39；1286a，7—8)，所要回答的一個(gè)重要問(wèn)題就是：“由最好的一人或由最好的法律統(tǒng)治哪一方面較為有利？”也就是“人治”好還是“法治”好？這個(gè)問(wèn)題的答案，當(dāng)然是很不一樣的。例如，有些學(xué)者認(rèn)為，實(shí)行一人之治的“君主政體較為有利”，而“完全按照成文法律統(tǒng)治的政體不會(huì)是最優(yōu)良的政體”。但另有一些學(xué)者則建議實(shí)行法治。如畢達(dá)庫(kù)斯斷言，人治“怎么也不能成為良好的政制”，要構(gòu)造這“良好的政制”，只能寄希望于法律，故而“人治不如法治”。亞里士多德主張：“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治?！边@是因?yàn)椋ㄖ问巧竦o和理智的統(tǒng)治，而人治則帶有獸性、感情和不公正的偏向。

誰(shuí)說(shuō)應(yīng)該由法律遂行其統(tǒng)治，這就有如說(shuō)，唯獨(dú)神祇和理智可以行使統(tǒng)治；至于誰(shuí)說(shuō)應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來(lái)統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲，雖然最好的人們(賢良)也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向。法律恰恰是免除一切情欲影響的神祇和理智的體現(xiàn)。(1286a，28—33)

在這段人們很熟悉的話中，亞里士多德用“神”對(duì)應(yīng)于“獸欲”，用“理智”對(duì)應(yīng)于“情欲”(“激情”)，來(lái)闡明法治的優(yōu)點(diǎn)，并揭穿人治的危險(xiǎn)。因此，亞里士多德的“法治”，可以十分恰當(dāng)?shù)乇环Q為“理性之治”(rule of reason)。*[美]茱迪·史珂拉：《政治思想與政治思想家》，左高山等譯，上海人民出版社2009年版，第24頁(yè)。

所謂“理智”與“獸欲”的說(shuō)法，還牽涉到亞里士多德所講的“靈魂”狀態(tài)。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中講得很清楚：“人的善我們指的是靈魂的而不是身體的善。人的幸福我們指的是靈魂的一種活動(dòng)。但如若這樣，政治家就需要對(duì)靈魂的本性有所了解，就像打算治療眼睛的人需要了解整個(gè)身體一樣。而且政治家對(duì)靈魂本性更需要了解，因?yàn)檎螌W(xué)比醫(yī)學(xué)更好、更受崇敬。聰明的醫(yī)生總是下功夫研究人的身體，政治家也必須下功夫研究靈魂?！?《尼各馬可倫理學(xué)》，1102a，14—21)*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2003年版。亞里士多德將靈魂?duì)顟B(tài)分為可取的和應(yīng)避免的兩類，前者包括屬人的德性、自制和神性或神的德性；后者包括惡性、不能自制和獸性(與“人性”相對(duì)，或者“超乎常人的惡”)。而這些靈魂與政體存在一種類比關(guān)系：屬人的德性對(duì)應(yīng)貴族政體，自制對(duì)應(yīng)共和政體，神性或神的德性對(duì)應(yīng)君主政體；惡性對(duì)應(yīng)寡頭政體，不能自制對(duì)應(yīng)平民政體，獸性對(duì)應(yīng)僭主政體。這些靈魂?duì)顟B(tài)，通過(guò)與之類比的政體這個(gè)中介，又是與法治或人治相關(guān)聯(lián)的。如亞里士多德說(shuō)：“我們不允許由一個(gè)人來(lái)治理，而贊成由法律來(lái)治理。因?yàn)?，一個(gè)人會(huì)按照自己的利益來(lái)治理，最后成為一個(gè)僭主?！彼终f(shuō)：“不能自制者好比一個(gè)城邦，它訂立了完整的法規(guī)，有良好的法律，但是不能堅(jiān)持，就像阿那克薩德里德斯所嘲諷的，我簡(jiǎn)直想去一個(gè)不關(guān)心其法律的國(guó)度。壞人則像一個(gè)堅(jiān)持其法律的城邦，不過(guò)那法律是壞的?！?《尼各馬可倫理學(xué)》，1134a，34—35；1152a，20—24)這里暗示，良好的法律遭到破壞，就是一個(gè)不能自制的城邦(像一個(gè)睡著的人或醉漢)。而法律本身就是壞的，則說(shuō)明城邦已變?yōu)橐粋€(gè)壞人。

不僅如此，城邦之所以應(yīng)該實(shí)行法治的原因還在于，人治不僅帶有獸性、感情和不公正，而且它的好處也具有偶然性，因而總是靠不住的。這對(duì)于任何城邦或國(guó)家來(lái)說(shuō)，顯然都是一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。所以，“真想解除一國(guó)的內(nèi)憂，應(yīng)該依靠良好的立法，不能依靠偶爾的機(jī)會(huì)”。(1273b，22—23)正是由于有了這些認(rèn)識(shí)，“在我們今日，誰(shuí)都承認(rèn)法律是最優(yōu)良的統(tǒng)治者”。(1287b，6)

更值得我們思量的是，亞里士多德甚至認(rèn)為，沒有法治就沒有政體。也就是說(shuō)，如果一個(gè)城邦竟然不實(shí)行法治，那么也就很難說(shuō)有什么政體。例如，他指出：“在研究政體問(wèn)題時(shí)，我們把僭主政體留到最后講述，應(yīng)該說(shuō)是恰當(dāng)而合乎自然的，在各類政體中，僭主政體(完全沒有法度)就不像一個(gè)政體?！?1293b，28—30)在批評(píng)那種廢棄法治的“極端平民政體”時(shí)，他更明確地表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：“這樣的平民政體實(shí)在不能不受到指摘，實(shí)際上它也不能算是一個(gè)政體?！睋Q句話說(shuō)，極端平民政體“這種萬(wàn)事以命令為依據(jù)的‘特殊’制度顯然就不像一個(gè)政體”。為什么呢？因?yàn)樗畴x了法治。據(jù)此，亞里士多德提出了一個(gè)重要觀點(diǎn)：

凡不能維持法律威信的城邦都不能說(shuō)它已經(jīng)建立了任何政體。*可參見顏一、秦典華譯本，該譯本將此句譯為：“看來(lái)人們的指責(zé)是不無(wú)道理的，即這種性質(zhì)的平民政體根本就不成其為一個(gè)政體，因?yàn)樵诜墒テ錂?quán)威的地方，政體也不復(fù)存在了?！?1292a，30—32)(顏一編：《亞里士多德選集》(政治學(xué)卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版社1999年版，第1292頁(yè)。)法律應(yīng)該在任何方面受到尊重而保持無(wú)上的權(quán)威，執(zhí)政人員和公民團(tuán)體只應(yīng)在法律(通則)所不及的“個(gè)別”事例上有所抉擇，兩者都不該侵犯法律?！钣啦荒艹蔀橥ɡ?“普遍”)(而任何真實(shí)的政體必須以通則即法律為基礎(chǔ))。(1292a，29—38)

既然不遵行法治的政體，就不是一個(gè)真實(shí)的政體，最多只是徒有某一政體的虛名而已，那它更不可能是“最好的政體”。

進(jìn)一步的問(wèn)題在于：一個(gè)政體，只要實(shí)行了法治，那就一定是好的、優(yōu)良的嗎？也就是說(shuō)，法治是理想政體的充分條件嗎？

亞里士多德顯然不這樣看。他認(rèn)為，法治政體并非都是理想政體。這就要從他所謂“惡劣政體”的問(wèn)題談起。如同柏拉圖一樣，亞里士多德也斷定，并非所有的政體都是好的、優(yōu)良的，因?yàn)橛行┱w是壞的、惡劣的。不僅如此，不同政體的惡劣程度也各不一樣。雖然，亞里士多德主張，對(duì)于不同的社會(huì)和城邦來(lái)說(shuō)，適合于或者需要建立不同的政體。例如，人們必須“論定什么性質(zhì)的社會(huì)各別地適宜于君主政體、貴族政體、共和政體的各別類型”。(1288a，7—8)但是，這并不是說(shuō)，在他看來(lái)，對(duì)政體不能作出價(jià)值判斷，將任何政體都視為正義的或好的、都是普遍適宜的。他把政體分為“正宗政體”與“變態(tài)政體”，就很鮮明地說(shuō)明了這一點(diǎn)。他是想讓世人明白，那些“變態(tài)政體”總是不好的、惡劣的政體，即使它們是實(shí)行“法治”的。

如何衡量不同政體的惡劣程度呢？亞里士多德為我們提供了一個(gè)簡(jiǎn)單的標(biāo)準(zhǔn)與方法，這就是：

(我們倘若注意到正宗政體善德的次序，)就可以顯見變態(tài)政體何者比較惡劣，以及何者最為惡劣。最優(yōu)良而近乎神圣的正宗類型的變態(tài)一定是最惡劣的政體。君主政體或是僅有虛名而毫無(wú)實(shí)質(zhì)，或者是君王具有超越尋常的優(yōu)良才德。因此，僭政是最為惡劣的，它同正宗偏反，處于相隔最遠(yuǎn)的一端；寡頭與貴族政體相違背，是次劣的政體；平民政體是三者中最可以容忍的變態(tài)政體。(1289a，40─1289b，5)

他還指出，僭主政體是由寡頭和平民這兩個(gè)政體的極端形式混合而成的。既然它是“兩種惡劣的體系合成，也就兼?zhèn)淞四莾烧叩钠詈瓦^(guò)失”。正因如此，“所以這比任何其他統(tǒng)治制度都更加有害于它的人民”。(1310b，4—6)在柏拉圖那里，僭主政體也被視為最糟糕的政體。對(duì)于民主制(多數(shù)人統(tǒng)治)的兩個(gè)品種，亞里士多德認(rèn)為，“共和政體”的善德在“正宗政體”中是最不好的；而“平民政體”的善德在“變態(tài)政體”中是最好的。

根據(jù)以上的判斷，亞里士多德指出，一切“變態(tài)政體”都無(wú)法成為理想政體。他說(shuō)：“僭主政體及其他類型的變態(tài)統(tǒng)治卻對(duì)任何一類社會(huì)都不適宜，因?yàn)檫@些類型都反乎自然?！?1287b，40)這是說(shuō)，所有的“變態(tài)政體”都是反乎自然的，都是不合乎正義的，因而對(duì)任何社會(huì)都是不適宜的。他特別強(qiáng)調(diào)，在這些“變態(tài)政體”的各個(gè)品種中，那種非法治的僭主政治，完全“是暴力的統(tǒng)治；所有世間的自由人當(dāng)然全都不愿忍受這樣的制度”。(1295a，21—22)這很顯然是在指明，某些政體品種，屬于“法治政體”也好，屬于“非法治政體”也罷，只要被劃歸為“變態(tài)政體”一類，那它們就不可能是理想的政體。所以，應(yīng)當(dāng)摒棄所有的“變態(tài)政體”，盡管它是法治的。

對(duì)“非法治政體”的摒棄，當(dāng)然并不僅僅是因?yàn)樗鼈兪恰白儜B(tài)”的，也是緣于亞里士多德對(duì)“法治”的肯定和強(qiáng)調(diào)。所以，摒棄“非法治政體”無(wú)疑是理所當(dāng)然的選擇。但是，為什么“變態(tài)政體”中實(shí)行“法治”的那些品種，也在被摒棄之列呢？難道那些實(shí)行法治的“變態(tài)政體”品種，也不值得被稱為理想政體嗎？這是我們需要追問(wèn)的。顯然，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，法治的“變態(tài)政體”，不是什么好的政體?；蛘哒f(shuō)，所有“變態(tài)政體”中的法治品種，也絕不是“理想的法治政體”。這一判斷與亞里士多德提到的一個(gè)“疑難”有關(guān)，這就是：“法律可能有偏向”或者“怎樣的法律才能作為正宗的法律”。(1282b，8；1281a，36)雖然法治優(yōu)于人治，然而這“法治”所依賴的法律的性質(zhì)、品德，不能不是一個(gè)十分緊要的問(wèn)題。亞里士多德觀察到：“法律本身可以或傾向寡頭，或傾向平民；以傾向寡頭或傾向平民的法律為政，又有什么不同于寡頭派或者平民(民主)派執(zhí)掌著最高治權(quán)？”(1281a，35—38)正如前面所述，他曾指出，法律的好壞或正義與否，取決于政體的優(yōu)劣：“正宗政體”決定法是好的、正義的；“變態(tài)政體”決定法是壞的、不正義的。他并不認(rèn)為所有的法律以及法治，都自然是好的。如果說(shuō)良好的法律只能是“正宗政體”的產(chǎn)物，那么，亞里士多德所定義(或所期望)的法治，就只有在“正宗政體”之下才會(huì)出現(xiàn)。而那些不符合這個(gè)規(guī)范性的法治概念的其他各種法治，像“變態(tài)政體”中實(shí)行法治的那些品種，無(wú)疑屬于“惡法(不正義之法)之治”。亞里士多德說(shuō)過(guò)：“人民可以服從良法也可以服從惡法?！?1294a，6—7)所以，“惡法之治”被亞里士多德摒棄在優(yōu)良政體之外，也是合乎情理的事情。

因此，所有的“變態(tài)政體”，包括其中的法治政體品種，都不是亞里士多德所認(rèn)定的理想政體。以此為前提，我們可以將“最優(yōu)良的政體”轉(zhuǎn)換為“最優(yōu)良的法治政體”，以及將“可能實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良政體”轉(zhuǎn)換為“可能實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良法治政體”，進(jìn)一步來(lái)進(jìn)行觀察和闡釋。

五、“最優(yōu)良的法治政體”與“可能實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良法治政體”

亞里士多德是如何看待和處理“最優(yōu)良的法治政體”這一問(wèn)題的呢？他認(rèn)為，這種政體既應(yīng)追求善德，又應(yīng)實(shí)行法治。

“最優(yōu)良的法治政體”，首先應(yīng)當(dāng)是追求善德與幸福的政體。這也是亞里士多德政治學(xué)的終極目的。他說(shuō)：“政治學(xué)術(shù)本來(lái)是一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)，其終極(目的)正是為大家所最重視的善德，也就是人間的至善。政治學(xué)上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依托?！?1282b，14—16)為此，他很明確地將“最優(yōu)良的政體”與“人類最崇高的生活”這一論題勾連在一起。這兩者在本源上是互相關(guān)聯(lián)的。這是他在《政治學(xué)》第7卷(以及第2卷)討論理想政體時(shí)確定的一個(gè)根本基點(diǎn)。這個(gè)基點(diǎn)又與另一個(gè)原則相關(guān)切，即城邦是追求善德的?！胺材艹缮贫５某前畋厝皇窃诘赖律献顬閮?yōu)良的城邦。人如不作善行(義行)終于不能獲得善果(達(dá)成善業(yè))；人如無(wú)善德而欠明哲，終于不能行善(行義)；城邦亦然。”特別是，“一個(gè)城邦，一定要參與政事的公民具有善德，才能成為善邦”。(1323b，31—34；1332a，33—34)這個(gè)基點(diǎn)和原則，構(gòu)成了亞里士多德討論“最優(yōu)良法治政體”的基石。

對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，城邦是人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)至善的生活結(jié)合而成的。因此，不僅僅“一個(gè)城邦的目的是在促進(jìn)善德”(1280b，13)，而且只有促成善德和幸福的城邦，才有可能成為在道德上最為優(yōu)良的城邦。按照這個(gè)目的和標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)城邦的“政治團(tuán)體的存在并不由于社會(huì)生活，而是為了美善的行為”。(1281a，3—4)善德(勇毅、正義、明哲等)的生活，美善的行為(義行)，也就是幸福的生活。每個(gè)人與每一城邦的幸福正是基于其善德與善行：幸福的多少與善德和善行的多少成正比例。

善德、美善、幸福的生活，從哪兒來(lái)？如何得到保障？按照亞里士多德的想法，它至少要求擁有最優(yōu)良的政體。他指出：

關(guān)于最優(yōu)良的政體，有一點(diǎn)是大家明白的：這必須是一個(gè)能使人人(無(wú)論其為專事沉思或重于實(shí)踐的人)盡其所能而得以過(guò)著幸福生活的政治組織。(1324a，22—24)

這里，我們?cè)撽U釋一個(gè)城邦由于什么以及怎樣才能享有幸福生活并制定優(yōu)良政體的要點(diǎn)?！@里，我們所研討的初意既在尋取最優(yōu)良的政體，就顯然必須闡明幸福的性質(zhì)。只有具備了最優(yōu)良政體的城邦，才能具有最優(yōu)良的治理；而治理最為優(yōu)良的城邦，才有獲得幸福的最大希望。(1332b，25—26；1332a，4—6)

由此，就形成了亞里士多德關(guān)于“最優(yōu)良政體”的一個(gè)重要公式，即吳壽彭所歸納的那個(gè)公式：“(一)政體=人民生活方式；最優(yōu)良的政體=最優(yōu)良的生活方式。(二)優(yōu)良(善德)=幸福(快樂(lè))。合并兩公式而言，則最優(yōu)良的政體=最幸福(快樂(lè))的生活方式?！?[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第383頁(yè)注①。在亞里士多德心目中，公民的幸福指數(shù)，居然等于政體的優(yōu)良程度，這意味著公民幸福與政體的關(guān)系何等密切，而優(yōu)良政體對(duì)于幸福的意義與價(jià)值又是何等的重大。

追求善德與幸福的最優(yōu)良政體，又與法律緊密關(guān)聯(lián)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說(shuō)：“真正的政治家(例如克里特和斯巴達(dá)的立法者，以及其他的類似立法者)，都要專門地研究德性，因?yàn)樗哪康氖鞘构裼械滦院头姆?。如果?duì)徳性的研究屬于政治學(xué)，它顯然就符合我們最初的目的?！?《尼各馬可倫理學(xué)》，1102a，6—12)《政治學(xué)》也再次指出：

優(yōu)良的立法家們對(duì)于任何城邦或種族或社會(huì)所當(dāng)為之操心的真正目的必須是大家共同的優(yōu)良生活以及由此而獲致的幸福。(立法家應(yīng)該堅(jiān)持這種不可改變的目的，只)在制訂法律的時(shí)候，對(duì)于某些條例自可各盡其變，以適應(yīng)不同的環(huán)境。(1325a，7—11)

他認(rèn)為，法律既不是臨時(shí)的合同，也不只是“人們互不侵害對(duì)方權(quán)利的(臨時(shí))保證”，其實(shí)際的意義“應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的(永久)制度”。因此，只要一個(gè)城邦真正“操心全邦人民生活中的一切善德和惡行”，就必須得“訂有良法而有志于實(shí)行善政”。(1280b，5—6、10—13)這是優(yōu)良的立法家們的神圣使命。通過(guò)良法、善政來(lái)促進(jìn)正義和善德、幸福，或許才是亞里士多德倡行法治的最根本緣由與目的。

什么樣的政體類型或品種，才稱得上“最優(yōu)良的法治政體”？對(duì)這一問(wèn)題，亞里士多德有一些明確的答案。他認(rèn)為，在三種“正宗政體”中，“最優(yōu)良的政體就該是由最優(yōu)良的人們?yōu)橹卫淼恼w。這一類型的政體的統(tǒng)治者或?yàn)橐蝗?，或?yàn)橐蛔谧?，或?yàn)槿舾扇?，他或他們都具有出眾的才德，擅于為政，而且邦?nèi)受治的公眾都有志于，也都適宜于，人類最崇高的生活”。(1288a，34—38)這就是說(shuō)，一人之治的“君主政體”，少數(shù)人之治的“貴族政體”以及多數(shù)人之治的“共和政體”，一方面因?yàn)楣娭铝τ谧畛绺叩纳?，另一方面因?yàn)橛凶顑?yōu)良的君王或政治家，所以它們可以成為最優(yōu)良的政體。

但亞里士多德更傾向于認(rèn)為，“君主政體”尤其是最好的“貴族政體”才是最優(yōu)良的法治政體。共和政體則主要被視為“可能實(shí)現(xiàn)的法治政體”來(lái)討論的。他說(shuō)：“研究所謂最優(yōu)良的政體實(shí)際上就是研究所謂‘貴族’和‘君主’這兩種政體；這兩種政體和理想政體一樣，都須有必要的條件并以建立社會(huì)的善德為宗旨。”(1289a，31—33)這兩種政體是與善德、德性即“最優(yōu)良的人們”相結(jié)合的，但又遵循法治。

先來(lái)看君主政體。亞里士多德認(rèn)為，君主政體，無(wú)疑是“最優(yōu)良而近乎神圣的正宗類型”。(1289a，40)這當(dāng)然主要指實(shí)行法治的“王制”。我們已經(jīng)知道，亞里士多德主張“法治”的思想，正是在第3卷第10、11章尤其是第15、16章之中加以闡明的。對(duì)于君主政體，他說(shuō)：即使“應(yīng)該讓最好的才德最高的人為立法施令的統(tǒng)治者”，但是，“在這樣的一人為治的城邦中，一切政務(wù)還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權(quán)威的問(wèn)題上才可讓個(gè)人運(yùn)用其理智”。(1286a，20—23)

再來(lái)看“貴族政體”。亞里士多德認(rèn)為：“嚴(yán)格地說(shuō)，只有一種政體可稱為貴族(最好)政體，參加這種政體的人們不僅是照這些或那些相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)看來(lái)可算是些‘好人’，就是以絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，他們也的確具備‘最好’的道德品質(zhì)?！?1293b，2—5)*據(jù)劉瑋考察，“‘賢人制’(aristokratia)這個(gè)詞的詞根aristos本身的意思就是最好的、最高貴的、最卓越的，因此，這個(gè)政體的字面含義就是‘由最好的人進(jìn)行統(tǒng)治’，而且這里的‘最好’正是在‘德性’(卓越)意義上的好”。(參見劉瑋：《亞里士多德的靈魂城邦類比》，載《政治思想史》2013年第1期。)同時(shí)，那些以品德為依據(jù)，不同于寡頭政體和共和政體的品種，盡管不夠以上所述的至善標(biāo)準(zhǔn)，但也可以稱作貴族政體。從法治的角度來(lái)看，亞里士多德對(duì)“貴族政體”也充滿了贊賞和稱頌。再者，這種政體的法治，很符合他在《政治學(xué)》中描述的法治狀態(tài)：

(貴族政體這個(gè)名詞，其意義還有另一方面的延伸，大家認(rèn)為任何守法的政體都可稱作貴族政體。)人們認(rèn)為政府要是不由最好的公民負(fù)責(zé)而由較貧窮的階級(jí)做主，那就不會(huì)導(dǎo)致法治；相反地，如果既是賢良為政，那就不會(huì)亂法。我們應(yīng)該注意到邦國(guó)雖有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能實(shí)現(xiàn)法治?！?貴族政體這個(gè)名詞如引用到法治的意義上，應(yīng)主要是指已經(jīng)具備較好的法律的城邦。)(1294a，1—10)

貴族政體以才德為主要特征，其法治也應(yīng)當(dāng)是最好的。換句話說(shuō)，崇尚法治與崇尚才德，在貴族政體中得到了完美的結(jié)合。

對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，什么才是理想而可能實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良法治政體？這是一個(gè)很現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，政治學(xué)理論必須加以探討。既然政體并非因?yàn)閷?shí)行法治就天生的好，或者說(shuō)“法治政體”不一定就是好的，那么，亞里士多德將何種法治的政體視為可以實(shí)行的理想政體呢？他曾指出：“自由人政體實(shí)際上比任何專制統(tǒng)治為較多善德，也就是較為優(yōu)良的政體。”(1333b，27—28)如果再?gòu)恼w的類型上看，一旦將所有的“變態(tài)政體”排除在外，問(wèn)題的答案似乎就簡(jiǎn)單得多了：不就是那些“正宗政體”嗎？但是，是否所有的“正宗政體”，包括王制(排除“絕對(duì)王制”這一品種)、貴族政體與共和政體，都無(wú)一例外地可以看作可能實(shí)現(xiàn)的理想法治政體？

亞里士多德把君主政體(主要指實(shí)行法治的“王制”)看作“最優(yōu)良而近乎神圣的正宗類型”，但是，君主政體是否還繼續(xù)適宜或者可以普遍適用，亞里士多德是有一些疑問(wèn)的。

在《政治學(xué)》第3卷中，他對(duì)各種政體的更替有一段論述，說(shuō)古代一般通行王制，那時(shí)有“卓絕的人物”，“才德遠(yuǎn)出于眾人之上”，人們讓他為王，也是合乎正義和恰當(dāng)?shù)摹＝又琴F族政體出現(xiàn)了，隨后興起了寡頭(財(cái)閥)政體，再變?yōu)橘哉?，最后是平?民主)政體。但是，到他那個(gè)時(shí)代，“各邦的版圖既日益擴(kuò)展，其他類型的政體已經(jīng)不易存在或重新樹立(君主政體也應(yīng)該是不適宜的了)”。(1286b，9—19)他還明確說(shuō)過(guò)：“王制，在今日業(yè)已過(guò)時(shí)；現(xiàn)世有些稱王稱孤的政體毋寧都是君主或僭主的個(gè)人專制?！虼?，人們一般都不會(huì)同意誰(shuí)來(lái)做他們的王上?！?1313a，1—7)而且，對(duì)那些“不贊成君主政體(王制)的人們所持的主張”，如容易背離法治，不能獨(dú)理萬(wàn)機(jī)，不如眾人的智慮合起來(lái)好等，他也是引為同調(diào)的。亞里士多德還講過(guò)這樣一段話：

凡是由同樣而平等的分子組成的團(tuán)體，以一人統(tǒng)治萬(wàn)眾的制度就一定不適宜，也一定不合乎正義——無(wú)論這種統(tǒng)治原先有法律為依據(jù)或者竟沒有法律而以一人的號(hào)令為法律，無(wú)論這一人為好人而統(tǒng)治好人的城邦或?yàn)閻喝硕y(tǒng)治惡人的城邦，這種制度都屬于不宜并且不合乎正義。(1288a，1—5)

這就是說(shuō)，即使“王制”可以適用于某些社會(huì)，但是，它肯定不適合于由平等的公民組成的社會(huì)。這種公民的社會(huì)，是輪番為治(人人輪番當(dāng)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者)的社會(huì)，所以它只宜于實(shí)行“城邦憲政(共和制度)”。(1288a，12)可見，亞里士多德實(shí)際上并不認(rèn)為“君主政體”是每個(gè)城邦、每個(gè)社會(huì)都“可能實(shí)現(xiàn)的理想政體”。

對(duì)于貴族政體與共和政體，亞里士多德無(wú)疑是很傾心的。這與他傾向于“混合政體”有關(guān)。在談到柏拉圖《法篇》中的“混合政體”思想時(shí)，他說(shuō)：“的確有些思想家認(rèn)為理想的政體應(yīng)該是混合了各種政體的政體?！睋?jù)此，他提出了判斷理想政體的一個(gè)總原則：“凡是能包含較多要素的總是較完善的政體，所以那些混合多種政體的思想應(yīng)該是比較切合于事理的?！?1266a，4—5)政體的要素，不外“才德”、“財(cái)富”和“人數(shù)”(自由公民的人數(shù)，故有時(shí)稱為“自由”或“自由出身”)三種。各種政體種類及其種屬(品種)，都是由這三個(gè)要素按不同方式組合而成的。如“才德”是貴族政體的主要特征，“財(cái)富”是寡頭政體的主要特征，“人數(shù)”(“自由”)是平民政體的主要特征。而這些政體種類所屬的一些品種，又是由這些要素混合而成的?；蛘哌@些要素在政體中所占主次地位不同，也就相應(yīng)有不同的政體品種。比較典型的是，有的混合了其中的兩個(gè)要素，如共和政體混合了窮(“人數(shù)”)與富(“財(cái)富”)。有的混合了全部三個(gè)要素，如最優(yōu)良的貴族政體。它們都是混合政體。也正因如此，所以亞里士多德認(rèn)為貴族政體和共和政體是理想的政體。

亞里士多德也看到，貴族政體與共和政體“的確是相近而容易混淆的”。他曾指出：“像迦太基那樣的政府，同時(shí)注意到財(cái)富、才德和平民多數(shù)三項(xiàng)因素，是盡可稱為貴族政體的；又如拉棲第蒙(斯巴達(dá))那樣的政體，同時(shí)只兼顧才德和平民多數(shù)兩項(xiàng)因素而類似賢良主義和平民主義兩原則混合了的政體，也未嘗不可稱之為貴族政體?！?1293b，14—18)在這里，迦太基的“貴族政體”，其實(shí)也就是“共和政體”。而在事實(shí)上，“在許多城邦中，所謂共和政體這種類型都假借了一個(gè)比較好聽的名稱。共和政體的本旨只是混合貧富，兼顧資產(chǎn)階級(jí)和自由出身的人們而已；人們見到其中有富人的地位，就聯(lián)想到貴族為政(由此用上了貴族政體那種比較好聽的名稱)”?；蛘咴诹?xí)慣的用法上，“大家對(duì)混合政體的傾向平民主義者稱為‘共和政體’，對(duì)混合政體的偏重寡頭主義者則不稱‘共和政體’，而稱貴族政體”。(1294a，14—18；1294b，33—35)為了明確區(qū)分貴族政體與共和政體，亞里士多德主張，三要素混合的政體，稱呼為“貴族政體”；而混合了貧、富兩要素的政體，叫“共和政體”。因此，對(duì)于“共和政體”，亞里士多德認(rèn)為，它是混合了寡頭(富人)和平民(窮人)這兩種政體的制度。這兩種政體制度混合得越好，就越是一個(gè)良好的共和政體。

但是，亞里士多德也并不看好貴族政體的實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)?，貴族政體“向善的一端都非大多數(shù)城邦所能望及”，“(所以貴族政體對(duì)于我們現(xiàn)在的論題便不相適合)”。(1295a，32—35)也就是說(shuō)，貴族政體并不能成為“可能實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良法治政體”。

于是，亞里士多德認(rèn)為，我們可以退而求其次：貴族政體趨向于另一端(“人數(shù)”或“自由”)的便是“共和政體”。按照羅斯的說(shuō)法，像“完人的君主制”、貴族政體這類“最優(yōu)良的政體”，其實(shí)“對(duì)人性來(lái)說(shuō)高不可及”。亞里士多德“相應(yīng)地提出共和政體作為當(dāng)時(shí)希臘國(guó)家切實(shí)可行的理想”。*[英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務(wù)印書館1997年版，第283頁(yè)?！墩螌W(xué)》的中文譯者吳壽彭也認(rèn)為：“卷四章八至九，十一至十三詳論共和政體，亞氏推崇它為一般城邦可以施行的優(yōu)良政體。”([古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第65頁(yè)注⑥。)

在“共和政體”中，亞里士多德突出了中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)掌權(quán)力的優(yōu)越性。他認(rèn)為，一切城邦中的所有公民，可以分為三個(gè)部分或三個(gè)階級(jí)：“極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級(jí)。”在討論哪種政體最為優(yōu)良這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他提到了節(jié)制和中庸的美德。按照這兩種美德，由中產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)的、處于“中間境界”(毋過(guò)、毋不及)的政體為較佳。他說(shuō)：“中庸之道有助于政治安定?！倍爸挟a(chǎn)階級(jí)就比任何其他階級(jí)(部分)較適合于這種組成了。據(jù)我們看來(lái)，就一個(gè)城邦各種成分的自然配合說(shuō)，唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級(jí)(小康之家)比任何其他階級(jí)都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對(duì)別人抱有任何陰謀，也不會(huì)自相殘害，他們過(guò)著無(wú)所憂懼的平安生活”。這就是說(shuō)，因?yàn)閺?qiáng)大的中產(chǎn)階級(jí)，足以抗衡或平衡城邦內(nèi)的富人和窮人這兩個(gè)部分，防止這兩種極端力量走向沖突與對(duì)抗，使政治不至于蛻變?yōu)椤皺?quán)門政治”或者“極端平民政體”這兩種極端的狀態(tài)。同時(shí)，“唯有中間形式的政體可以免除黨派之爭(zhēng)；凡邦內(nèi)中產(chǎn)階級(jí)強(qiáng)大的，公民之間就少黨派而無(wú)內(nèi)訌”。不僅如此，“共和政體中的各個(gè)因素倘使混合得愈好愈平衡，這個(gè)政體就會(huì)存在得愈久”。(1295b，28—33；1297a，6—7)共和政體不僅可以使政治安定，而且可以長(zhǎng)治久安，是各種政體中最為穩(wěn)定的政體。此外，歷史上，中產(chǎn)階級(jí)優(yōu)勝于其他階級(jí)的一個(gè)例證是：最好的立法家都出身中產(chǎn)家庭(中等公民)，如雅典的梭倫、斯巴達(dá)的萊喀古士以及其他大多數(shù)的立法家。而由極富的人掌權(quán)的寡頭政體，以及由極貧的人掌權(quán)的絕對(duì)平民政體，因趨向于兩個(gè)極端，所以，都容易導(dǎo)致內(nèi)亂與邦國(guó)的毀滅。一個(gè)社會(huì)貧富及其力量的懸殊，從來(lái)都是激烈斗爭(zhēng)與革命的淵藪，因而也是社會(huì)沖突和政府崩潰的一大根源。亞里士多德看到，一個(gè)邦國(guó)的內(nèi)訌，“都常常以‘不平等’為發(fā)難的原因”，或者說(shuō)，“內(nèi)訌總是由要求‘平等’的愿望這一根苗生長(zhǎng)起來(lái)的”。(1301b，27—31)有鑒于此，

很明顯，最好的政治團(tuán)體必須由中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)掌政權(quán)；凡邦內(nèi)中產(chǎn)階級(jí)強(qiáng)大，足以抗衡其他兩個(gè)部分而有余，或至少要比任何其他單獨(dú)一個(gè)部分為強(qiáng)大——那么中產(chǎn)階級(jí)在邦內(nèi)占有舉足輕重的地位，其他兩個(gè)相對(duì)立的部分(階級(jí))就誰(shuí)都不能主治政權(quán)——這就可能組成優(yōu)良的政體。所以公民們都有充分的資產(chǎn)，能夠過(guò)小康的生活，實(shí)在是一個(gè)城邦的無(wú)上幸福。(1295b，35—40)

這就容易形成一種優(yōu)良的“中間性質(zhì)的混合形式政體”，即共和政體。這一政體，就是一種可能實(shí)現(xiàn)的理想政體。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，如果把中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)掌政權(quán)的“共和政體”視為可能實(shí)現(xiàn)的理想政體，那么就可以據(jù)此確定各種政體及其品種的品質(zhì)高低、價(jià)值大小以及先后次序。亞里士多德提出的判斷方法是：“依通例說(shuō)，不問(wèn)各邦的特殊情況怎樣，凡是和最好政體愈接近的品種自然比較良好，凡離中庸之道(亦即最好形式)愈遠(yuǎn)的品種也一定是惡劣的政體?！?1296b，7—9)他舉例說(shuō)，最好的寡頭政體(“中產(chǎn)性質(zhì)的寡頭政體”)，是“密切地接近于所謂‘共和政體’的”。(1320b，20—21)依此類推，第一種最好的平民政體，也是很靠近“共和政體”的。因此，這兩個(gè)品種總是品質(zhì)較高、價(jià)值較大，是良好的政體，排序應(yīng)緊接“共和政體”之后。與此相反，寡頭政體中的“權(quán)門政治”和平民政體中的“極端民主制”，則離“共和政體”最遠(yuǎn)。所以，它們又總是品質(zhì)最低、價(jià)值最小，是惡劣的政體，排序應(yīng)為最后。

然而，共和政體就必定是法治的政體嗎？《政治學(xué)》并未明確說(shuō)共和政體是否是法治的政體。但是，根據(jù)亞里士多德的相關(guān)論述，我們合理推斷，它應(yīng)是實(shí)行法治的政體。這一推斷可以從三個(gè)層次上進(jìn)行。

第一，在所有的正宗政體中，除了君主政體中的“絕對(duì)王制”這個(gè)品種屬于非法治的政體之外，其余全部都是法治政體，故可推測(cè)共和政體亦可認(rèn)定為法治政體。

第二，共和政體所混合的平民政體與寡頭政體，其品種大多是屬于“法治”的，故而也應(yīng)該可以混合這兩者中那些“法治”的因素。平民政體的特征是自由，寡頭政體的特征是財(cái)富。在大多數(shù)城邦中，都存在混合富人和窮人、財(cái)富和自由的共和政體。“凡是一個(gè)業(yè)經(jīng)混合平民和寡頭主義的政體，人們倘使稱它為平民城邦，或者稱它為寡頭城邦，幾乎不可辯明，這必然是混合得很周到了。這樣的混合巳拼成一個(gè)中間體系：兩端都可由中間體追尋其痕跡(所以大家有時(shí)就兩用那原有的名稱)?！?1294b，15—19)不論是偏重于財(cái)富，還是偏重于自由，都傾向于實(shí)行法治。

第三，進(jìn)一步來(lái)看，共和政體力圖排除的品種，正是非法治的。雖然寡頭政體中有“權(quán)門政治”這一品種，平民政體中有“極端平民政體”這一品種，這兩個(gè)品種都是非法治的政體。但是在實(shí)際上，由這兩個(gè)極端的品種混合而成某種共和政體，幾乎是不可能的。亞里士多德明確指出：極富的人們和極貧的人們，“要是想在‘共和政體’以外，另外創(chuàng)立一類更能顧全貧富兩方利益的政體，這必然是徒勞的”。(1297a，2—3)毋寧說(shuō)，共和政體正是要防止這兩個(gè)極端品種的出現(xiàn)。況且，亞里士多德本來(lái)就說(shuō)過(guò)，這兩種極端形式的復(fù)合，只能產(chǎn)生“僭政”或“僭主政體”，而不可能是“共和政體”。“僭政則為寡頭和平民兩政體的極端形式的復(fù)合；所以這比任何其他統(tǒng)治制度都更加有害于它的人民。僭主政體由兩種惡劣的體系合成，也就兼?zhèn)淞四莾烧叩钠詈瓦^(guò)失?！?1310b，3—6)

總而言之，有可能出現(xiàn)的共和政體，包括其各式的品種，可以說(shuō)必然是實(shí)行法治的政體。正如薩拜因所說(shuō)，“中產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的原則是平衡，即在一切政治體系中都必然是很重要的兩種因素之間的平衡”。這是指在一個(gè)存在強(qiáng)大中產(chǎn)階級(jí)的國(guó)家，最容易保持各種力量的并存和均勢(shì)。“因此，這種國(guó)家具有最牢靠和最守法的切實(shí)可行的政體。”*[美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》(上冊(cè))，托馬斯·蘭敦·索爾森修訂，盛葵陽(yáng)、崔妙因譯，商務(wù)印書館1986年版，第147頁(yè)。就此而論，亞里士多德的一個(gè)重要理論貢獻(xiàn)，就是闡釋了由中產(chǎn)階級(jí)主政的“混合政體”或“法治政體”。所以，時(shí)至當(dāng)代，許多人仍然把民主與法治的希望寄托于中產(chǎn)階級(jí)。

六、建立和鞏固、保全法治政體的正當(dāng)方法

如上所述，亞里士多德雖然討論了最優(yōu)良政體，但他又認(rèn)為，這最優(yōu)良政體并非任何城邦都能夠建構(gòu)和發(fā)展出來(lái)的，僅僅思慮與迷戀這最優(yōu)良政體顯然是不夠的，所以還應(yīng)該研究“可能實(shí)現(xiàn)的政體”，以及如何創(chuàng)制和維護(hù)這樣的政體?！皝喞锸慷嗟碌恼螌W(xué)，旨在教導(dǎo)人們?nèi)绾尉S護(hù)和改進(jìn)政體，將偶然性對(duì)人類事務(wù)的影響降到最低?！?[美]尼柯爾斯：《蘇格拉底與政治共同體——〈王制〉義疏：一場(chǎng)古老的論爭(zhēng)》，王雙洪譯，華夏出版社2007年版，第209頁(yè)?；氐椒傻膯?wèn)題上來(lái)，他也建議：“具有這些智慮的政治學(xué)者也應(yīng)該懂得并分別最優(yōu)良的理想法律和適合于每一類政體的法律?！?1289a，13—14)按照他的觀點(diǎn)，法律是理所當(dāng)然應(yīng)與政體相適應(yīng)的。

這些精湛、透徹且富有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的見解，以及他據(jù)此對(duì)怎樣建立與鞏固政體及其法治進(jìn)行的思考，同樣是極其重要的。在這里，我們特別留意《政治學(xué)》中的一些相關(guān)段落，看看亞里士多德關(guān)于“政體”與“法治”合體或整合加以思考的邏輯，從而對(duì)前述的內(nèi)容有所補(bǔ)充。

首先，斯巴達(dá)的監(jiān)察制度和雙王制是制約權(quán)力的良方。

亞里士多德指出：“從現(xiàn)行制度上看來(lái)，當(dāng)初立法者也明明知道不能保證各代君王個(gè)個(gè)都光明正直(所以訂立監(jiān)察制度時(shí)，檢查也及于王室)……一般人對(duì)于兩王并立的制度也認(rèn)為是立法者存心利用兩大的對(duì)峙，借以保持斯巴達(dá)政體的平衡?！?1271a，21—26)看來(lái)，用權(quán)力制約、監(jiān)督權(quán)力，其實(shí)是很古老的觀念與制度。

《政治學(xué)》中記載的一則安蒂敘尼寓言說(shuō)：“當(dāng)群獸集會(huì)，野兔們登臺(tái)演說(shuō)，要求獸界群眾一律享有平等權(quán)利，(雄獅就說(shuō)，你可也有爪牙么？)”(1284a，15—16)意思是，你怎么能與我平等和平起平坐呢？這不能不是一個(gè)十分重大的問(wèn)題：在一個(gè)追求平等包括規(guī)則面前獸獸平等的獸界，那些沒有“爪牙”(尖爪利牙)的野兔們，如何不讓擁有“爪牙”的雄獅們高居特權(quán)地位，并且制止它們的違法亂紀(jì)？如果不能解決這一問(wèn)題，野兔們的生存都很難保障，更遑論平等了。我們可以看到，在古希臘的城邦中，野兔們擁有一種有效的辦法，這就是訴諸“陶片放逐法”。雖然這一防止寡頭或僭主的法律，時(shí)常被濫用于黨爭(zhēng)，“但為了保持一個(gè)政體，使它不致輕易被邦內(nèi)的某些人所傾覆，那么這仍然是一種不得已而求其次的可取的手段”。(1284b，17—18)可見，獸界群眾在類似于人類的“平民政體”的“平獸政體”之下要當(dāng)家做主，享有平等權(quán)利，并且實(shí)行“法治”，有時(shí)只需要一兩個(gè)強(qiáng)有力的、最后的手段即可。而假如沒有這樣的手段，當(dāng)然就輪到雄獅們發(fā)出嘲笑了：“你可也有爪牙么？”這還不夠，它們還會(huì)再放肆而輕蔑地哼哼一聲：“你們憑什么把我們關(guān)進(jìn)‘籠子’里呢？”這正像商鞅，作為杰出的變法者，既沒有權(quán)力制衡的觀念，也不可能想到“雙王制”這樣的法子，遭遇無(wú)解的“難題”——“法之不行、自上犯之”“無(wú)使法必行之法”——就是順理成章的事。

其次，法律應(yīng)為保持政體提供有效的補(bǔ)救手段。

亞里士多德在《政治學(xué)》第3卷中建議：“立法者最好在創(chuàng)制法律的起初就給本邦構(gòu)成良好的體系?！迸c此同時(shí)，立法者還要為保持一個(gè)政體而提供有效的補(bǔ)救手段。(1284b，15—18)這是他在分析平民政體各城邦創(chuàng)制“陶片放逐法”的理由之后發(fā)出的建議。《政治學(xué)》第5卷也寫道：對(duì)于創(chuàng)制政體的人來(lái)說(shuō)，

怎樣維持所創(chuàng)立的政體不致衰亡，才是真正的要圖。一個(gè)城邦，在任何品種的政體之下，總可存在兩天或三天(但必須是能夠經(jīng)受時(shí)代考驗(yàn)的制度方才實(shí)際上可說(shuō)是一種政體)。所以，立法家應(yīng)慎重注意各政體所以保全和傾覆的種種原因……他們應(yīng)該根據(jù)那些要領(lǐng)盡心創(chuàng)制一個(gè)足以持久的基礎(chǔ)。他們應(yīng)該對(duì)于一切破壞因素及早為之預(yù)防；他們必須為他們的城邦訂定整部習(xí)慣(不成文法)或成文法律，垂之后世，在這部法典中，必須特別重視一切為之保全的方法。(1319b，35─1320a，1)

一個(gè)好的政體，不僅在建立之時(shí)要盡可能奠定良好的制度體系，而且還要預(yù)備這些制度一旦遭到嚴(yán)重?fù)p害時(shí)擁有可靠的拯救方法。這就是所謂制度上的“應(yīng)急預(yù)案”或“危機(jī)應(yīng)對(duì)”之法。否則，這個(gè)政體就難免毀滅。

再次，怎樣保持法律至高無(wú)上的權(quán)威？

《政治學(xué)》第4卷說(shuō)：“法律應(yīng)在任何方面受到尊重而保持無(wú)上的權(quán)威?！?1292b，31—32)又說(shuō)：“我們應(yīng)該注意到邦國(guó)雖有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能實(shí)現(xiàn)法治?！?1294a，3—4)這是法治的一個(gè)普遍要求和一條普遍規(guī)律。但是，問(wèn)題在于，何以保持法律至高無(wú)上的權(quán)威？怎樣讓人民全部遵循法律？為此，學(xué)者們提出了種種辦法，例如學(xué)習(xí)、教育、整訓(xùn)、改造、懲罰、殺頭等。那么，政體呢？法律至上與人民遵循法律，是否與政體有關(guān)？亞里士多德對(duì)此也是有一些論斷的。他指出，公民平等、輪番為治的政體，就是“以法律為治”了，因?yàn)椤敖?輪番)制度就是法律”。(1287a，18—19)每個(gè)公民通過(guò)這個(gè)制度輪番為治，正好受法律的訓(xùn)練和法治的實(shí)踐，遵循法律就成了一種生活。反之，像“權(quán)門政治”與“極端平民政體”這樣的政體，寡頭與平民的權(quán)力可以超越法律，甚至凌駕于法律之上，哪里會(huì)有人民對(duì)法律的遵循？

最后，怎樣才能保護(hù)和維持一個(gè)政體？

《政治學(xué)》第5卷認(rèn)為：“應(yīng)該明白：考察清楚了政體所由破壞的原因，我們就可憑以找到加以保存的途徑?！?1308a，27—28)根據(jù)這一原理，亞里士多德提醒我們，有若干方面是必須注意的。

第一，要在一開始并在小節(jié)上就堅(jiān)決保障法律的不可侵犯。

對(duì)于各個(gè)要素(部分)業(yè)經(jīng)調(diào)和好了的政體，最切要的事情莫過(guò)于禁絕一切違法(破壞成規(guī))的舉動(dòng)，尤其應(yīng)該注意到一切容易被忽視的小節(jié)。越軌違法的行為常常因事情微不足道而被人疏忽，這有如小額費(fèi)用的不斷浪擲，畢竟耗盡了全部家產(chǎn)。由于款項(xiàng)不是在同一時(shí)間大筆支出，人們總覺得錢少故不必計(jì)較……“所積聚者雖屬諸小，但諸小既積，所積就不小了。”所以大家應(yīng)該防止在小節(jié)上的越軌違法舉動(dòng)的開端。(1307b，30—40)

違法也是一種嚴(yán)重的“傳染病”，只要早先發(fā)生的哪怕是小小的違法被放過(guò)，那就等于打開了后續(xù)更多違法的大門。一個(gè)不容忽視的政變通例是：“小節(jié)的怠忽往往逐漸積成后患，終至釀成大變。”(1303a，20—21)因而“各種政體不注意小節(jié)都可以成為革命的導(dǎo)火線”。(1307a，40─1307b，1)2011年的突尼斯“茉莉花革命”就是如此。其最直接的起因，不過(guò)是一名無(wú)經(jīng)營(yíng)許可證件的小販(名叫穆罕默德·博阿齊齊)，其水果被執(zhí)法部門沒收，起而抗議遭遇“粗暴執(zhí)法”和“不公正待遇”，結(jié)果自焚而亡。這為亞里士多德提供了一個(gè)現(xiàn)代的注腳。

第二，防范特權(quán)和貪污。亞里士多德說(shuō)：“應(yīng)該特別注意，一個(gè)城邦要有適當(dāng)?shù)姆ㄖ?，使任何人都不至于憑借他的財(cái)富和朋從，取得特殊的權(quán)力，成為邦國(guó)的隱憂?！?1308b，16—18)并且要遵循“為政最重要的一個(gè)規(guī)律”，就是“一切政體都應(yīng)訂立法制并安排它的經(jīng)濟(jì)體系，使執(zhí)政和屬官不能假借公職，營(yíng)求私利。在寡頭政體方面，對(duì)于貪污問(wèn)題更加應(yīng)該注意”。(1308b，32—34)特權(quán)和貪污腐化，是任何政體下的人民深惡痛絕的。特權(quán)原本就是法治的對(duì)立物，所以任何法治的政體當(dāng)然要予以防止，除非某個(gè)政體本身恰恰是一個(gè)特權(quán)政體。貪污腐化也是嚴(yán)重的病灶與沉疴。

許多人以為，這類傷害邦國(guó)及其法治的惡劣現(xiàn)象，是官員的素質(zhì)不好，或者是官員的作風(fēng)出了問(wèn)題。其實(shí)，這類現(xiàn)象總是會(huì)關(guān)聯(lián)到政體的安排以及法制的體系之上。我們要知道：

凡當(dāng)權(quán)的人既行為傲慢而又貪婪自肥，公民們一定議論紛紜，眾口喧騰，不僅會(huì)指摘這些不稱職的人，而且進(jìn)一步也批評(píng)授權(quán)給這些人們的政體。(1302b，7—9)

當(dāng)今世界，面對(duì)層出不窮的特權(quán)與貪污，一些國(guó)家的一些人為了維護(hù)某個(gè)政體，費(fèi)盡心思將這些現(xiàn)象同這個(gè)政體切割開來(lái)，試圖撇脫這些現(xiàn)象與政體的關(guān)系，以減去這個(gè)政體的壓力與罪責(zé)。與此同時(shí)，這些人還拼命將一個(gè)社會(huì)的所有進(jìn)步與成就，都宣示為這個(gè)政體的偉大功績(jī)與光輝燦爛。當(dāng)然，在這個(gè)過(guò)程中，又不可避免要不遺余力地攻擊另外的政體，斷言某個(gè)國(guó)家的爭(zhēng)吵、低效率、一切亂象、丑態(tài)與違法犯罪乃至各種危機(jī)等的禍源，就是這個(gè)國(guó)家實(shí)行的政體。這些既切割又粘連的方式，令人眼花繚亂，唯一的目的只是想要贊美與維持某種政體。其實(shí)，維護(hù)一個(gè)政體的更有效的辦法，應(yīng)是在政體與法制上做好預(yù)先的安排，從而防止那些惡劣現(xiàn)象的發(fā)生，并且在這些現(xiàn)象發(fā)生之際有效地加以懲治。

第三，法制應(yīng)得到人民的擁護(hù)?！墩螌W(xué)》第5卷指出：“我們也可以說(shuō)，一般政體所建立的各種法制，其本旨就在謀求一個(gè)城邦的長(zhǎng)治久安；大家擁護(hù)這些法制，一個(gè)政體可得維持于不墜?！彼^“大家”擁護(hù)，是指多數(shù)的擁護(hù)，亦即“在于保證一邦之內(nèi)愿意維持這一政體的人數(shù)超過(guò)不愿意的人數(shù)”。(1309b，15—18)*《政治學(xué)》第2卷說(shuō)：“一個(gè)政體如果要達(dá)到長(zhǎng)治久安的目的，必須使全邦各部分(各階級(jí))的人民都能參加而懷抱著讓存在和延續(xù)的意愿。”(1270b，19—21)反過(guò)來(lái)講，如果法制得不到大家擁護(hù)，法治無(wú)以維持，這個(gè)政體就很難不墜亡。

如何才能讓人民擁護(hù)法制呢？亞里士多德講到的一點(diǎn)很值得注意，這就是：“我們應(yīng)該記住，一切欺蒙人民的方法都不足置信。世人的經(jīng)驗(yàn)已證明這些詭計(jì)并無(wú)實(shí)效?！?1308a，1—2)所謂“言必行，行必果”，這在法治的問(wèn)題也一樣。政府對(duì)待法律的態(tài)度與行為，往往決定著人民對(duì)待法律的態(tài)度與行為。政府的“法治赤字”，必將毀掉人民對(duì)法律的信任與忠誠(chéng)。所以，政府的法治信用包括司法的公信力，既是檢驗(yàn)這個(gè)政府是否施行法治的一大標(biāo)準(zhǔn)，也是法治成功的一大關(guān)鍵。

第四，實(shí)施與政體精神相適應(yīng)的公民教育。《政治學(xué)》第5卷特別提醒：在保全政體的各種方法中，“最重大的一端還是按照政體(憲法)的精神實(shí)施公民教育”。這是因?yàn)?，“即使是完善的法制，而且為全體公民所贊同，要是公民們的情操尚未經(jīng)習(xí)俗和教化陶冶而符合于政體的基本精神(宗旨)——要是城邦訂立了平民法制，而公民卻缺乏平民情緒，或城邦訂立了寡頭法制而公民卻缺乏寡頭情緒——這終究是不行的”。為此，“應(yīng)該培養(yǎng)公民的言行，使他們?cè)谄渲猩畹恼w，不論是平民政體或者是寡頭政體，都能因?yàn)檫@類言行的普及于全邦而收到長(zhǎng)治久安的效果”。(1310a，12—23)

按照政體的精神教育公民，并不僅僅是讓公民掌握這個(gè)政體及其法律的基本知識(shí)，而且更重要的是培養(yǎng)公民與這個(gè)政體的精神相匹配的氣質(zhì)、風(fēng)尚、性格、情操、態(tài)度和行為習(xí)慣。

邦國(guó)如果忽視教育，其政制必將毀損。一個(gè)城邦應(yīng)常常教導(dǎo)公民們使能適應(yīng)本邦的政治體系(及其生活方式)。同某些目的相符的(全邦公眾的政治)性格(情操)原來(lái)為當(dāng)初建立政體的動(dòng)因，亦即為隨后維護(hù)這個(gè)政體的實(shí)力。平民主義的性格創(chuàng)立了平民政體并維護(hù)著平民政體；寡頭主義的性格創(chuàng)立了寡頭政體并維護(hù)著寡頭政體；政體隨人民性格的高下而有異，必須其性格較高而后可以締造較高的政治制度。(1337a，11—19)

比如，亞里士多德指出：“平民主義政體的精神為‘自由’。通常都說(shuō)每一平民政體莫不以自由為宗旨(目的)，大家認(rèn)為只有在平民政體中可能享受自由?！?1317a，40─1317b，2)按照亞里士多德的見解，民主政體要靠對(duì)公民的自由、民主教育來(lái)維持，如同專制政體要靠對(duì)臣民的專制教育來(lái)維持一樣。僅從這個(gè)方面來(lái)看，只有自由、民主的教育，才能真正培植鞏固民主政體并使之繼續(xù)運(yùn)作下去的內(nèi)在動(dòng)力，以及造就完善、改革民主政體的推動(dòng)力。民主政體的保全與維持，當(dāng)然不能依賴于專制教育。反之，專制政體又豈能依靠自由、民主教育來(lái)保全與維持？

亞里士多德的見解，必將引發(fā)兩點(diǎn)思考：第一，這是否意味著，一個(gè)政體的真正精神到底是什么，無(wú)須聽取人們的喋喋不休，而只要看一看實(shí)行這個(gè)政體的國(guó)家，對(duì)公民開展什么樣的教育，意圖培養(yǎng)什么樣的公民，也就可以弄得一清二楚了？這就是所謂“觀其行以識(shí)其言”。第二，如果公民教育與其政體的精神反其道而行之，那么，這是否意味著公民教育不僅會(huì)阻礙這個(gè)政體的正常運(yùn)行，而且將為破壞、毀棄這個(gè)政體創(chuàng)造條件和準(zhǔn)備能量？以上所述，應(yīng)該也可以適用于法治政體與人治政體的保全和維持。

七、余論：古希臘哲學(xué)家論政體的根本性與主宰性

古希臘城邦是倫理、政治與法律的共同體，這是古希臘人產(chǎn)生政體、法律思想包括法治政體思想的客觀基礎(chǔ)。從古希臘的歷史來(lái)看，各個(gè)城邦都有多種不同政體的復(fù)雜實(shí)踐，這就使得希臘人思考政體包括法治政體的問(wèn)題，尤其是進(jìn)行比較分析，成為可能。英國(guó)政治學(xué)家厄奈斯特·巴克說(shuō)：希臘各城邦的政體變遷史，“為研究積累了許多材料。歷史提供的不只是某個(gè)單一的政體形式，相反，是一系列；沉思的心靈在單個(gè)形式面前也許無(wú)話可說(shuō)，一系列形式則必定意味著比較和討論”。*[英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第3～4頁(yè)。更重要的是，至少按照雅典人的理解，自由和法治是良好政體的雙翼，缺一不可。*薩拜因是這種解釋的典型代表，他說(shuō)：“自由的含義就是尊重法律。雅典人并非把自己想象為完全不受約束，但他對(duì)約束劃有極其嚴(yán)格的界限：一種約束只不過(guò)是屈從于另一個(gè)人的專斷的意志，另一種約束是承認(rèn)法律的統(tǒng)治地位，這種統(tǒng)治地位有權(quán)要求受到尊重，因之就這個(gè)意義而言，約束是自愿接受的?！谧杂蓢?guó)家里，主宰一切的是法律而不是統(tǒng)治者，法律應(yīng)當(dāng)受到公民的尊重，即使在特定的情況下法律于他不利。自由和法治是良好政體的兩個(gè)相輔相成的方面?！?[美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》(上冊(cè))，托馬斯·蘭敦·索爾森修訂，盛葵陽(yáng)、崔妙因譯，商務(wù)印書館1986年版，第39頁(yè)。)因而，政治哲學(xué)和法理學(xué)上對(duì)法治政體問(wèn)題，包括優(yōu)良法治政體的探討，就成為十分必要的課題。況且，政制的多樣性，亦推動(dòng)了政體的比較研究和優(yōu)良政體的哲學(xué)思考。施特勞斯指出：

政制具有多樣性。每種政制都或明或暗地提出一個(gè)主張，這種主張會(huì)超出任何特定社會(huì)的邊界。因此，這些主張彼此沖突。相互沖突的政制也具有多樣性。因而，政制本身而非純粹旁觀者的成見迫使我們思考，在相互沖突的政制中，哪種更好或最終哪種政制是最佳政制。最佳政制的問(wèn)題引導(dǎo)著古典政治哲學(xué)。*[美]施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥譯，華夏出版社2011年版，第25頁(yè)。

既然希臘城邦是各種政體的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)和比賽場(chǎng)，那么很自然地產(chǎn)生了比較和判斷的需要：哪種(些)政體好？哪種(些)政體不好？何種問(wèn)題(各種政體的缺陷、敗壞與解體？)*色諾芬在《居魯士的教育》中，開篇就說(shuō)：“我們一直都在思考這樣的問(wèn)題：為什么民主政制、君主政制、寡頭政制和僭主政制都會(huì)垮臺(tái)？”(參見[古希臘]色諾芬：《居魯士的教育》，沈默譯，華夏出版社2007年版，第1～2頁(yè)。)迫使哲學(xué)家們思考最佳、優(yōu)良的政體以及法治政體？

與此同時(shí)，古希臘擁有悠久的法治傳統(tǒng)。在“尊重法律”這一法治的核心觀念上，“在公元前5世紀(jì)開始的時(shí)候，法律在實(shí)際上曾被稱作‘王’(basileus)、‘君王’(despotes)、‘僭主’(turannos)、‘霸主’(hegemon)以及‘統(tǒng)治者’(archon)”。*沃：《口頭的序言與書面的法律——〈法義〉的對(duì)話性與合法性》，蔣海松、梁建東譯，載程志敏、方旭選編：《哲人與立法——柏拉圖〈法義〉探義》，華東師范大學(xué)出版社2013年版，第162頁(yè)。巴克指出，古希臘的不少歷史學(xué)家、哲學(xué)家都闡述過(guò)“法律至上”的觀念。例如：

對(duì)品達(dá)(Pindar)來(lái)說(shuō)，它就是“國(guó)王”；對(duì)希羅多德來(lái)說(shuō)，它就是“主人”；*希羅多德的《歷史》引述品達(dá)(公元前518年至公元前438年)的詩(shī)歌說(shuō)：“法律是君臨萬(wàn)物的王。”對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，公民是法律的“奴隸”。*柏拉圖在《法篇》中告訴我們：“在我們古老的法律下，我們的成員不是主人，他們?cè)谝欢ㄒ饬x上是法律的自愿的仆人?！?第3卷，700A，2—3)法律不僅是國(guó)家的內(nèi)聚力，正因?yàn)樗悄欠N內(nèi)聚力，它就也是最高統(tǒng)治者?！八械牡赖?，不僅公民的道德，而且人類的道德——文明的所有益處——都是作為法律的饋贈(zèng)而出現(xiàn)的，于是社會(huì)就認(rèn)它是主人。”希臘沒有哪部著作像《克力同篇》中的一段文字那樣鮮明地表現(xiàn)過(guò)法律根本的至高無(wú)上性。在這一段里，當(dāng)蘇格拉底躺在監(jiān)獄里等死的時(shí)候，柏拉圖讓他和法律進(jìn)行對(duì)話，讓他承認(rèn)它們有權(quán)要求得到他最終的、至高的忠誠(chéng)。*在該對(duì)話中，蘇格拉圖說(shuō)：“假定我們正準(zhǔn)備逃離此地，或者無(wú)論我們采取了什么行為，那么雅典人的法律和國(guó)家會(huì)來(lái)向我們提出這樣一個(gè)問(wèn)題。它們會(huì)說(shuō)：‘蘇格拉底，你想干什么？你想要采取的行動(dòng)表明你想在你的能力范圍內(nèi)摧毀我們，摧毀法律和整個(gè)國(guó)家，你能否認(rèn)這一點(diǎn)嗎？如果公開宣布了的法律判決沒有效力，可以由私人來(lái)加以取消或摧毀，那么你能想象一個(gè)城邦會(huì)繼續(xù)存在而不被顛覆嗎？’”([古希臘]柏拉圖：《克里托篇》，王曉朝譯，載《柏拉圖全集》(第1卷)，人民出版社2003年版，第50頁(yè)A～B。)法律會(huì)對(duì)蘇格拉底說(shuō)：服從法律是你與我們簽訂的不可違背的協(xié)議?！帮@然，你對(duì)這座城市和對(duì)我們法律的感情比其他任何雅典人都要深厚。一座城市如果沒有法律，還有誰(shuí)會(huì)在乎它呢？”(53A)如果蘇格拉圖逃跑，顯然是在挑戰(zhàn)法律的權(quán)威，從而背棄了服從法律的諾言。蘇格拉底對(duì)法律的深厚感情，也得到了他的另一位學(xué)生色諾芬的證實(shí)。在《回憶蘇格拉底》中，色諾芬寫道：“在他的私人生活方面，他嚴(yán)格遵守法律并熱情幫助別人；在公眾生活方面，在法律所規(guī)定的一切事上他都服從首長(zhǎng)的領(lǐng)導(dǎo)……當(dāng)他做議會(huì)主席的時(shí)候，他不讓群眾作出違反法律的決議來(lái)，為了維護(hù)法律，他抵抗了別人所無(wú)法忍受的來(lái)自群眾的攻擊。當(dāng)三十僭主命令他做違背法律的事的時(shí)候，他曾拒絕服從他們?！K格拉底在受審的時(shí)候卻絕不肯做任何違法的事情，盡管如果他稍微適當(dāng)?shù)貜乃滓稽c(diǎn)，就可以被法官釋放，但他卻寧愿守法而死，也不愿違法偷生?！?[古希臘]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館1984年版，第161～162頁(yè)。)盡管蘇格拉底的精神是自由的，他還是承認(rèn)自己是法律的奴隸。而蘇格拉底的這種狀態(tài)同樣也適用于希臘人民。在公民大會(huì)上，他們也許像天底下的至高者。但他們也認(rèn)可法律的無(wú)上性。*[英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第52頁(yè)。

總之，在古希臘人看來(lái)，城邦作為人類生活共同體的本性，決定了法律凌駕于社會(huì)之上的崇高而神圣的地位。古希臘人認(rèn)為，“法律就是一個(gè)社會(huì)共有的精神本質(zhì)，它以具體的形式表達(dá)出來(lái)，因此便成為社會(huì)的內(nèi)聚力和最高權(quán)威”。*[英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第52頁(yè)。正是依憑這一看法，古希臘的法治才得以開創(chuàng)而出。

在這樣的背景下，也就不難理解，為什么古希臘盛產(chǎn)倫理、政治、法律的著述。根據(jù)第歐根尼·拉爾修著的《名哲言行錄》所記載，除柏拉圖、亞里士多德之外，古希臘主要思想家(公元前600年至公元前200年)撰寫的標(biāo)明政治、法律主題的著述近60種。其中，有論“法律”17種，論“政治家”“政治學(xué)”“國(guó)家”“政府”等13種，論“政制”10種，論“王權(quán)”6種，論“立法”“立法者”4種，論“公民”“自由”4種，還有《答柏拉圖的〈法律篇〉》以及《論哲學(xué)王》各1種。其中，曾任亞里士多德學(xué)園主持的塞奧弗拉斯特(公元前370年至公元前286年)著有14種：《論政治學(xué)》6卷、《國(guó)家如何才能得到最好的統(tǒng)治》1卷、《關(guān)于政治學(xué)》2卷、《論國(guó)王的教育》1卷、《關(guān)于危機(jī)的政治論文》4卷、《論最好的政制》1卷、《論專制》1卷、《論王權(quán)》(兩種)、《以字母順序加以區(qū)別的法律》24卷、《法律摘要》10卷、《論立法者》3卷、《論法律》1卷、《論非法行為》1卷、《論法庭辯論演講》1卷；德米特里烏(公元前350年至公元前280年)著有6種：《論雅典的立法》5卷、《論雅典的政制》2卷、《論政治才能》2卷、《論政治學(xué)》2卷、《論法律》1卷、《論政制》1卷。*[古希臘]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》(上冊(cè))，馬永翔等譯，吉林人民出版社2003年版。在所有這些著述中，政體與法治問(wèn)題成了中心議題。

僅以柏拉圖和亞里士多德為例。以柏拉圖和亞里士多德為代表的西方古典政治理論，“最主要的一個(gè)問(wèn)題是確定哪種政治制度能造就最好的社會(huì)和社會(huì)成員”。如《法律篇》通過(guò)比較斯巴達(dá)和克里特的憲法闡述的一個(gè)中心觀點(diǎn)就是：“一流的法律制定者能夠保護(hù)社會(huì)免受惡政府部分規(guī)則的錯(cuò)誤、糟糕的裁決、腐敗之害，這一點(diǎn)只能通過(guò)某種一定制度安排才能夠做到。”*鮑·羅斯坦：《政治制度：綜述》，載[美]羅伯特·古丁、漢斯—迪特爾·克林格曼主編：《政治科學(xué)新手冊(cè)》(上冊(cè))，鐘開斌等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第201～202頁(yè)。顧準(zhǔn)認(rèn)為，在古希臘，政治和法律“甚至在某種程度上是同義語(yǔ)——柏拉圖的主要政治著作之一題為《法律篇》，亞里士多德同樣性質(zhì)的著作題為《政治學(xué)》”。*顧準(zhǔn)：《希臘城邦制度》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第19頁(yè)。柏拉圖的《理想國(guó)》，可直譯為《城邦體制》或《城邦的類型》(“各種城邦體制”)。*王揚(yáng)：《譯者前言》，載[古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，王揚(yáng)譯注，華夏出版社2012年版。在內(nèi)容上，“《理想國(guó)》和《政治家》以各自的方式揭示了城邦的本質(zhì)局限和本質(zhì)特征。因此它們?yōu)榛卮鹱詈玫恼沃贫取c人類本性相一致的最好的城邦制度——問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)。但它們并未闡明何種是最可能好的制度。這一任務(wù)留給了《法律篇》。因而可以說(shuō)《法律篇》是柏拉圖唯一地道的政治學(xué)著作”。*[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》上冊(cè)，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第77頁(yè)。把《法篇》視為杰出的政治著作，是施特勞斯多次強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)，他曾說(shuō)“古典政治哲學(xué)的特點(diǎn)在柏拉圖最卓越的(par excellence)政治作品《法義》(Laws)中得到最為清晰地展現(xiàn)?！斗x》是關(guān)于法律和一般政治事務(wù)的對(duì)話”。([美]施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥譯，華夏出版社2011年版，第21頁(yè)。)他還說(shuō)：“柏拉圖為政治貢獻(xiàn)了他篇幅最大的作品《法義》，亦即柏拉圖真正的(the)政治作品?！?[美]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生——施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，華夏出版社2011年版，第229頁(yè)。)亞里士多德的《雅典政制》尤其是《政治學(xué)》，更是其政體與法治思想的代表性作品；甚至《尼各馬可倫理學(xué)》《修辭術(shù)》等著作，也屢次論及政治、法律問(wèn)題。

那么，在古希臘政治哲學(xué)中，政體與法律、法治兩者的地位到底是怎樣的呢？簡(jiǎn)略而言，政體是根本性和主宰性的，而法律、法治則是附屬性和從屬性的。恰如施特勞斯所論斷：

人類立法者的類型具有多樣性：立法者在民主制、寡頭制和君主制中的特性各不相同。立法者是統(tǒng)治群體(governing body)，統(tǒng)治群體的特性取決于整個(gè)社會(huì)秩序和政治秩序，取決于politeia——政制(regime)。法律的起因是政制。因此，政治哲學(xué)的指導(dǎo)性主題是政制，而不是法律。一旦人們認(rèn)識(shí)到法律的派生的或成問(wèn)題的特性，政制就成了政治思想的指導(dǎo)性主題。*[美]施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥譯，華夏出版社2011年版，第21頁(yè)。程志敏認(rèn)為：“與法律相比較，政制或政體才是最根本的，才是人類所需要的基本生活樣式?！w’、‘政制’或更廣泛的‘政治’，處理的是人世生活的方方面面，當(dāng)然就包含倫理道德、法律法規(guī)乃至風(fēng)俗習(xí)慣在內(nèi)?！彼?，“法律(和法學(xué))存在于政治學(xué)的領(lǐng)域中，以政治為基礎(chǔ)和目標(biāo)?！?程志敏：《編者前言》，載程志敏、方旭選編：《哲人與立法——柏拉圖〈法義〉探義》，華東師范大學(xué)出版社2013年版。)對(duì)于作為政治家的立法者，顧準(zhǔn)也說(shuō)：“‘立法者’(Lawgiver)是政治家，而不是法典的技術(shù)性的編纂者?！?顧準(zhǔn)：《希臘城邦制度》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第19頁(yè)。)

柏拉圖的《法篇》又稱為《論立法》，該篇尤其追問(wèn)立法的目的。亞里士多德在《政治學(xué)》第2卷第12章中也討論了“立法家”，把“立法家”分為兩類：一類是只為城邦制訂法典(律例)，如札琉科斯(他同時(shí)也可能是創(chuàng)立政制的立法家)、嘉隆達(dá)斯、菲洛勞斯、德拉科、畢達(dá)庫(kù)斯、安德洛達(dá)馬等；另一類則既制訂法典又兼定政制，如萊喀古士和梭論等“優(yōu)良的立法家”，就完成了這“兩項(xiàng)大業(yè)”。不論是探討立法的目的，還是研究立法家，都必然要求繼續(xù)追問(wèn)優(yōu)良政體的問(wèn)題，或者說(shuō)它們本身就是優(yōu)良政體問(wèn)題的核心部分。*帕倫斯對(duì)這一由立法目的而上升至優(yōu)良政體的邏輯解釋說(shuō)：政治科學(xué)包含著“一種對(duì)法律的根本的追問(wèn)”。《法篇》的“主導(dǎo)性話題與其說(shuō)是法理學(xué)，還不如說(shuō)是政治科學(xué)”。“法理學(xué)事先假定立法者業(yè)已制定了法律。按照阿爾法拉比的觀點(diǎn)，柏拉圖的目標(biāo)是更深遠(yuǎn)的，而不是僅僅從立法者的先前存在的目的基礎(chǔ)上推理出法律來(lái)。依靠對(duì)法律目的的探究，政治科學(xué)能夠使人類正確地修改并衛(wèi)護(hù)法律?！?帕倫斯：《法律之根與法律之辯》，左秋明譯，載程志敏、方旭選編：《哲人與立法——柏拉圖〈法義〉探義》，華東師范大學(xué)出版社2013年版，第92頁(yè)。)所以，施特勞斯反復(fù)指出，蘇格拉底、柏拉圖、色諾芬和亞里士多德等哲學(xué)家，都把研究最佳政體(最佳政制)或優(yōu)良政體，視為古典政治哲學(xué)的主題。柏拉圖自己在《法篇》中就說(shuō)過(guò)：“我們要描述最好的、次好的、第三等的體制?！?第3卷，739B，2—3)亞里士多德的《政治學(xué)》亦有同樣的抱負(fù)。而法律或法治問(wèn)題只是這一政體問(wèn)題之下、之內(nèi)的問(wèn)題，是從屬于這一政體問(wèn)題的。

亞里士多德在《政治學(xué)》中對(duì)政體與法律之關(guān)系的闡釋，印證了施特勞斯的論斷。施特勞斯注意到“亞里士多德關(guān)于政體至上的命題”*[美]施特勞斯：《政治哲學(xué)的危機(jī)》，載李永晶譯，劉小楓編：《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集》(卷二)，華夏出版社2008年版，第30頁(yè)。，因?yàn)閬喞锸慷嗟轮赋?，?duì)于城邦而言，政體起著決定性的作用。正是因?yàn)榭吹秸w對(duì)城邦具有如此決定性的作用和關(guān)鍵性的意義，所以，亞里士多德的《政治學(xué)》，作為城邦政治的理論闡述，主要就是建立一套城邦政體的學(xué)說(shuō)。

不僅如此，施特勞斯還進(jìn)一步總結(jié)和提升了政體對(duì)于希臘人的意義，他斷言：

政制是秩序、形式，它賦予社會(huì)其特性。因此，政制是一種特定的生活方式。政制是作為共同生活的生活的形式(form)，是社會(huì)的生活和生活在社會(huì)中的方式，因?yàn)檫@種方式最終取決于某一類人的優(yōu)勢(shì)，取決于某一類人對(duì)社會(huì)的明顯主宰。政制意味著那種整全，我們今天習(xí)慣于主要用一種支離破碎的方式看待它：政制同時(shí)意味著一個(gè)社會(huì)的生活形式、生活風(fēng)格、道德品位、社會(huì)形式、國(guó)家形式、政府形式以及法律精神。*[美]施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥譯，華夏出版社2011年版，第25頁(yè)。他還說(shuō)：“用古典形而上學(xué)的語(yǔ)言說(shuō)，祖國(guó)或民族是質(zhì)料，而政制是形式。古典派的觀點(diǎn)是形式比質(zhì)料有更高的尊嚴(yán)?！?/p>

總而言之，在古希臘的政治哲學(xué)看來(lái)，政制比其他許多人類事物意味著更多的意蘊(yùn)、更根本的地位以及更高的尊貴。

不過(guò)，在這樣的語(yǔ)境之下，我們也不必否認(rèn)古希臘人對(duì)法理學(xué)理論的開出。例如，在《法篇》中，“我們可以看到政制的建構(gòu)與法律的制定并駕齊驅(qū)；這暗示了一種省思。希臘哲學(xué)家們對(duì)最優(yōu)之政制的政治思考不僅是政治思考：它也是法律思考。他們?cè)谔剿饕环N理想的法律或Naturrecht，同時(shí)他們也在尋求一個(gè)理想的國(guó)家。至此，政治學(xué)與法理學(xué)并無(wú)差異。既然如此，這就意味著開創(chuàng)了政治思索的希臘人也在此過(guò)程中開創(chuàng)了法律理論”。*[英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第413頁(yè)?！斗ㄆ吠高^(guò)立法目的和混合政體的討論，把法律問(wèn)題歸結(jié)為政體問(wèn)題，或者說(shuō)視法律問(wèn)題為政體問(wèn)題，這誠(chéng)然不錯(cuò)。但是，這并不意味著只能把受到政體思想主宰的所有法律思考都?xì)w入政治哲學(xué)，而否認(rèn)其具有獨(dú)立的法理學(xué)蘊(yùn)意與意義。這其實(shí)是昭示我們，不關(guān)切、追問(wèn)國(guó)家哲學(xué)的法理學(xué)，不思考、研究政體科學(xué)的法治理論，都是不完整、不通暢因而是有缺陷的學(xué)術(shù)。

附：亞里士多德的“法治政體”與“非法治政體”列表*此表參考了徐祥民歸納的表格(徐祥民、劉惠榮等：《政體學(xué)說(shuō)史》，北京大學(xué)出版社2002年版，第98頁(yè))，但又根據(jù)本論題和本人的理解進(jìn)行了較大變動(dòng)。如不采用“正宗政體”和“變態(tài)政體”作為對(duì)政體類型的劃分，而是分為“法治政體”與“非法治政體”。此外，亞里士多德在講述政體的種屬時(shí)，存在著交叉重疊的現(xiàn)象，如“君主政體”中所講的“非希臘民族(蠻族)的王制”“‘民選總裁’(民選邦主)制”，也被視作“僭主政體”，所以徐祥民作了重復(fù)列舉。但亞里士多德說(shuō)，這兩個(gè)政體品種，是“合于君主政體”的。按亞里士多德的意思，“凡遵守法律受到群眾擁護(hù)的是君王制，而聽?wèi){私意獨(dú)裁專制的就是僭主”。(汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》(第3卷)(下)，人民出版社2003年版，第1096頁(yè)。)從柏拉圖和亞里士多德對(duì)“僭主”的分析、評(píng)論來(lái)看，僭主政體不大可能完全是法治的。所以，本列表沒有在法治政體部分列出“僭主政體”的這兩個(gè)品種。

類型種類種類總述種差(品種)特性①原因②法治政體正宗政體 君主政體︵王制︶有一些“依法為政的君王”(或譯“有限君王”、“立憲君主”)，即“為政遵循法律、不以私意興作的君王”?！凹词惯@個(gè)處在至尊地位的君王，絕不懷抱私意，毫無(wú)法外行動(dòng)，他一切措施全遵循法律，也得有一支侍衛(wèi)武力，以保障他執(zhí)行這些法律?！?1286b，31—34)；(1287a，1)而值得注重的是：非希臘民族(蠻族)的王制和“民選總裁”制也是兩種僭政，它們“都保持著法治的精神，它們的性質(zhì)就類似君主政體，也可以混稱為君主政體?！彼鼈儭岸伎梢哉f(shuō)是半王半僭的制度———其建制既出于民意，其為政也遵循法治，這合于君主政體?！?1295a，8—14)拉根尼(斯巴達(dá))這是“君主政體的真實(shí)典型；但斯巴達(dá)王沒有絕對(duì)的治權(quán)?！?1285a，4—5)非希臘民族(蠻族)的王制(權(quán)力類似于僭主)，具有僭政性質(zhì)該政體“出于成法”“遵循成法而世代嗣續(xù)”“依照國(guó)法統(tǒng)治著自愿從屬的臣民”。(1285a，21—25)“憑成法進(jìn)行統(tǒng)治?！?1285b，22)古代希臘各邦的“民選總裁”(民選邦主)制公推且“依法受任”。(1285a，31—33)但“具有專制(獨(dú)斷)的權(quán)力，這就似乎僭政”，(1285b，2—3)故而“只能算是一種公推的僭主”(1285b，24)。它與羅馬的“狄克推多制”(獨(dú)斷制)相同，世人往往視為僭主。史詩(shī)(英雄)時(shí)代的王制“它根據(jù)成法，其統(tǒng)治符合于臣民的公意”。(1285b，4—5)“古代各邦一般都通行王制，王制(君主政體)所以適于古代，由于那時(shí)賢哲稀少，而且各邦都地小人稀。另一個(gè)理由是古代諸王都曾經(jīng)對(duì)人民積有功德，同時(shí)少數(shù)具有才德的人也未必對(duì)世人全無(wú)恩澤，但功德特大的一人首先受到了擁戴?！?1286b，8—11)①②指亞里士多德對(duì)某一政體是法治的或者非法治的這一特性所作的最簡(jiǎn)短的概括。主要是指亞里士多德對(duì)一些政體實(shí)行法治或者不實(shí)行法治的主要原因所作的分析。

〔60〕指亞里士多德對(duì)某一政體是法治的或者非法治的這一特性所作的最簡(jiǎn)短的概括。〔61〕主要是指亞里士多德對(duì)一些政體實(shí)行法治或者不實(shí)行法治的主要原因所作的分析。

續(xù)表

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〔62〕另外兩種僭主政體，就是被視為“法治政體”的“君主政體”中的“非希臘民族的王制”、古代希臘各邦的“民選總裁”制。

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