張輝

摘要：相對于現(xiàn)代環(huán)境科學(xué)知識而存在的地方性生態(tài)知識，對于保障地方生態(tài)安全、保護區(qū)域生態(tài)環(huán)境、維護地區(qū)生物與文化多樣性都具有重要實踐意義。地方性生態(tài)知識依靠其特有的生態(tài)觀、認知體系、技術(shù)實踐和社區(qū)組織管理體制，去實現(xiàn)其保護區(qū)域生態(tài)環(huán)境的功能。滇西北藏區(qū)普遍存在著神山崇拜的社會事實，對于維護藏區(qū)的生態(tài)環(huán)境始終發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用，奔子欄鎮(zhèn)藏族鄉(xiāng)民的神山崇拜就是如此。

關(guān)鍵詞：地方性生態(tài)知識；神山崇拜；生態(tài)保護

中圖分類號：Q988

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-621X（2017）01-0002-07

一、地方性生態(tài)知識概說

闡釋人類學(xué)的代表人物之一格爾茨認為，文化人類學(xué)的研究必須精準(zhǔn)地把握當(dāng)?shù)匚幕钟姓叩囊暯呛汀拔幕钟姓叩膬?nèi)部眼界”（the natives point of view），這顯然是一種新的研究立場和視角。而這種新的研究立場和視角顯然是對此前田野調(diào)查的全局性反思，標(biāo)志著文化人類學(xué)研究進入了一個全新的領(lǐng)域，在一定程度上彌補了此前學(xué)界對于田野調(diào)查和民族志撰寫的偏頗和缺失。

眾所周知，在格爾茨之前的文化人類學(xué)研究，凡涉及精神生活層面時，長期將“野蠻人”與“文明人”的思維作出明確的區(qū)分，習(xí)慣于認定所謂的“野蠻人”并不存在正常的思維，其精神生活僅僅表現(xiàn)為靠生物本能而表現(xiàn)出來的沖動與激情，以至于他們的精神生活，根本無法用“文明人”的思維邏輯去加以考量。法蘭西學(xué)派的列維·布留爾就是這一主張的代表人物之一。在他的《原始思維》一書中斷然否定“野蠻人”擁有正常的邏輯思維。當(dāng)然，除了列維·布留爾以外，其后的很多人類學(xué)家也以不同的方式延續(xù)了這種認識，并在相關(guān)的田野調(diào)查報告和民族志撰寫中，得到一定程度的反映。到格爾茨編撰《地方性知識》這本專著時，這種習(xí)慣性的認知偏頗余溫尚存，但在格爾茨看來，這樣的認識不足為憑。因而，格爾茨在自己的專著中，旗幟鮮明的提出了“地方性知識”這一標(biāo)志性的新概念。從而使其后的田野調(diào)查和民族志編撰步入了一個全新的領(lǐng)域，即致力于解讀“文化持有人”思維邏輯的研究階段。而本文對藏族神山崇拜的探討則是對格爾茨“地方性知識”概念的實踐性嘗試。

在格爾茨看來，所謂的“地方性知識”它是相對于全球化的維度來界定的[1]。全球化是20世紀(jì)后期才興起的一種社會性思潮，按照這一思潮的理解，在全球化的背景下，但凡能夠稱之為知識、技術(shù)、技能乃至于基本觀念，必然具有其普適性。凡屬現(xiàn)代人都必須接受這種普適性的知識和觀念，全球化也才得以鞏固和延續(xù)。至于除此之外是否還存在其它的知識和觀念，在這樣的新思潮面前，要么就是置而不問，要么將一切非普適性的知識和觀念一概視為過時了的愚昧和落后，認定這樣的內(nèi)容，完全沒有思維邏輯可言，只是一大堆等待進入博物館的歷史垃圾而已。這種具有鮮明時尚色彩的偏見，在格爾茨看來，根本不足憑信。而且是一種對文化人類學(xué)研究極其有害的偏見，也是基于這樣的考量，格爾茨才旗幟鮮明的提出“地方性知識”這一全新的概念。“地方性知識”概念一經(jīng)提出，立即引起了學(xué)術(shù)界的強烈反響，贊成者有之，反對者更是人多勢眾。不過，事物的發(fā)展最終還是傾向于接受格爾茨的上述觀點。其間的原因并不復(fù)雜，在當(dāng)今世界上，發(fā)展中國家和民族，無論在人數(shù)，還是民族的構(gòu)成上，都比發(fā)達民族要多得多，以至于他們的話語權(quán)也不得不引起社會各界的關(guān)注，并給予一定程度的接納。格爾茨倡導(dǎo)“地方性知識”完全符合發(fā)展中國家和民族的心理需求，因而經(jīng)過一系列的爭辨后，“地方性知識”最后還是成功地被文化人類學(xué)所接納，并成為一種新的研究思路和分析模式。

事實上，“全球化”這一提法，本身就存在著明顯的缺陷。不錯，倡導(dǎo)全球化對推動全球性的社會發(fā)展顯然有其存在的價值，但其負效應(yīng)也不容低估。這是因為，在全球化的時尚面前，眾多發(fā)展中國家和民族的傳統(tǒng)思維及行為方式，必然會成為時代的犧牲品。然而，這些有別于所謂現(xiàn)代思維定勢的其他思維方式，本身就具有悠久的歷史傳統(tǒng)，又是針對特定生態(tài)系統(tǒng)建構(gòu)起來的思維方法和邏輯體系，同時還是針對特定的社會背景而建構(gòu)起來的價值觀和生命觀。因而此類“地方性知識”的存在本身就是一個客觀的社會事實，靠利益或者感情的需要去否定這些“地方性知識”，不僅會傷害所有的發(fā)展中國家和民族，還可能引發(fā)更多的社會沖突。格爾茨在這樣的背景下，強調(diào)“地方性知識”研究的重要作用，顯然具有不可替代的積極作用。

本文致力于探討的是滇西北藏區(qū)鄉(xiāng)民的神山崇拜的社會行為，以及其間所隱含的生命觀、生態(tài)觀和價值觀，這些顯然不可能納入普適性知識去加以考量，而只能在格爾茨的“地方性知識”框架內(nèi)，去做出符合現(xiàn)代社會潮流需要的認識和領(lǐng)悟。因此，接受并實踐運用格爾茨提出的“地方性知識”新概念，幾乎可以說是別無選擇的唯一可行性做法。

生態(tài)問題是當(dāng)代社會的熱門話題。所謂的現(xiàn)代人可以不信神，也可以不理會別人怎么認識和理解他們，在行為上完全可以自我標(biāo)榜、我行我素，但他們中的任何一個人都擺脫不了生態(tài)危機的魔咒。各式各樣的生態(tài)災(zāi)變，或遲或早都可以敲響他們的大門，迫使他們不得不做出回應(yīng)。也正因為有這樣的社會氛圍，生態(tài)人類學(xué)才開始逐步引起了全球性的關(guān)注。

不過，世人在接受生態(tài)人類學(xué)的同時，也往往會連帶出現(xiàn)一些認識上的偏頗。其中，最值得匡正的偏頗恰好在于，人們往往是將生態(tài)人類學(xué)的具體結(jié)論誤以為可以放之四海而皆準(zhǔn)。然而，地球表面的生態(tài)系統(tǒng)存在著內(nèi)容和樣式上的差異，具體的結(jié)論只能在特定的生態(tài)類型中發(fā)揮作用。對此，楊庭碩先生有如下警示，他認為：格爾茨所謂的“地方性知識”就是“各民族的民間傳統(tǒng)知識，其使用范圍受到地域的限制”[2]。這就足以表明，對不同的生態(tài)系統(tǒng)實施生態(tài)維護，雖然必須借助于當(dāng)?shù)氐牡胤叫陨鷳B(tài)知識，但不是隨意選定任何一種地方性生態(tài)知識。具體到滇西北藏族地區(qū)而言，由于這里的生態(tài)類型屬于高原寒漠生態(tài)系統(tǒng)，當(dāng)?shù)氐牡胤叫陨鷳B(tài)知識只能在這樣的背景下發(fā)揮作用，因而表現(xiàn)的形式肯定與其他地區(qū)的地方性生態(tài)知識迥然不同。具體到滇西北的奔子欄鎮(zhèn)而言，當(dāng)?shù)氐纳裆匠绨菥蜕婕暗讲刈宓牡胤叫陨鷳B(tài)知識和技術(shù)問題，將這里的神山崇拜簡單理解為宗教禮儀是遠遠不夠的。為此，深入發(fā)掘解讀這里的神山崇拜表象背后的地方性生態(tài)知識，才能夠正確認識和理解這些地方性生態(tài)知識在當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)維護中的價值和意義。

二、藏族神山崇拜的生態(tài)意蘊

奔子欄鎮(zhèn)所處的滇西北藏區(qū)以高原地形地貌為主，雪山聳立，峽谷縱橫，山勢較低處則又草場密布。雪山草原、高山峽谷交錯分布，成為該地區(qū)主要的生態(tài)景觀。由于滇西北藏區(qū)氣溫和氣壓都偏低，各種氣象要素的波動不僅幅度大，波動也極為頻繁。地表有冰川，地下還有永凍層，以至于土壤貯水能力低下，水溫偏低，各種植物的立地生長條件極為艱難。因而這里的植被，立地條件不能完全仰仗土壤，而必須部分仰仗各種動植物歷年積累下來的腐殖質(zhì)層。但這樣的腐殖質(zhì)層在人類加以利用時，很容易遭到破壞，從而引發(fā)整個生態(tài)系統(tǒng)的崩潰，這就是我們常說的“生態(tài)脆弱性”。這種脆弱性若就實質(zhì)而言，并不是針對整個生態(tài)系統(tǒng)而言的，而僅在當(dāng)?shù)氐乇淼母迟|(zhì)層上得以表現(xiàn)。當(dāng)?shù)夭刈迦嗣窠?jīng)過經(jīng)驗積累認識到這一點后，也就確立了適用于當(dāng)?shù)氐牡胤叫陨鷳B(tài)知識。其核心內(nèi)容表現(xiàn)為，盡可能避免觸動這層來之不易的腐殖質(zhì)層。而保護的操作就集中表現(xiàn)為，嚴(yán)格限制人們盡可能不干擾這層腐殖質(zhì)層的存在，其具體做法可以表現(xiàn)為各式各樣的禁忌和規(guī)制。但最集中的表現(xiàn)，就是將某些最容易遭受干擾的山體，用宗教的名義確認成為全民信仰的神山，使得神山具有豐富的文化與生態(tài)內(nèi)涵，并且由此形成了以神山為基本組成單元的地方保護體系[3]。神山一經(jīng)確定，人們的進入都得嚴(yán)格按規(guī)章行使，都得遵從為此而建構(gòu)起來的各種禁忌，其結(jié)果很自然的也就實現(xiàn)了相關(guān)地區(qū)生態(tài)環(huán)境的有效保護。因而，從生態(tài)保護的視角看，在這里的每一座神山，就其功能而言，幾乎可以與我們今天意義上的自然保護區(qū)相合拍。

神山崇拜脫胎于藏族的原始宗教，即“苯教”。苯教是古代西藏盛行的原始宗教，其教義相信一切自然物，如天地、山林、水澤，乃至于一草、一木、一石、一泉，無不具有和人一樣的靈魂。而且所有的自然物都和人一樣，有喜怒哀樂和各種生存條件，因而它們都可以視為人類的同類，每一個人都得像對待自己的同伴、親戚那樣，去對待這些自然物。因而他們的教育與民族學(xué)家所稱的“萬物有靈論”在實質(zhì)上相一致，可以視為“萬物有靈論”在藏族信仰中的具體表達。按照這樣的思維邏輯，任何一座山體一旦被藏族居民確認為神山，那就意味著這座神山和人一樣，具有了人性，必須得到人類的尊敬和愛護以及公平的對待。藏族居民其實是通過經(jīng)驗積累，去認定神山喜歡什么，不喜歡什么，又如何與人發(fā)生聯(lián)系。這樣的知識積累，本身就體現(xiàn)為對當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)知識的積累。于是，在這樣的知識積累的基礎(chǔ)上，穩(wěn)定下來的對人有約束力的各種禁忌和規(guī)章，也就可以全面的體現(xiàn)為藏族的地方性生態(tài)知識，實施的后果也就可以確保符合當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)維護的各種具體需要。后來強盛起來并統(tǒng)一西藏各部落的吐蕃王朝“興佛抑苯”，從中原和印度引進高僧和經(jīng)典，經(jīng)過消化吸收和融合后，逐步形成了藏傳佛教。藏傳佛教開始在青藏高原地區(qū)廣為流傳，而苯教則逐漸沒落[4]。不過，藏傳佛教并非照搬佛教教義，而是在這一過程中，吸收了苯教教義并加以改造，使之與佛教教義相互滲透、融合，從而形成了佛教中的一個新的教派。

具體到滇西北的神山崇拜，當(dāng)?shù)夭刈寰用裨诮蛹{藏傳佛教教義的同時，很自然地也得用佛教的教義去重新詮釋和認識他們此前所崇拜的神山。在大多數(shù)情況下，他們把此前崇拜的神山定義為“居士”，也就是最低檔次的佛教徒。為此，他們要聘請高僧，給他們此前崇拜的神山授予“居士戒”。通過和人一樣的佛教儀軌，以此標(biāo)志著相應(yīng)的神山都成了真正意義上的佛教徒。這樣一來，神山也就和篤信藏傳佛教的人們一樣，都成了佛門子弟，都成了同類，以后的禁忌行為就規(guī)范著相互的關(guān)系，就得像對待佛教徒一樣去對待這些神山。信仰的邏輯雖然發(fā)生了改變，但用新的正確認識和理解這些神山的喜怒哀樂、所需所厭，依然和此前的苯教信仰一脈相承，這樣的消化和吸收真可以說得上是天衣無縫。但我們所關(guān)注的并不在乎他們信仰的邏輯關(guān)系本身，而是關(guān)注這樣的信仰邏輯傳遞所獲得的客觀后果，卻一般無二，都起到了引導(dǎo)藏族人民細心品味神山的生態(tài)特征，因而能夠?qū)ι裆降纳鷳B(tài)維護做到恰如其分的關(guān)愛和維護這一實際成效。

不過，對其間地方性生態(tài)知識的邏輯推理過程，并不是所有的研究者都能做到準(zhǔn)確的認知和把握。如下兩種意見就存在著一定的偏頗。在魏強看來，世代生活在高原藏區(qū)的藏族先民對那些時刻映入眼簾的高聳入云，且頗具震撼力的山峰，必然會產(chǎn)生神秘和敬畏的感覺。對群山環(huán)繞的區(qū)域內(nèi)所發(fā)生的自然現(xiàn)象，特別是那些能夠危及人們生命財產(chǎn)的狂風(fēng)、暴雪、雪崩、冰雹，以及地震等自然現(xiàn)象，更會感覺到恐懼無奈。藏族先民們認為，他們周圍的高山都有威力無窮的神靈在支配，或者說山本身就是神靈的化身。而那些直接干擾藏族先民生活和生產(chǎn)的自然現(xiàn)象，則都是神靈所顯示出來的神秘力量。能夠控制他們的命運。由此，藏族先民便采取了頂禮膜拜、虔心供奉的方式，以博得神靈歡心，求其福佑，生活幸福。護佑生靈、免遭涂炭是藏族神山崇拜的習(xí)俗產(chǎn)生的原因所在[5]。洲塔認為，藏族民眾這種以神山崇拜為代表的自然崇拜觀念含有深刻的生態(tài)保護意識，“藏族人民受自然崇拜、靈魂崇拜、苯教及藏傳佛教的影響形成了現(xiàn)今的神山觀念。對神山的崇拜和敬畏在藏民的日常生活中表現(xiàn)為各種宗教儀軌和禁忌，這些儀軌和宗教反過來客觀地保護了藏區(qū)的生態(tài)”[6]。

上述兩種認識的缺陷在于，研究者似乎忘記了藏傳佛教的崇拜對象，僅“佛、法、僧”三寶而已，其他的自然物并不在崇拜對象之列，神山也是如此。藏民對神山的禮拜獻牲，執(zhí)行各種禁忌，崇拜的對象并非神山本身，而是神山擁有的佛性。因為它們也是佛教徒，已經(jīng)成了“居士”，因而需要禮拜。這樣的禮拜和藏民對各級高僧頂禮膜拜別無二致。

此外，還有一個需要認真澄清的重大問題，即對沒有被認定為神山的其他自然物該怎么辦？在滇西北的藏族居民看來，藏傳佛教既然主張眾生平等，那就意味著神山之外的自然物，在佛教徒看來也得平等對待。哪怕它們現(xiàn)在還暫時不具有佛性，但通過佛教教義的教化，它們同樣也可以最終獲得佛性。為此，當(dāng)?shù)夭孛裨诔缇瓷裆降耐瑫r，也會延伸用于去認識和理解其他自然物。比如說耕地、放牧，不管涉及到什么樣的自然物，藏族居民都會遵循佛教的戒律，不任意傷害任何自然物，為的是怕種下孽障，影響到自己對佛教的信仰。其結(jié)果必然表現(xiàn)為，他們會對所有自然物都像對待神山一樣，將人和自然物放到同一個水平線上，去加以認識、感悟，并作出能夠與自然物和諧共存的善舉。這一點對滇西北的保護顯然可以發(fā)揮無可比擬的積極作用。

近年來，圍繞著生態(tài)保護這一命題，中外學(xué)者曾經(jīng)展開過一場曠日持久的論辯。論辯的中心議題是：人類與生態(tài)之間誰為第一性，誰為第二性？類似的論辯至今還沒完沒了，但如果借鑒滇西北藏民的上述生態(tài)觀就不難發(fā)現(xiàn)，上述爭議不管哪方都沒有切中問題的要害，只有將人與生態(tài)放在對立統(tǒng)一的整體中去加以考量，才是解決問題的正確取向。而在這一點上，藏族鄉(xiāng)民的思維方法也許具有很直接的參考價值。當(dāng)然，這樣的參考價值，在此前的生態(tài)人類學(xué)研究當(dāng)中早已提及，那就是至今已經(jīng)廣為人知的“文化生態(tài)體系”這一概念。按照生態(tài)文化體系的思維方式，一方面發(fā)揮著維護神山神圣性的“顯功能”，另一方面起到了保護當(dāng)?shù)卮嗳跎鷳B(tài)環(huán)境的作用，從而發(fā)揮了社會學(xué)家默頓所說的“潛功能”。筆者認為，奔子欄鎮(zhèn)藏族神山崇拜觀念中所蘊含的生態(tài)觀和價值觀，在藏族居民的實踐活動中，又會不斷的外化為各項具體的地方性知識和技術(shù)。

三、神山崇拜中的地方性生態(tài)知識

地方性生態(tài)知識的認知論即為這種知識的擁有者或者說原住民（indigenous people）如何認識自然、認知自我以及如何認識人與自然、人與社會的關(guān)系做出詮釋。也就是說利用這些認知，當(dāng)?shù)厝耍╥ndigenous people）對自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象、人與自然互動現(xiàn)象、人與社會互動現(xiàn)象做出的一種本土性解釋（indigenous interpretation）。

地方性生態(tài)知識的認知論與現(xiàn)行的生態(tài)倫理觀念很不相同，生態(tài)倫理觀念在西方發(fā)達國家中已經(jīng)延續(xù)了數(shù)百年，具體表現(xiàn)為“先污染、后治理”和“高污染、高消費”的生態(tài)觀。這種生態(tài)觀主導(dǎo)了西方國家的現(xiàn)代化進程，同時，西方國家又利用同樣的生態(tài)觀去綁架發(fā)展中國家和民族。而這種社會發(fā)展模式，在取得政治、經(jīng)濟、文化巨大成就的同時，也帶來了日益嚴(yán)重的環(huán)境危機。我們知道，西方社會的發(fā)展模式主要以18世紀(jì)以來興起的工業(yè)文明作為其核心內(nèi)容，在認知層面上主張“人類中心主義”思想，積極鼓吹人類對于大自然的征服，并堅信自然萬物都服務(wù)于人類生存。在這種觀念下，人類為謀取自身的生存與繁衍，就可以理智氣壯的對大自然實施瘋狂掠奪。這樣一來，人類社會前進的每一步都是建立在對大自然掠奪式利用的基礎(chǔ)之上。對于這樣一種“造福當(dāng)下，禍害千秋”的生態(tài)認知觀念或者生態(tài)倫理思想，人們已經(jīng)開始做出檢討，并提出保護自然環(huán)境、控制人口與開發(fā)、物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展，實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略等一系列新的發(fā)展思想，歸根到底是建立一種新的文明和倫理[7]。

相比之下，奔子欄鎮(zhèn)的地方性生態(tài)知識認知論則是將“物”和“我”放在同一個起跑線上，去歸納總結(jié)人與物之間的和諧并存關(guān)系。而且強調(diào)“人”在這一過程中的地位和作用，并不允許凌駕于“物”之上。因而從某種意義上說，他們的認知論更接近于可持續(xù)發(fā)展的需要，更能代表我們所期望的未來。

還有一些學(xué)者認為，在那些沒有受到“西方工業(yè)文明”和“個人中心主義”思潮影響的地區(qū)，存在著一些有別于西方的生態(tài)認知觀念，這些觀念建立在當(dāng)?shù)孛癖妼ζ渖娴奶厥馍鷳B(tài)環(huán)境與社會環(huán)境適應(yīng)的基礎(chǔ)之上，其中最值得生態(tài)人類學(xué)界探索的是當(dāng)?shù)厝耍╥ndigenous people）對于人與自然、人與社會關(guān)系的認知[8]。在筆者看來，滇西北藏區(qū)奔子欄鎮(zhèn)存在的神山崇拜觀念屬于這一類型的認知觀念。

由于受到藏傳佛教教義的濡染，奔子欄鎮(zhèn)鄉(xiāng)民的早期認知論在其后肯定會發(fā)生一系列的改變，隨著藏區(qū)階層的分化和行政權(quán)利的形成，人間的不平等也會反映到認知論中去。具體表現(xiàn)為，對某些神山賦予了神圣化的定位。比如奔子欄鎮(zhèn)的熱尼巴烏德吉神山，村民認為其是一個男性神山，他有自己的妻子和兒女。巴烏德吉在藏語中的意思是“金剛英雄”之意，這顯然是一個來自藏傳佛教的稱謂。這座神山在奔子欄鎮(zhèn)經(jīng)堂壁畫中的形象是一位騎馬持刀、身穿戰(zhàn)服的將軍，他法力無邊，英俊瀟灑。當(dāng)?shù)亓鱾髦S多和巴烏德吉神山有關(guān)的神話傳說。在“藏族民眾一旦建構(gòu)有根有據(jù)的神山領(lǐng)地概念之后，其境內(nèi)的所有動植物，甚至河流、湖泊和巖石等一切景物都被賦予一種神圣性，與其他環(huán)境中的一草一木之間有著天壤之別的差異”[9]。

收錄歷代藏傳佛教高僧大德關(guān)于卡瓦格博神山贊頌經(jīng)文的《雪山圣地卡瓦格博》中提到，在神山中“如彼此的一切藤竹、樹木、花卉皆是空行母的生命樹，一切飛禽走獸皆是勇士度母的化現(xiàn)，有些是家禽和家犬，無需畏懼他們。一切果木森林皆是天然的傘蓋、寶幢、飛幡、垂帷”[10]。對于迪慶藏族民眾來說，“他們的宗教信仰、自然崇拜以及節(jié)制、適度的生產(chǎn)生活方式充分體現(xiàn)了樸素的生態(tài)環(huán)境意識保護理念，對當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境保護產(chǎn)生了積極影響”[11]。應(yīng)當(dāng)看到，這些后期的觀念，雖然打上了階層分野的烙印，曲折的反映了藏族社會的發(fā)展歷程。但有價值之處在于，這樣的神山一經(jīng)神圣化后，當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民會出于對佛教的虔誠信仰，出于對自然物的恐懼，也會對神山范圍內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)，做出積極的關(guān)愛和維護。其動機雖然是為了自己的幸福和安寧，但實際效果卻體現(xiàn)為對當(dāng)?shù)刈匀晃镆约皩ι某缇?，其實際的生態(tài)維護效果也應(yīng)當(dāng)加以肯定。至于在這樣神圣化過程中披上的宗教外衣，只需將它們作為歷史性的反映即可，大可不必深究其是否具有真實性。因為，對這些并非真實的信仰內(nèi)容，僅是一種手段而已，它能夠?qū)崿F(xiàn)的生態(tài)保護價值更具實際意義。

奔子欄鎮(zhèn)所處的滇西北藏區(qū)地處青藏高原東南，山高坡陡、地形復(fù)雜，加之氣候多變，生態(tài)保護難度極大，其生態(tài)環(huán)境一遭毀壞便很難在短時間內(nèi)恢復(fù)原貌。對此，當(dāng)?shù)夭孛裼兄猩砀惺?。如何在如此艱難的環(huán)境中謀取種族繁衍和文化傳承，是一直困擾他們的一個難題。“如果說人與自然、人與社會這兩大問題是人類生存的基本問題的話，那么對于高原藏族來說，首要的問題就是解決人與自然這個問題……而對這些問題的思考與解決，形成了藏族關(guān)于宇宙、自然、人生的倫理道德觀念和生活方式”[12]。也就是說，以神山崇拜為代表的藏族生態(tài)倫理觀念，建構(gòu)了屬于奔子欄地區(qū)的地方性生態(tài)知識的認知觀念。這是有別于西方社會的工業(yè)文明理念的認知觀念，使得當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境在該地區(qū)走向現(xiàn)代化進程的過程中得以完好保存。

地方性生態(tài)知識不僅包含深刻的生態(tài)認知觀念，還有將這些觀念付諸于實際操作的技術(shù)和實踐。調(diào)查發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)夭刈迕癖妼⒋逭浇纳椒暹M行了主觀的分類，按照神圣性將其劃分成神山與非神山兩大類，神山成為當(dāng)?shù)夭刈迕癖姵绨莺脱瞿降膶ο?，并有著?yán)格的宗教禁忌。而對于非神山，則沒有嚴(yán)格的禁忌，成為當(dāng)?shù)孛癖姭@取自然資源的儲藏庫。但是，即令是他們在非神山區(qū)域的生產(chǎn)和生活，藏族鄉(xiāng)民同樣得遵循藏傳佛教的所有戒律。而這些戒律與神山區(qū)相比，雖然存在著等次上的差別，但不管什么樣的戒律，都同樣具有維護當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)安全的作用。

在建構(gòu)神山概念的過程中，筆者認為當(dāng)?shù)孛癖娍赡苓M行了全面綜合的考慮，在塑造神山神圣性的同時也考慮其現(xiàn)實功能，這樣一來神山體系在發(fā)揮宗教功能的同時，兼顧了其他的一些世俗功能。而這些世俗功能的發(fā)揮正是以神山崇拜為代表的地方性生態(tài)知識蘊含的技術(shù)與實踐的體現(xiàn)。

例如，我們在研究中發(fā)現(xiàn)，受藏族民眾崇拜的神山一般來說都存在著茂密的森林，這些森林被當(dāng)?shù)厝朔Q之為“神山森林”，“神山森林有著較高的植被覆蓋率、較為穩(wěn)定的群落結(jié)構(gòu)，從而有較厚的枯枝落葉層以及較好的土壤結(jié)構(gòu)，成為當(dāng)?shù)乩习傩毡容^重要的綠色水庫”[13]。也就是說，基于神山崇拜而來的神山森林對于當(dāng)?shù)夭刈迕癖妬碚f具有重要的涵養(yǎng)水源的作用。當(dāng)筆者詢問神山森林為何能保存如此完好的原因時，可以從一位村民給筆者講述的神話故事找到答案。

遠古以前，大地上突然出現(xiàn)了很多的害蟲，他們吃光了村民的莊稼，也吃光了山上的所有樹木，使得人間民不聊生。人們便向神山祈禱，神山指示說村民可以去砍一些松枝，并放火讓這些松枝燃燒起來，這些松枝燃燒后產(chǎn)生的煙氣就會驅(qū)趕這些害蟲。人們一試果不其然，害蟲變得越來越少。后來人們口口相傳，便產(chǎn)生了燃燒松枝的文化傳統(tǒng)。

細究這個傳說的真實性，完全沒有意義，但傳說所包含的本土技術(shù)則是需要發(fā)掘利用的文化瑰寶，即用煙熏抑制蟲害。時至今日，即令是掌握現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的人們也會偶爾使用。但具體到奔子欄鎮(zhèn)的鄉(xiāng)民而言，借助了這樣的傳說，卻支撐其更深遠的技術(shù)實踐。那就是，利用松樹枝葉時，只能修剪側(cè)枝，不能損害其頂芽。而且對這樣的技術(shù)做出了符合宗教教義的邏輯分析，他們將松樹的樹頂比喻為僧人的頭顱。因而在技術(shù)操作中，任何人砍掉了松樹頂端，那在宗教教義中，等同于犯下了彌天大罪。但是，修剪松樹的側(cè)枝，既能滿足人民的生活需求，又不會對松樹構(gòu)成危害，反而使松樹長的更高、更直。經(jīng)過這樣的宗教信仰的邏輯推演后，相關(guān)的資源利用技術(shù)也就變得容易被每一位民眾接受并遵循，從而收到了更好的生態(tài)維護成效。

而這個故事更深層的價值還在于，它提供了一個生動的例證，說明在這里的藏族鄉(xiāng)民的技術(shù)體系中，對資源的利用與維護并非兩個水火不容的對立面。而是人類通過深層次的認知后，利用與維護完全可以做到辯證統(tǒng)一，真正做到高效的利用和精心的維護，兩全其美。

不過，既然是一種本土技術(shù)，要使之有效，它必然會被限定在一個特定的環(huán)境之中。具體到上文提及的松樹修剪技術(shù)而言，之所以能夠取得成功，其充分必要條件全在于這里氣溫、氣壓偏低，微生物的生長極不活躍。修剪植物留下的切口通常都不會被微生物所感染，而導(dǎo)致整個植株的死亡。但如果不是在這樣的地區(qū)，而是在溫暖濕潤的生態(tài)背景下，照搬這樣的技術(shù)操作，肯定達不到預(yù)期的目的。事實上，當(dāng)?shù)夭孛裆鲜鰝髡f所解釋的技術(shù)內(nèi)容，雖然僅僅提及松樹，但事實上，在這里所有的樹林都能夠用這一套技術(shù)體系去加以管護，而不會局限于松樹。其間的科學(xué)依據(jù)完全相同，都與當(dāng)?shù)氐奈⑸锷L狀況直接關(guān)聯(lián)。這將意味著，當(dāng)?shù)夭刈遴l(xiāng)民在利用森林資源時，這一技術(shù)具有很大的普適性，而且都能夠收到利用與維護兼容的生態(tài)維護成效。

地方性生態(tài)知識不僅有自己的認知論，自己的邏輯推演規(guī)范，同時也有自己的技術(shù)體系。這一切與普同性知識相比，別無二致。同樣的，要將地方性生態(tài)知識轉(zhuǎn)化為社會實踐，同樣需要擁有相應(yīng)的制度保障，去承擔(dān)推廣教育整合協(xié)調(diào)社會個人的作用。因此，系統(tǒng)討論奔子欄鎮(zhèn)的制度保障實屬必不可少。鑒于篇幅有限，這里僅以涉及到神山祭祀的“拉斯節(jié)”為例，略加說明，以利于讀者舉一反三。

奔子欄鎮(zhèn)有他自己的傳統(tǒng)社會組織。這樣的社會組織，與費孝通先生所稱的鄉(xiāng)土社會完全吻合。費孝通曾明確指出：“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的?！盵14]反觀奔子欄鎮(zhèn)的社會組織，它確實具有鮮明的非正式、非盈利、非科層制等特點，是典型的鄉(xiāng)土組織。而這樣的鄉(xiāng)土組織，卻可以發(fā)揮將當(dāng)?shù)夭刈宓胤叫陨鷳B(tài)知識的技術(shù)體系通過各種社會活動傳達給每一個鄉(xiāng)民，從而起到教化作用。與此同時，還可以發(fā)揮強化人與神山的平等關(guān)系這一核心理念的功能。鑒于所涉問題的復(fù)雜性，這里僅就當(dāng)?shù)氐摹袄构?jié)”做進一步分析。

“拉斯節(jié)是云南藏區(qū)在漢歷春節(jié)期間在各個村落普遍舉辦的集神山祭祀、鍋莊歌舞、會餐以及幽默逗趣的‘卡哲表演為一體的系列性傳統(tǒng)村落公共活動，普遍流行于香格里拉縣和德欽縣”[15]。拉斯節(jié)作為一種民間文化活動，其活動由村落長老召集，并責(zé)成中青年人具體負責(zé)實施。拉斯節(jié)最為重要的活動就是神山祭祀，該項活動全部由男性參加，禁止女性參與。在參加神山祭祀活動的時候，“在神山上的每個人都必須遵守禁忌，如不能隨地扔垃圾、不能攀折樹木、不能大小便、不能互相打罵取笑等。在場的每個人，包括小孩子都必須非常安靜、莊重和嚴(yán)肅”[16]。神山祭祀活動結(jié)束以后，還要跳鍋莊舞①①鍋莊舞是一種普遍流行于藏區(qū)的無器樂伴奏的集體圓圈歌舞，又稱為“果卓”“歌莊”“卓”等，藏語意為圓圈歌舞，為藏族四大民間舞蹈之一。、會餐和舉辦“卡哲”表演活動。

“卡哲”活動在拉斯節(jié)的當(dāng)天的晚上舉行，其主要內(nèi)容是在正式儀式停歇的空當(dāng)，村民們自發(fā)組織在一起，然后村里面的“卡哲”能手就會登臺亮相，主要是講一些笑話，把大家逗笑的同時，又要蘊含著道德規(guī)勸的教育意義。這個“卡哲”能手是舞臺上的全面人才，既主持活動，又要自己表演。“卡哲”能手在講笑話的同時，會不點名的批評一些村莊里的不正之風(fēng)，也會批評違反村落流傳已久但沒有明文規(guī)定的村規(guī)民約（例如神山禁忌），他會以宗教的名義來勸化人們改正自己的陋習(xí)。

拉斯節(jié)及其儀軌對于村莊治理與構(gòu)建村莊秩序有著重要的作用。李志農(nóng)認為拉斯節(jié)及其儀軌有六大重要社會功能，分別是村落整合功能、構(gòu)建村落道德秩序功能、文化傳承功能、心靈撫慰功能、社會控制功能以及娛樂功能[17]。言所未及者，恰好在于沒有注意到這一節(jié)日在強化人與神山之間的關(guān)系中，還具有不可替代的功能。因為這樣的強化，其實乃是將地方性生態(tài)知識與生態(tài)維護密切聯(lián)系起來的紐帶。而這個紐帶恰好體現(xiàn)為神山和鄉(xiāng)民在佛教教義面前的平等地位，以及可以相互關(guān)聯(lián)，不斷深化的教化功能。就這個意義而言，“拉斯節(jié)”正好扮演著制度保障作用，既維護了神山的神性，又將鄉(xiāng)民掌握的地方性生態(tài)知識直接作用于當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)維護。

五、結(jié)論

地方性知識作為一種知識體系，包含了當(dāng)?shù)厝嘶蛘咴∶瘢╥ndigenous people）的認知觀念、地方性知識的技術(shù)實踐、地方社區(qū)組織與管理機制等三方面的內(nèi)容。滇西北藏區(qū)的神山崇拜發(fā)揮保護生態(tài)環(huán)境的功能，正是由于上述三項內(nèi)容的存在。地方性生態(tài)知識是一定特殊地域內(nèi)的社群在其所生存的獨特生態(tài)環(huán)境與社會環(huán)境中形成的一種能夠進行世代傳承的生存知識、技術(shù)實踐、生存經(jīng)驗與智慧。地方性生態(tài)知識有其鮮明的地方性特色，它并不能被任意的人群掌握，而是為特定的某一類群體所獨有，其折射出特殊生態(tài)環(huán)境下當(dāng)?shù)孛癖娝鶕碛械闹腔邸Ｆ渲R體系的內(nèi)涵和外延，被建構(gòu)成一種特定人群及特殊地理區(qū)域的文化標(biāo)簽。本文認為，在中國社會經(jīng)濟高速發(fā)展而生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重惡化的時代背景之下，必須重新審視蘊含深刻生態(tài)文明理念和獨特生存智慧的地方性生態(tài)知識，因為它對處于現(xiàn)代化進程中的中國社會進行‘觀念轉(zhuǎn)型，緩沖與消解工業(yè)與科技導(dǎo)致的‘生態(tài)暴力，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，具有重要的意義[18]。

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