唐代女冠法服之演變軌跡*

王麗娜

（中央民族大學(xué)歷史文化學(xué)院，北京100081）

唐代女冠法服之演變軌跡*

王麗娜

（中央民族大學(xué)歷史文化學(xué)院，北京100081）

唐代是道教發(fā)展的重要階段，也是女冠獨(dú)立的關(guān)鍵時期，女冠法服是這一現(xiàn)象最直觀的外在表現(xiàn)之一。透過女冠法服的演變，可清晰看到道教自身的發(fā)展軌跡，以及在此過程中，當(dāng)世政治對道教的深刻影響。有唐一代，女冠法服大體經(jīng)歷了三次變化：初期形制基本確定；中期被賦予思想寓意，呈現(xiàn)教義化；后期思想固化為身體表演，出現(xiàn)了授法服儀式。這一演變軌跡不僅是道教內(nèi)部通過構(gòu)建日常秩序強(qiáng)化對女冠認(rèn)同控制的過程，同時也是現(xiàn)實(shí)政治諸如中期女冠管理機(jī)構(gòu)改變及后期中央權(quán)威下降等與道教的互動之路。

唐代，女冠，法服，演變

法服即道士修行所著服飾，“科曰：凡道士、女冠，欲參經(jīng)法，皆預(yù)備法衣”。①它不僅是道士區(qū)別于其他人群最明顯的表征之一，也是道教教義宗旨的外在表現(xiàn)。道教自產(chǎn)生之初就注重對服飾的規(guī)定，南朝劉宋時陸修靜又依上古衣制，對其進(jìn)行了改革完善，明確了道服的等級差別及制作標(biāo)準(zhǔn)，《陸先生道門科略》曰：“道家法服，猶世朝服，公侯士庶，各有品秩，五等之制，以別貴賤。故《孝經(jīng)》云：非先王之法服不敢服。”②《陸先生道門科略》，《道藏》（第24冊），第781頁。③《陸先生道門科略》，《道藏》（第24冊），第781頁。并指出：“夫巾、褐、裙、帔制作長短、條縫多少，各有準(zhǔn)式，故謂之法服。”③到唐代，隨著李唐王室對道教的推崇以及道教精英們的努力，道教的法服制度更趨完備，其中更有對女冠服飾的詳細(xì)規(guī)定，但此點(diǎn)目前并未引起學(xué)界的足夠重視，④目前相關(guān)研究有，李裴：《論張萬福的道教服飾美學(xué)思想》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2 0 0 4年第3期；張蓓蓓：《女服褙子形制源流辨析——從唐宋之際“尚道”之風(fēng)及女冠服飾談起》，《民族藝術(shù)》2 0 1 4年第4期；林西朗：《唐代道教服飾制度初探》，《貴州社會科學(xué)》2 0 0 4年第4期；林雪鈴：《唐詩中的女冠》，臺北：文津出版社，2 0 0 2年，第8 7~9 5頁，等等。已有研究也多就單個科戒文進(jìn)行描述，未曾注意到法服此時的演變軌跡。本文試圖就這一問題作一探析，以求進(jìn)一步探討道教在唐代的發(fā)展歷程及其與政治的互動過程。

一、初期——形制確定

道藏本《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，又名《三洞奉道科戒》，敦煌遺書中也有抄本，題為《三洞奉道科戒儀范》（s.3836為卷1，p.3682為卷3，p.2337為卷5以及s.809等），關(guān)于文獻(xiàn)的形成時間，吉岡義豐、小林正美認(rèn)為原本大體成于陶弘景卒年前后到孝元帝在位（552～554年）的約20年間，即梁末536至554年間，⑤參見吉岡義豐：《三洞奉道科戒儀范の研究》，吉岡義豐：《道教と仏教》第三，東京：國書刊行會，昭和五十一年，第1 4 5~1 4 8頁?！踩铡承×终溃骸读澜淌费芯俊罚顟c譯，成都：四川人民出版社，2 0 0 1年，第9 0~9 3頁。秋月觀暎提出在隋初（600年左右），⑥參見秋月觀暎：《敦煌発見神人所說三元威儀観行経斷簡と大比丘三千威儀》，《弘前大學(xué)人文社會》，1 9 6 0年，第1~2 6頁。大淵忍爾特別對其中的法服規(guī)定進(jìn)行考證，指出其與兩晉南北朝的儀軌相左，故定為隋末更為妥當(dāng)，⑦參見大淵忍爾：《三洞奉道科戒儀范の成立》，大淵忍爾：《道教とその經(jīng)典——道教史の研究，其の二》，東京：創(chuàng)文社，1 9 9 7年，第5 5 7~5 8 9頁。趙益綜合之前學(xué)者的觀點(diǎn)，主張確定大致的時代范圍，上限為552～554年，下限則在唐初。⑧參見趙益：《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》，南京：鳳凰出版社，2012年，第178～188頁。綜合學(xué)者們的觀點(diǎn)，盡管原本建立時間不甚明確，但至晚應(yīng)不會超過唐初。且學(xué)者們

*本文受中央民族大學(xué)一流大學(xué)一流學(xué)科經(jīng)費(fèi)資助。

①《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷5，《道藏》（第24冊），北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年，第761頁。

戒本卷3《法服品》節(jié)和卷5《法服圖儀》節(jié)對法服進(jìn)行了較為詳細(xì)地說明，從中看到，唐初的女冠法服已具有鮮明的等級區(qū)分，為更加清晰，筆者按照入道年限及學(xué)道的深淺列表1如下：

冠是男、女道服最大的不同“，科曰：女冠法服衣褐，并同道士，唯冠異制”。④《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷5，《道藏》（第24冊），第761頁。冠，廣義上講是一種頭飾，是唐代區(qū)別身份等級的重要標(biāo)志，譬如后宮中，皇后禮服雖有衤韋衣、鞠衣、鈿釵禮衣三種，但其頭飾一概為十二鈿，而皇太子妃無論穿著何種禮服，她的首飾花只能是九數(shù)，不能越級，這是地位

的象征，不容改變，因此，此處“唯冠異制”就意在表達(dá)男女不同的身份、地位。從冠服的顏色看，女子冠服規(guī)定簡單，通用玄紗，《說文解字》曰：“黑而有赤色者為玄?！雹荩h）許慎：《說文解字》卷4下，北京：中華書局，1963年，第84頁。即女冠服一律玄色。男子冠服名稱多樣，正一、高玄、洞神法師著玄冠，無疑其顏色為玄色，另還有凡常道士的平冠、洞玄的芙蓉冠、洞真的元始冠等.平冠即頂部平坦之冠，芙蓉又稱蓮花，芙蓉冠即蓮花樣式的帽子，元始冠則指一種四面三葉式的冠服.從名稱上，它們似都旨在強(qiáng)調(diào)形狀而非顏色；又，該戒文《法服品》中提到：無論男女，冠都必須“用谷皮筍籜或?yàn)跫喖兤帷?。⑥《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷3，《道藏》（第24冊）,第754頁。據(jù)此，筆者推測，男女冠可能均為玄色，區(qū)別性別、等級的標(biāo)準(zhǔn)則是形狀質(zhì)地，但女冠服具體是何形狀此時并不明朗，僅指出上清大洞法師是飛云鳳氣冠（如圖2），蓋主要是因其女性角色，而非刻意強(qiáng)調(diào)與同等級男道士的地位差別。就目前文獻(xiàn)所及，道士須戴玄冠的規(guī)定最早見于約成書南齊末梁初的《正一威儀經(jīng)》：“受道先具法服，玄冠絳褐，黃裙帔蜀，草履執(zhí)笏?！雹摺墩煌x經(jīng)》，《道藏》（第18冊），第254頁。后代繼續(xù)沿用這一規(guī)定，唐時將其明確擴(kuò)展于女冠。至于道教為何選用玄色，筆者認(rèn)為原因大致有二：一、玄是道家思想的體現(xiàn)，代表了道教的宇宙觀與人生觀?！独献印吩唬骸肮食o欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”①（魏）王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋,北京：中華書局，1980年，第1～2頁。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷3，《道藏》（第24冊），第754頁。二、尊古制，顯尊貴。玄在上古是尊貴之色，象征上天，玄冠，委貌也，為天子之冠，士以為祭服，諸侯以下齋服也。②參見（清）戴震：《戴震文集》，趙玉新點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第33頁?！度圃姟肪?16《張子榮》，北京：中華書局，1960年，第1175頁?！抖Y記·玉藻》曰“：玄冠朱組纓，天子之冠也?！雹郏h）鄭玄注，（唐）陸德明音義：《禮記》卷9《玉藻第十一》，四部叢刊景明徐氏翻宋刻本，第177頁。王弼：《王弼集校釋》，第228頁?！秲x禮·士冠禮》記：“主人玄冠、朝服、帶、素韋畢，即位于門東西面。”④（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義：《儀禮》卷1《士冠禮第一》，四部叢刊景明徐氏翻宋刻本，第1頁。（后晉）劉昫等：《舊唐書》卷3《太宗本紀(jì)》，北京：中華書局，1975年，第40頁。唐代雖然多種文化并存，但尊古思想仍根深蒂固，且為了增強(qiáng)自身信服力，道教在其發(fā)展過程中也不斷雜糅儒家等多種思想，⑤道教思想形成過程中有陰陽家、儒家等多種源流，參見許地山：《道教史》，南京：江蘇文藝出版社，2008年，第162頁。以增強(qiáng)自身影響力，而與儒家思想的結(jié)合可說是道教最大的優(yōu)勢，不僅使其與現(xiàn)世政治緊密聯(lián)系，在夷夏之辯中，道教也主要是采用儒家思想而不是道教的神仙方術(shù)來批判佛教。⑥參見王永平：《道教與唐代社會》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2002年，第20頁。劉昫等：《舊唐書》卷8《玄宗本紀(jì)》，第198～199、172頁。也正因它的本土性，高祖《先老后釋詔》曰“：老教、孔教，此土先宗；釋教后興，宜崇客禮。令老先，次孔，末后釋?！雹撸ㄇ澹┒a等編：《全唐文》附《唐文拾遺》卷1，北京：中華書局，1983年，第10373頁?！抖葱`寶三洞奉道科戒營始》卷5，《道藏》（第24冊），第761頁。何況對“玄”的雜糅至晚在南北朝時已完成，唐代繼續(xù)沿用。此外“，道教作為宗教，其倫理價值觀、審美觀，不同于世俗文化，具有禁欲主義的內(nèi)在特征，反映在服飾上，就是以禁欲主義的清苦淡裝來表示自己擺脫世俗物質(zhì)生活的精誠之心”。⑧李裴：《論張萬福的道教服飾美學(xué)思想》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第3期。具體在冠上，就是對其裝飾的限制，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》曰“：道士女冠皆有冠幘，名有多種，形制各殊……并用谷皮筍籜或?yàn)跫喖兤?，依其本制，皆不得鹿皮及珠玉彩飾。”⑨《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷3，《道藏》（第24冊），第754頁。

表1：道士等級與衣冠服飾對照表

女冠的上褐下裙多用黃色，上衣綽袖為深黃色，下裙也要“全幅帖綠，染用梔黃”，⑩《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷3，《道藏》（第24冊），第754頁。除此還特別規(guī)定“，若在觀居房，供養(yǎng)師主尊年耆德，或修飾經(jīng)

像”①等重要場合必要穿著通體淺黃色的執(zhí)役衣。

也正因女冠多著黃衣，以至“黃冠”已成其代稱，如《云陽驛陪崔使君邵道士夜宴》中：“諸侯傾皂蓋，仙客整黃冠?！雹诘澜虤v來貴柔，而黃色正是柔順的象征，《周易》曰：“六五，黃裳，元吉。王弼注：‘黃，中之色也；裳，下之飾也。坤為臣道，美盡于下。夫體無剛健，而能極物之情，通理者也。以柔順之德，處于盛位，任夫文理者也。垂黃裳以獲元吉，非用武者也。極陰之盛，不至疑陽，以文在中，美之至也。’”③（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義：《禮記》卷9《玉藻第十一》，四部叢刊景明徐氏翻宋刻本，第177頁。王弼：《王弼集校釋》，第228頁。故筆者推測，道服之所以選擇黃色也是因?yàn)樗羞@樣的寓意。

當(dāng)然，黃色只是一般規(guī)定，除此，表1中還出現(xiàn)絳、青、紫三色，這三種顏色在唐現(xiàn)世中地位很高，是官員服飾的專用色，太宗“（貞觀四年）八月丙午，詔三品已上服紫，五品已上服緋，六品七品以綠，八品九品以青；婦人從夫色”。④（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義：《儀禮》卷1《士冠禮第一》，四部叢刊景明徐氏翻宋刻本，第1頁。（后晉）劉昫等：《舊唐書》卷3《太宗本紀(jì)》，北京：中華書局，1975年，第40頁。其中，紫色更具貴氣，史書中多次記載朝廷為有功官員“賜紫”，《舊唐書》記：“（開元二十年）內(nèi)外文武官加一階，開元勛臣盡假紫及緋。大酺三日。”⑤玄宗繼位伊始甚至一度將中書省改名紫微省。⑥參見王永平：《道教與唐代社會》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2002年，第20頁。劉昫等：《舊唐書》卷8《玄宗本紀(jì)》，第198～199、172頁。而從表1也可清楚看到，在女冠系統(tǒng)中，同樣只有位階相對較高的洞真法師和上清大洞法師才允許穿紫褐，這表明道教與世俗具有共通性，都具有鮮明的等級差別。

同時，女冠鞋子不得羅綺錦繡，珠條隱帖，“或用草，或以木，或純漆”，⑦（清）董誥等編：《全唐文》附《唐文拾遺》卷1，北京：中華書局，1983年，第10373頁。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷5，《道藏》（第24冊），第761頁。鞋頭須圓形或二儀像，顏色為黃黑，襪也“并須純素布絹為之”。①《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷3，《道藏》（第24冊），第754頁。若違反上述規(guī)定都要奪筭懲罰。

圖1：凡常女冠法服

圖2：上清大洞女冠法服

通過上表和上述分析可知，女冠法服的基本形制是冠、上褐、下裙、帔，外加鞋襪。所有部件均須內(nèi)外樸素，不得彩飾華綺，污濁假借，只簪可以“聽用牙玉骨角”，但也不能“雕鏤為異形像”，不得顯露于外，這無疑是道教無為、無欲等倫理思想的外在表現(xiàn)。其實(shí)不單是在朝修行事穿著法服時要遵守這一規(guī)定，即使是非行事時，女冠也須保持素樸，唐初的《千真科》②關(guān)于《千真科》的成書年代，參見丁培仁：《道教戒律書考要》，《宗教學(xué)研究》2006年第2期。曰：“非事時，纟由絹為衣，荊槐色而已，不得紋綾羅錦，炫惑時俗。女官不得金玉釵釧，花妝粉飾。一則入道通惡，二則非為敬心?！雹邸抖葱`寶千真科》，《道藏》（第34冊），第371頁。且這一思想一直被后世沿用，以至去除妝釵已成為女冠入道的一個標(biāo)志。王建《宮詞一百首》曰“：私縫黃帔舍釵梳，欲得金仙觀里居。”④《全唐詩》卷302《王建六》，第3442頁。而玄、黃等特殊顏色的采用更是體現(xiàn)了道教雜糅各家、自成一派的文化精髓。因此，法服也具有了上天的庇佑，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》稱：“道士、女冠，若不備此法衣，皆不得輕動寶經(jīng)。具其法服，皆有神童侍衛(wèi)?！雹荨抖葱`寶三洞奉道科戒營始》卷5，《道藏》（第24冊），第761頁。隨著教義的不斷完善，女冠內(nèi)部的等級差別也更為鮮明，這也通過法服顏色、樣式的不同表現(xiàn)于外。

基于前期的改革、發(fā)展，到唐初，女冠已逐漸脫離于男道體系，擁有了獨(dú)立的法服樣式，且其形制此時已基本完備，其樣式基礎(chǔ)是道教教義和等級制度。這也從側(cè)面反映出，此時的女冠制度較前朝更加成熟，女冠們不再是依附于男道士的個體，而成為實(shí)際的單獨(dú)群體，原有的教義和等級制度仍是她們遵守的基準(zhǔn)，而這都通過女冠的法服形制展現(xiàn)于外。

二、發(fā)展——教化結(jié)合

張萬福是唐代整理編撰道教戒律科儀的重要人物，被后世奉為“科儀三師”之一，主要生活在玄宗時期，自稱“三洞弟子京太清觀道士”。⑥關(guān)于張萬福其人，已有多位學(xué)者進(jìn)行過研究，在此不再贅述，參見丸山宏：《道士張萬福と唐代前半期の道教界》，《社會文化史學(xué)》第22號，1986年；卿希泰：《中國道教史》（第二卷），成都：四川人民出版社，1992年，第282～290頁；張澤鴻：《論科教三師》，《宗教學(xué)研究》1998年第4期；雷聞：《唐長安太清觀與〈一切道經(jīng)音義〉的編撰》，榮新江主編：《唐研究》卷15，第216～217頁；李裴：《論張萬福的道教服飾美學(xué)思想》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第3期；CharlesD.Benn,The Cavern-Mystery Transmission:A Taoist Ordination Rite of A.D.711.Honolulu:University of Hawaii Press,1991,pp.137～458.《道藏》洞神部戒律類收有其著《三洞法服科戒文》，其中，不僅對原有的女冠法服形制進(jìn)行了細(xì)化，更賦予服飾各部具體的教化寓意，將法服與道教思想緊密結(jié)合，至此，女冠法服已從單純的身份識別標(biāo)志上升為道教教化的實(shí)在媒介以及加強(qiáng)女冠身份認(rèn)同的物質(zhì)載體。

張萬福將服飾分為兩大類，一為“無衣之衣”，是四梵以上所服。戒文稱，上圣本無形，但為了教化人間，必須化身，接引下凡，暫假衣服；二為“有衣之衣”，即普通修道者所著法服。因“形質(zhì)尚粗，未能合道”，所以“游行出處，要籍威儀”。這兩大類內(nèi)也分等級，仙界共分九等，凡間分七等，等級越高、服飾越華麗。由此可見，到張萬福時期，道教的等級觀念已較之前成熟，這一變化與李唐王室的扶持、重視以及道教自身為了尋求庇護(hù)和發(fā)展，適應(yīng)當(dāng)時的政治取向密不可分。⑦王永平：《道教與唐代社會》，第5～178頁；〔日〕窪德忠：《道教史》，蕭坤華譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第158～172頁；唐大潮：《中國道教簡史》，北京：宗教文化出版社，2001年，第111～147頁，等等。在此，筆者想要補(bǔ)充的是，此戒文之所以能得到道教與政府的推崇，并得以推廣流傳，還與張本文的生活閱歷有關(guān)。張本文不僅在睿宗景云二年（711年）于大內(nèi)歸真觀內(nèi)參加了金仙、玉真二公主的受道儀式，⑧參見《傳授三洞經(jīng)戒法箓略說》卷下，《道藏》（第32冊），第196～197頁。還以上清觀大德的身份參與了《一切道經(jīng)音義》的官方編纂工程。同時，其所在的長安太清觀和清都觀也與當(dāng)時政治有密切聯(lián)系。⑨關(guān)于《一切道經(jīng)音義》和唐長安太清觀與當(dāng)時政治的關(guān)系，可參見雷聞：《唐長安太清觀與〈一切道經(jīng)音義〉的編撰》，榮新江主編：《唐研究》第15卷，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第199～226頁。無論張是否實(shí)際參與了政治派別斗爭，他確為諳熟現(xiàn)實(shí)政治情況和官方禮制的道士，且在主觀上也積極用現(xiàn)世價值觀改造道教，“萬福自惟凡鄙，戒行無取，謬奉恩旨，濫預(yù)臨壇大德證法三師……今粗書之，冀萬代之后，知道法之尊重也”。①《傳授三洞經(jīng)戒法箓略說》卷下，《道藏》（第32冊），第197頁?！度圃姟肪?77《李白十七》，第1805頁。

尋常女冠所著之“有衣之衣”，“衣服階修，致有差別，又有七種”，②《三洞法服科戒文》，《道藏》（第18冊），第229頁。楊伯峻：《列子集釋》卷1《天端篇》，北京：中華書局，1979年，第32頁。列表2如下：③神仙服飾因主要存在于造像、文獻(xiàn)記載與樂舞中，凡間女冠并不穿著，故不是本文重點(diǎn)，筆者另文論述。（宋）朱熹集注：《楚辭集注》卷2《九歌·少司命》，上海：上海古籍出版社，1979年，第42頁。

表2可清楚看到，女冠從初入道門到洞玄級皆著玄冠、黃裙，且除正一絳褐，洞神青褐外，其余上褐一并黃色，這與初唐《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》中的規(guī)定一致，這一則表明道教在入唐后發(fā)展趨向穩(wěn)定，多延續(xù)魏晉改革成果，二則也進(jìn)一步肯定了女冠的獨(dú)立性。在此基礎(chǔ)上，戒文對具體形制進(jìn)行了細(xì)化，使女冠制度更加完善。首先，進(jìn)一步明確了玄冠樣式，“冠象蓮花，或四面兩葉”，④《三洞法服科戒文》，《道藏》（第18冊），第229頁?！度圃姟肪?59《劉禹錫九》，第4052頁。表2正一所戴芙蓉玄冠即為蓮花冠（因芙蓉就是蓮花的別稱）；其次，衣服尺寸有了具體數(shù)字說明：“（褐）女子二丈四尺，身長二尺四寸。袖領(lǐng)帶楯，就令取足，作三十二條，帔用二丈四尺，二十四條?！雹荨度捶ǚ平湮摹罚兜啦亍罚ǖ?8冊），第229頁。依唐制，“十寸為尺，十尺為丈”，⑥（唐）杜佑：《通典》卷6《食貨六·賦稅下》，北京：中華書局，1984年，典三三。一尺約等于今日0.3米，⑦參見梁方仲：《中國歷代戶口、田地、田賦統(tǒng)計》，上海：上海人民出版社，1980年：第541～542頁。計算可知，女子褐約用料7.2米，成衣長約72厘米，尺寸大致相當(dāng)于今日所著短上衣。

洞真法師的褐、帔、裙都用紗。紗是一種精細(xì)輕盈的絲織品，《漢書·江充傳》記：“充衣紗轂禪衣，師古曰：‘紗轂，紡絲而織之也。輕者為紗，縐者為轂?！雹啵h）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書》卷45《江充傳》，北京：中華書局，1964年，第2176頁?！凹啞倍嗯c“素”相連，合稱“素紗”，是唐時內(nèi)外命婦在受冊、從蠶、朝會、婚嫁等重大場合所著中單的材質(zhì)，屬高貴絲織物。而褐、帔所用的紫色，更是三品以上官員夫人才允許的用色，這都是洞真法師等級的表述。頭戴飛云鳳氣冠，與圖2上清大洞法師同。

三洞講法師位列凡間最高等，服飾更為高貴，其法服已不再是通體單色，而是多色混合，“上加九色，若五色云霞，山水袖帔”，⑨《三洞法服科戒文》，《道藏》（第18冊），第229頁。裝飾也更為華麗，腳穿環(huán)佩執(zhí)板獅子文履，頭戴元始寶冠，無一不表現(xiàn)著她的特殊地位。

由上可知，雖然道教一再強(qiáng)調(diào)樸素、無為，但位階較高的洞真和三洞講法師卻穿著華麗，較前期更甚，這既是張萬福依現(xiàn)世等級對道教服飾的改造，更是唐代品級制度不斷完善在道教中的反射。當(dāng)然，能上升成為洞真以及三洞講法師的女性畢竟只是少數(shù)，有據(jù)可查的只有睿宗的女兒金仙公主被進(jìn)號“上清玄都大洞三景師”。⑩（宋）歐陽修、宋祁：《新唐書》卷83《諸帝公主列傳》，北京：中華書局，1975年，第3657頁。大多數(shù)女冠居于洞真以下，李白《江上送女道士褚三清游南岳》就描寫了一位普通女道士：“吳江女道士，頭戴蓮花巾。霓衣不濕雨，特異陽臺云。足下遠(yuǎn)游履，凌波生素塵。尋仙向南岳，應(yīng)見魏夫人?！雹佟秱魇谌唇?jīng)戒法箓略說》卷下，《道藏》（第32冊），第197頁?！度圃姟肪?77《李白十七》，第1805頁。頭戴蓮花巾，蓮花巾即蓮花樣式的冠；身穿霓衣，筆者認(rèn)為此處霓并不特指顏色，而是形容仙氣，《列子·天端》：“虹蜺也，云霧也，風(fēng)雨也，四時也，此積氣之成乎天者也?！雹凇度捶ǚ平湮摹?，《道藏》（第18冊），第229頁。楊伯峻：《列子集釋》卷1《天端篇》，北京：中華書局，1979年，第32頁。《楚辭》也有云：“（少司命）青云衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。”③神仙服飾因主要存在于造像、文獻(xiàn)記載與樂舞中，凡間女冠并不穿著，故不是本文重點(diǎn)，筆者另文論述。（宋）朱熹集注：《楚辭集注》卷2《九歌·少司命》，上海：上海古籍出版社，1979年，第42頁。到唐代，霓衣（裳）幾乎成為形容道士服飾的固定用詞，如劉禹錫《贈東岳張煉師》：“金縷機(jī)中拋錦字，玉清臺上著霓衣?！雹堋度捶ǚ平湮摹?，《道藏》（第18冊），第229頁?！度圃姟肪?59《劉禹錫九》，第4052頁。連玄宗朝所創(chuàng)具有道教色彩的樂舞也被稱為霓裳羽衣舞，其舞者所著“虹裳霞帔步搖冠，鈿瓔累累佩珊珊”，①《全唐詩》卷444《白居易二十一》，第4970頁。綺麗、繁復(fù)的裝飾顯然違背了凡間法服不得“錦綺繡畫，珠玉間錯”②《三洞法服科戒文》，《道藏》（第18冊），第231、230、229～230頁。的規(guī)定，而更似是神仙之服。且李白在霓衣后加“不濕雨”，更反映出詩人對仙的想象。腳著遠(yuǎn)游履，這應(yīng)是一種方便出行的鞋，猜測不會有太多裝飾，否則也不可能“凌波生素塵”。整體來看，這位女道士頭戴蓮花巾，身穿霓衣，腳著遠(yuǎn)游履，與表2中的中低等女冠法服規(guī)制基本相同，這也說明《三洞法服科戒文》確實(shí)是現(xiàn)實(shí)的折射，或者說戒文確實(shí)施行于唐代女冠。

表2：尋常女冠所著“有衣之衣”分類情況

由以上可知，這一時期女冠法服在具體樣式、尺寸等方面較之前更加明確和細(xì)化，且凡間之上還加入了神仙的“無衣之衣”，使初期模糊的女冠制度此時更加明確與完善，但從總體看，法服的基本樣式仍延續(xù)初期的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，體現(xiàn)了道教發(fā)展的穩(wěn)定性與繼承性。

在法服形制基本定型與完備的前提下，道士們隨之將目光投向了法服的施行。為此，張萬福在思想上賦予法服寓意，將服飾與宗旨、教化完美結(jié)合。“冠以法天，有三光之象；裙以法地，有五岳之形；帔法陰陽，有生成之德?！雹邸度捶ǚ平湮摹?，《道藏》（第18冊），第231、230、229～230頁。

冠者，觀也，內(nèi)觀于身，結(jié)大福緣，天地百神，威奉于己。當(dāng)自寶貴，以道護(hù)持，制斷六情，抑止貪欲，虛心靜慮，滌蕩塵勞，念念至誠，克登道果。外觀于物，悉非我有，妄生貪著，惑亂我心?！?/p>

帔者，披也，內(nèi)則披露肝心，無諸滓穢；外則披揚(yáng)道德，開悟眾生?！?/p>

褐者，遏也，割也，內(nèi)遏情欲，使不外彰，割斷諸根，永絕萌檗；外遏貪取，使不內(nèi)入，割斷諸物，永無煩惱。……

裙者，群也，內(nèi)斷群迷，外祛群累，攝化萬物，令入一乘，永出樊籠，普令解脫。④《三洞法服科戒文》，《道藏》（第18冊），第231、230、229～230頁。

這樣，法服就成了自我教化的工具，“道士護(hù)持法服，當(dāng)如兩眼，又如手足。何以故？人若無眼，不能睹見天地萬物、好惡是非。若無手足，不能運(yùn)轉(zhuǎn)身形，遠(yuǎn)近行坐”。⑤《三洞法服科戒文》，《道藏》（第18冊），第231、230、229～230頁。而當(dāng)法服的這種內(nèi)涵所指傳遞給女冠后，她們就會在穿著法服時自覺聯(lián)想到它的教化意義，而不僅將其視為驅(qū)寒保暖、含羞遮體的實(shí)用工具。同時，由于法服的外在形制與一般女服存在差別，“衣者，身之章也，道俗不可混雜”。⑥《傳授經(jīng)戒注訣·衣服法第九》，《道藏》（第32冊），第169頁。所以，當(dāng)女冠與普通女性相處時，首先就會從感官上意識到，自己不同于一般女性，有自己獨(dú)特的服飾，進(jìn)而會想到這種服飾具有特殊的寓意。在這種日常的不斷提醒中，道教“制斷六情，抑止貪欲”等宗旨就會逐步深入女冠骨髓，而外在的不同也便于世俗女性直觀感受到道教的宗旨，從而促進(jìn)道教的傳播。這或許也是古人歷來重視禮的緣故：

古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學(xué)校，下至里閭田畝，吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。⑦（宋）歐陽修、宋祁：《新唐書》卷11《禮樂志》，第307頁。

當(dāng)思想以這種潛在的、不經(jīng)意的方式滲入人們的日常生活時，它所具有的影響力與控制力甚至要比顯露于外的書本宣講更強(qiáng)勁、更持久，也更易被人接受。且值得注意的是，上述言語在戒文中的發(fā)出者是太上，如此就使得法服的教化含義具有了“神”的權(quán)威性，而更具說服力和強(qiáng)制性。

至此，女冠法服已不僅是女冠區(qū)別于男道士或普通女性的外在表征，也不只是女冠制度形成的標(biāo)志，教義的賦予使其擁有了內(nèi)在的思想承載，隨之也將其轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜碳訌?qiáng)女冠思想控制的工具，神仙信仰的加入更使這種控制具有了“神”的權(quán)威性。張萬福時期女冠法服之所以發(fā)生如此變化，自然離不開唐初法服形制的確立，但完備的形制規(guī)制并不等同于戒律的實(shí)際遵循，且此時不遵法服規(guī)定的現(xiàn)象非常嚴(yán)重。約與張萬福同時期的朱法滿在《要修科儀戒律鈔·衣服鈔》伊始就表達(dá)了對現(xiàn)狀的憂慮：

今時之輩，或以凈衣穢慢，或以法服借人，或坐地而染塵泥，或藉床而當(dāng)氈席，使神童而靡衛(wèi)，令道俗以驚嗟。巾帽不整，尚累于傍人；實(shí)衣猿狙，以周公之服者矣。⑧《要修科儀戒律鈔》卷9《衣服鈔》，《道藏》（第6冊），第960頁。

正因此，道教精英們開始將目光轉(zhuǎn)向戒律的具體實(shí)行。而隨著社會的逐漸穩(wěn)定，加之李唐王室的支持與扶植，這種愿望具備了實(shí)現(xiàn)的可能性。在此背景下，張萬福借用神仙口吻，將法服說成是神仙親身教化世人的重要媒介，并指出冠、裙等各部分所承載的教化寓意，隨后還提出46條具體行用規(guī)范。這樣，當(dāng)女冠在修行穿著法服時，就不再將其看成是參加特定活動被迫穿著的別樣服飾，而轉(zhuǎn)為主動接受，并積極將其作為與“神”對話的工具和自我修煉不可缺少的外在物件。

再者，唐廷對女冠管理制度的改變也促使女冠法服呈現(xiàn)教義化。唐初，僧、尼、道士、女冠都?xì)w鴻臚寺管理，“鴻臚卿之職，掌賓客及兇儀之事”。①（唐）李林甫：《唐六典》卷18《鴻臚寺》，陳仲夫點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第505頁?？梢?，雖自唐高祖起帝室就將老子視為自己的祖先，但在實(shí)際政治運(yùn)作中，道教仍主要被當(dāng)作郊廟禮節(jié)與生死儀事等禮賓事務(wù)，與佛教地位相同。但這一狀況在唐高宗時發(fā)生了變化。高宗首先在“（乾封元年）二月己未，次亳州。幸老君廟，追號曰太上玄元皇帝，創(chuàng)造祠堂”。②（后晉）劉昫等：《舊唐書》卷5《高宗本紀(jì)》，第90頁。成為第一位為老子實(shí)封帝號的皇帝，并在《追尊玄元皇帝制》中重申：“粵若老君，朕之本系?！匠缱愤h(yuǎn)之懷，用申尊祖之義。”③（宋）宋敏求：《唐大詔令集》卷78《典禮》，洪丕謨、張伯元等點(diǎn)校，上海：學(xué)林出版社，1992年，第399～400頁。之后，又于儀鳳年間下敕：“道士自今宜隸宗正寺，可班諸王之次?！雹堋痘煸ゼo(jì)》卷8，《道藏》（第17冊），第858頁。宗正寺是專掌天子族親屬籍的機(jī)構(gòu)，將女冠歸入宗正寺，也就意味著她們從一般的信教人員變成了李唐皇室的本家，這一敕令不僅再次確定了老子的宗室身份，也極大地提升了女冠的地位。到玄宗時，這一制度被固定下來，“開元二十五年（737年），敕以為‘道本玄元皇帝之教，不宜屬鴻臚。自今已后，道士、女道士并宜屬宗正，以光我本根’”，⑤（唐）李林甫等：《唐六典》卷16《崇玄署》，第467頁。雖然此后于“天寶二載（743年），以道士隸司封”，⑥（宋）歐陽修、宋祁：《新唐書》卷48《百官志三》，第1253頁。但司封的職責(zé)仍是“掌邦之封爵”，⑦（唐）李林甫等：《唐六典》卷2《司封郎中》，第37頁?！盎手ψ寮爸T親、內(nèi)外命婦告身及道士、女冠等”。⑧（唐）杜佑：《通典》卷23《職官五》，典一三六。也就是說，自高宗后女冠擁有了皇家身份。但身份獲得的另一面就是唐廷加強(qiáng)了對女冠的控制，將其納入世俗化的管理體系中。葛兆光曾說：“當(dāng)王朝進(jìn)入一統(tǒng)時代，國家空前的強(qiáng)盛的時候，它對于意識形態(tài)與宗教信仰的控制力也在強(qiáng)化中，在盛唐的道教史中可以看到，國家權(quán)力一方面相當(dāng)廣地延伸到各地區(qū)，一方面相當(dāng)深地滲透到了道教內(nèi)部。”⑨葛兆光：《最后的屈服：關(guān)于開元天寶時期的道教》，見榮新江主編：《唐代宗教信仰與社會》，上海：上海辭書出版社，2003年，第21頁。對此，道教積極響應(yīng)，努力改變自身混亂的結(jié)構(gòu)，將“常使無欲，救度眾生”的思想滲透于日常生活中，使自己更趨禮制化，以更好地匹配皇家系統(tǒng)，滿足其統(tǒng)治欲求。因此，女冠法服教義化在一定程度上也是對唐廷管理女冠制度變化的一種回應(yīng)。

總之，道教自身的發(fā)展趨勢和現(xiàn)實(shí)的政治變化是推動女冠法服教義化變革的兩大原因。在此時道教戒律已趨完備但實(shí)際遵循受阻的現(xiàn)實(shí)下，張萬福積極改革，利用神仙信仰將法服與道教教義相結(jié)合，賦予各部分以具體的教化寓意。如此，女冠法服就從區(qū)分女冠群體與其他群體的外用品，變成了女冠修煉的教化品，以及道教教義的宣傳品，由之前初步確立的女冠制度到此時的更加完善與發(fā)展，而且道教借教化思想的傳播也進(jìn)一步強(qiáng)化了對女冠的思想和行為控制。而此時唐廷對女冠的管理機(jī)構(gòu)也從最初的鴻臚寺改為宗正寺，這就意味著女冠從一般的信教人員變?yōu)榱死钐苹适业谋炯摇Ｉ矸莸淖兓?，使得道教必須加?qiáng)適應(yīng)這種世俗化的管理，于是在使女冠法服從最初的被迫迷惑變?yōu)橹鲃幼杂X的執(zhí)行過程中，張萬福尤其強(qiáng)調(diào)無欲度化思想，這不僅有利于自身混亂局面的改觀，也更強(qiáng)化了道教本身與世俗權(quán)力的聯(lián)系。

三、固定——儀式形成

為使這種教化寓意深入人心，實(shí)際傳播于個體女冠，到唐后期，逐漸發(fā)展出入道授受法服的儀式，但因史料缺乏，無法確知這種儀式究竟始于何時，但至晚到北宋哲宗時期，這種儀式已基本完備并成文流傳。

賈善翔是北宋初期著名道士，尤重科儀戒律的傳播與實(shí)施，曾于亳州上清宮講解《太上洞玄靈寶度人經(jīng)》，①參見《歷世真仙體道通鑒》卷51《賈善翔》，《道藏》（第5冊），第399頁。他所編集的《太上出家傳度儀》詳述了當(dāng)時道士出家受戒的禮儀程式，其中一重要環(huán)節(jié)即是授受法服。戒本雖成書于哲宗年間，但如此完備的儀式范本定然會有前期的積累過程，筆者推測儀式的雛形可能起于唐末，到宋初時編撰成文。

次保舉師與脫俗衣，先著履。度師贊云：“汝先足躡雙履，永離六塵。經(jīng)云：千里之行，始于足下?！溉暌恍姆畹?，履踐靈壇。凡所行游，不步兇惡之地，常登法會，徑陟仙階。每遇二漏之時，即須改換?！?/p>

次系裙，度師贊云：“裙者，群也。以群統(tǒng)為意，群于道友，統(tǒng)以清凈。……”

次著云袖，度師贊云：“輕剪黃云，裁成法服，上以襯霜羅之帔，下以統(tǒng)飛霄之裙，為中道之衣，不可須臾離體。”

次披道服，度師贊云：“道服者，乃天尊老君之法服也，真圣護(hù)持，人天贊仰。既沾于體，當(dāng)自欽崇，可以滅三世之愆，尤可以令九先之超度?！?/p>

次知磬舉仙衣贊：“上界神仙服，天寶自然裳。輕盈六銖妙，佩服齊三光。愿今一披奉，逍遙不死鄉(xiāng)?！?/p>

次頂簪冠，度師持于手中，贊云：“汝頂星冠。冠者，冠也，一身之上，最處崇高，總括眾發(fā)，斗星燦爛，岳勢巍峨，像列真之朝元，作三洞之妙士，不為臣妾，蓋假于茲?！雹凇短铣黾覀鞫葍x》，《道藏》（第32冊），第163頁。

此時法服已然不同于初期的“自備”，而改由度師通過莊嚴(yán)的儀式授予。在這個過程中，從脫俗衣、著履、系裙、著云袖到披道服、頂簪冠，每一步驟均由度師親正講解其代表的宗教含義與教化功能。如此，中期發(fā)展成熟的法服教化思想也就通過禮儀的形式實(shí)際傳授給了每個入戒的女冠，而這種儀式的不斷進(jìn)行也持續(xù)提醒著已經(jīng)入戒的女冠。至此，意義具化成了“表演”，思想形象成了“身體”的表達(dá)，顯然，表演形式相對于理論意義更易于施行，且這種固定化形式一經(jīng)形成就會相對獨(dú)立于社會思想的改變，因此，儀式較思想也更易被延續(xù)，以至傳授法服的儀式一直保留至今。

法服由之前的含義賦予到此時固化為儀式，并不僅僅是道教傳播發(fā)展的必然趨勢，同時也是當(dāng)時政治環(huán)境的必然要求。安史之亂以及隨后的藩鎮(zhèn)割據(jù)、農(nóng)民起義，使中央王朝的權(quán)威驟然下降，道教對皇權(quán)的“衛(wèi)護(hù)”作用也隨之受到質(zhì)疑，整個道教思想的可信性也難免令人生疑，以至一些地方官員擅自破壞道觀，如永泰元年（765年）：

英義為政，嚴(yán)暴驕奢，不恤士卒，眾心離怨。玄宗之離蜀也，以所居行宮為道士觀，仍鑄金為真容。英義愛其竹樹茂美，奏為軍營，因徙去真容，自居之。③（宋）司馬光編著，（元）胡三省音注：《資政通鑒》卷224《唐紀(jì)四十》，北京：中華書局，1956年，第7187頁。

為確保自己的正統(tǒng)地位，王室繼續(xù)崇道政策，特別是黃巢起義爆發(fā)后，僖宗多次舉行崇道活動，企圖借助神靈來挽救危亡的唐王朝，而道教徒們也積極造勢，晚唐道士杜光庭《皇帝為老君修黃箓齋詞》云：“今則方命師徒，將平兇丑，猶資道力，俾殄梟巢；借豐隆列缺之威，掃鑿齒貪狼之族?！雹埽ㄇ澹┒a等編：《全唐文》卷936《杜光庭》，北京：中華書局，1983年，第9741頁。但這種種行為并無多少成效，907年朱溫篡唐建梁，由此進(jìn)入五代。在這一社會動蕩、思想遭疑，甚至道觀都無法得到保障的時代背景下，如何延續(xù)已有成果并繼續(xù)為皇室服務(wù)就成為此時道教發(fā)展面臨的首要難題，而儀式化無疑是這一問題的最好解答。首先，它將思想凝結(jié)成固定的言語，在特定的場合賦予明確的表達(dá)，前期的成果就因此固化為程式化的套路，道士們只要認(rèn)真履行步驟就可以將思想清晰地表達(dá)出來。其次，對官方的崇道活動來說，此時皇帝更需要的是借用道教的神圣性來體現(xiàn)自己的權(quán)威，延續(xù)王朝生命，而不是思想的創(chuàng)新。因此，神圣儀式的創(chuàng)立就成為必要。這一大的前提促使道教戒律各個環(huán)節(jié)都趨向儀式，其中也包括女冠法服。

綜而述之，經(jīng)過漢以來的發(fā)展，特別是魏晉南北朝時的大改革，到唐初期，女冠法服形制已基本確立完成，且終唐變化不大，其具體樣式、顏色是道教宗旨的體現(xiàn)，其等級差別是道教體系不斷完善以及現(xiàn)世品級制度不斷發(fā)展的反射。女冠法服的確定標(biāo)志著到這一時期女冠已開始成為區(qū)別男道士的獨(dú)立群體，道教內(nèi)部不僅在思想上更在實(shí)際修行中重視女冠與男道士的不同，女冠制度開始建立。隨著社會的逐漸穩(wěn)定以及李唐王室的保護(hù)、扶植，確保法服能夠?qū)嶋H施行成為改革的重點(diǎn)，到張萬福時，女冠法服各部被賦予了思想內(nèi)涵，至此，法服不僅是區(qū)分群體不同的外在標(biāo)識，更成為思想教化的承載物。而當(dāng)教化思想滲入到衣食住行時，道教對女冠的控制也漸漸地深入到日常生活，達(dá)到了新的高度，同時，這也表明女冠制度的日趨完善。唐后期，社會動蕩，道教發(fā)展受阻，為使之前的成果得以鞏固和保持，授受法服儀式隨之出現(xiàn)，至此，法服的教化思想被隱喻在具體可執(zhí)行的儀式中。而儀式一經(jīng)形成，就會相對獨(dú)立于社會變化，以至成為一種習(xí)俗而被習(xí)慣性地遵守，在它的反復(fù)執(zhí)行中，法服的教化寓意不斷被喚醒，女冠的信仰教育也不斷強(qiáng)化。且在此過程中，法服寓意傳播由之前戒本的群體傳播變成了儀式執(zhí)行中個體間的口頭傳播，也就意味著道教對女冠的管理從群體變?yōu)榱藗€體，控制也隨之更加深入。因此，唐代女冠法服從最初的確定形制，到中期的教化結(jié)合，再到宋初的儀式固化，這個過程實(shí)際就是在女冠群體逐漸壯大的時代，道教通過構(gòu)建日常秩序強(qiáng)化對女冠認(rèn)同控制的過程。同時，這一演變過程也體現(xiàn)著道教與現(xiàn)實(shí)政治的互動關(guān)系。李唐王室標(biāo)榜老子為皇室先祖，以顯示政權(quán)的神圣性與合法性，道教界予以積極回應(yīng)，與唐室建立了緊密聯(lián)系。隨著高宗時老子帝位的確立，女冠管理機(jī)構(gòu)也由管理賓客兇儀的鴻臚寺轉(zhuǎn)為了掌管天子族親屬籍的宗正寺，女冠借以獲得了皇家宗室身份。為響應(yīng)世俗政權(quán)對女冠控制的加強(qiáng)，道教努力改造自身混亂的現(xiàn)狀，特別強(qiáng)調(diào)將無欲度化思想與平日生活結(jié)合，而張萬福本人特殊的經(jīng)歷也使得他的改革在一定程度上體現(xiàn)了唐廷的意愿。因此，法服此時的教義化也可說是道教與唐廷政策改變互動的結(jié)果。而到唐后期，由于中央權(quán)威下降，與之密切聯(lián)系的道教也因此失去了原有的公信力。在這一社會動蕩期，為使原有成果繼續(xù)延續(xù)并適應(yīng)王室頻繁的崇道造勢活動，在這種大趨勢下，女冠法服的授予逐漸儀式化。因此，唐代女冠法服的演變之路不僅透視著道教自身的發(fā)展軌跡，也展現(xiàn)了道教與當(dāng)時政治、社會的互動過程。

The Evolution of the Daoist Priestess Robes in Tang Dynasty

The Tangdynastywas an important period ofthe development ofDaoismand the independence ofDaoist Nuns,which was definitelypresented byfemale Daoists’robes.Through the evolution of the Daoist Priestess Robes,we can not only figure out the route of Daoism evolution,but also the mutual influence ofDaoismand politics.There existed three major stages oftransformation during the Tang dynasty.In the preliminary phase,the shapes of female Daoists’robes were mainly fixed.In the medium-term,all parts of robes were given certain significances,becoming doctrinizm.From the late period of Tang dynasty to the early morning of the Song dynasty,the meanings of the Daoist robes were applied by the form of body performance,resulting in the ceremony with conferment of robes.This evolution process was the process of strengthening the identification offemale Daoists through dailyorders in the inner ofthe Daoism,and an interactive process of Daoism and political reality,such as the change of management organization and the decline ofthe central authority.

TangDynasty，F(xiàn)emale Daoist，The Robes，Evolution

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0457-6241（2017）06－0039－09

2017－01－10通過對個別字句的考證，一致認(rèn)為道藏本已根據(jù)現(xiàn)世情況對原本作了改編，成書較敦煌本稍晚，是后人借金明七真之名①《上清三尊譜錄》曰：“第三度師，真人曰：即兆應(yīng)金明七真是也……身長八丈，身相金容寶耀，同煥十方。”（《道藏》卷3，第262頁）《上清眾經(jīng)諸真圣秘》曰：“金明氏，諱七真字，屬金相桐明玉國九真卿?！保ā兜啦亍肪?，第699頁）且吉岡義豐、小林正美、大淵忍爾、柳存仁等學(xué)者也認(rèn)為此處“金明七真”是托名神靈，而不是真人姓名。的整理本，其下限也不會晚于8世紀(jì)初，②福井康順認(rèn)為，最終成書是在隋代（參見福井康順：《上清経について》，《密教文化》（4 8·4 9·5 0），1 9 6 0年，第5~1 8頁。）常志靜（Florian C.Reiter）和蔡霧溪（Ursula-Angelika Cedzich）則考證是在初唐（參見Kristofer Schipper and FrancisusVerellen,“Dongxuan lingbao sanding fengdao keijie yingshi(洞玄靈寶三洞奉道科戒營始)”,in Kristofer Schipper and FranciscusVerellen edited,The Taoist Cannon:A Historical Companion to the Daozang（道藏通考）,volume1,Chicago:The University of Chicago Press,2004,pp. 451～453.）趙益指出，道藏本至少不會晚于8世紀(jì)初（參見趙益《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》，第178～188頁）。另據(jù)唐玄宗時奉敕撰《一切道經(jīng)音義妙門》由此引其文，陳國符判定此文在唐代業(yè)已行世。③參見陳國符：《道藏源流考》，北京：中華書局，1963年，第6頁。綜合學(xué)術(shù)界的觀點(diǎn)大體可得：一、道藏本《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》是據(jù)較早期的已存文本，并依據(jù)當(dāng)世情況整理編輯而成，至晚成書于唐玄宗時即盛唐以前；二、初唐時此經(jīng)已為人所知，并適用于道教禮儀中。因此，初唐時期女冠的法服形制就可從《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》中窺之一二。

王麗娜，中央民族大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，主要從事隋唐五代史研究。

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