大禹的傳說與西羌文化

黃劍華

[摘要]羌族是中華民族大家庭中最古老的民族，西羌文化具有絢麗多彩的豐富內(nèi)涵，本文將大禹的傳說與西羌文化聯(lián)系起來進(jìn)行了探討，提出了自己的一得之見。大禹興于西羌，是中國新石器時代率領(lǐng)各族人民疏通江河、治理水患的偉大人物。文獻(xiàn)記載大禹有很多傳說，也給后世留下了很多未解之謎，比如治理水患是從哪里開始的？大禹采用了哪些治水方式才獲得了成功？大禹娶涂山氏之女的地方究竟在哪里？大禹在何處得到了金簡玉書？南岳衡山的岣嶁碑是否確有其事？羌族的白石崇拜和大禹又有什么關(guān)系？羌族巫師的由來與釋比圖經(jīng)起源于何時？這些都是引人入勝的話題。文章對其作了一一解答。

[關(guān)鍵詞]大禹；涂山氏；岣嶁碑；西羌文化；白石崇拜；釋比圖經(jīng)

中圖分類號：G122 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-7354（2017）04-0014-19

一、大禹故里與治水的故事

羌族是中華民族大家庭中最古老的民族，西羌是大禹的故鄉(xiāng)。關(guān)于大禹的出生地，常璩《華陽國志》卷三說：“蜀之為邦……則汶江出其徼，故上圣則大禹生其鄉(xiāng)”。{1}汶江是古代羌人的棲息地，常璩雖沒有明確說明大禹的出生地點，但認(rèn)為大禹生于羌鄉(xiāng)則是肯定的。從其他古籍記載來看，司馬遷《史記·六國年表序》就有“禹興于西羌”之說，注釋《集解》說“皇甫謐曰：孟子稱禹生石紐，西夷人也。傳曰‘禹生自西羌是也”。注釋《正義》說“禹生于茂州汶川縣，本冄駹國，皆西羌”。{1}查今本《孟子》，未見這段文字，可能是佚文，但也透露了先秦已有此說。陸賈《新語》也采用了這一說法，說“大禹出于西羌”。{2}趙曄《吳越春秋》卷六說的更為詳細(xì)：“鯀娶于有莘氏之女……剖脅而產(chǎn)高密。家于西羌，地曰石紐。石紐在蜀西川也”。{3}文中所說高密，就是大禹。揚雄《蜀王本紀(jì)》也說：“禹本汶山郡廣柔縣人也，生于石紐”。{4}皇甫謐《帝王世紀(jì)》則說：“伯禹，夏后氏，娰姓也，其先出顓頊，顓頊生鯀，堯封為崇伯，納有莘氏女，曰志，是為修己，山行，見流星貫昴，夢接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹于石紐……名文命，字高密，身長九尺二寸，長于西羌，西夷人也”。{5}陳壽《三國志·蜀書·秦宓傳》記載：“禹生石紐，今之汶山郡是也”。裴松之注引譙周《蜀本紀(jì)》曰：“禹本汶山廣柔縣人也，生于石紐，其地名刳兒坪”。{6}明代曹學(xué)佺《蜀中名勝記》記述：“開辟以來，群圣之功，唯禹為大也。百川之長有四瀆，而江河為大。江出蜀之西徼，禹乃生于西羌，石紐其地也”。{7}

而據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》和《夏本紀(jì)》以及浙江紹興禹陵所藏《姒氏世譜》等史料所載，大禹名文命，字高密，父親是鯀，祖父是顓頊，曾祖父是昌意，而昌意的父親則是黃帝。據(jù)《華陽國志·蜀志》記載，黃帝為昌意娶蜀山氏之女、生子高陽、封于蜀、世為侯伯，所以，按輩份算下來，大禹應(yīng)是黃帝元孫，并和蜀族有著親緣關(guān)系。大禹的母親名修己，為有莘氏女，屬于羌族，懷孕了十四個月，于堯戊寅二十八載六月六日生禹于西川之石紐鄉(xiāng)。后世紀(jì)念大禹，每年農(nóng)歷六月六日即為大禹的誕辰紀(jì)念日。

大禹興于西羌，生于石紐，按照眾多古籍史料中的記載，應(yīng)該是沒有疑問的。石紐是古代西羌的一個地方，位于西川岷江東岸一帶。其地望究竟在何處，大致有四種說法：一為今汶川縣飛沙關(guān)山嶺，二為今北川縣石紐山，三為今理縣汶山寨石紐山，四為今都江堰市龍池山。這些地方，都有許多關(guān)于大禹誕生的傳說和遺跡。其中，尤其是北川縣禹里、治城兩個羌族鄉(xiāng)現(xiàn)存的遺跡最多，有“石紐”、“甘泉”、“禹穴”等摩崖刻石，又有刳兒坪、禹床、洗兒池、禹母池等名勝。當(dāng)?shù)貍髡f，禹穴刳兒坪即為禹母剖生大禹之處，瀑布下面的水也因洗浴過大禹，水中的白石因之染上了紅斑，民間附會這里的紅斑白石“以滾水浸之水腥，孕婦服之能催生”，頗有奇效。又傳說，在大禹的誕生之地石紐，“夷人營其地，方百里不敢居牧。有過，逃其野中，不敢追，云畏禹神，能藏三年，為人所得，則共原之，云禹神靈佑之”。{8}《水經(jīng)注》卷三十六對此也有記述，“沫水出廣柔徼外，縣有石紐鄉(xiāng)，禹所生也。今夷人共營之，地方百里，不敢居牧，有罪逃野，捕之者不逼，能藏三年，不為人得，則共原之，言大禹之神所祐之也”。{9}傳說雖有附會，但融入了當(dāng)?shù)孛袼?，流傳頗為悠久。

西川之石紐，在秦漢之前本是比較籠統(tǒng)的說法，泛指岷江流域古羌居地的某個地方。漢武帝征服了西南夷后，設(shè)置了汶山郡廣柔縣，這才有了后來多種史籍中比較明確的禹生于汶山郡廣柔縣的說法。而由于廣柔縣是在古代西羌地區(qū)新開辟的縣，其地廣袤，故今汶川、茂縣、北川等地均有禹跡。唐朝貞觀年間改置石泉縣后，在石紐山麓修建了禹廟，作為紀(jì)念大禹的象征。禹廟的規(guī)模并不大，僅三楹兩進(jìn)。明朝嘉靖年間在禹廟庭院內(nèi)增建了碑亭，刻建了有名的“岣嶁碑”。清朝，禹廟得到了進(jìn)一步擴(kuò)建，并在石紐山前修建了“神禹故里坊”。其實，禹廟的修建，并不僅石紐一處，其他許多地方為了紀(jì)念大禹也紛紛建起了禹廟，唐宋明清以來，數(shù)量相當(dāng)可觀。譬如山東禹城為紀(jì)念大禹而修建了禹王亭，浙江紹興修建有大禹陵，等等。當(dāng)然，四川境內(nèi)最著名的仍是石泉（今北川）的禹廟。

大禹生活的堯舜時代，古羌和華夏民族都處于向農(nóng)耕發(fā)展的過程之中。這個時代的氣候?qū)儆诙嘧兤?，?jīng)常洪澇成災(zāi)，嚴(yán)重威脅著人們的生存和發(fā)展，治水便成了這個時代的頭等大事。《孟子·滕文公》描述當(dāng)時的情形說：當(dāng)堯的時候，洪水橫流，四處泛濫，五谷不登，禽獸逼人，大地上成為蛇和龍的居處，人們無處安身，低地的人只有在樹上搭巢，高地的則挖洞穴而居，可見處境是非常嚴(yán)峻。{1}《史記》記載堯曾公開征求能治水者，當(dāng)時分管四方諸侯的四岳與群臣都推薦鯀，于是堯付鯀以重任，負(fù)責(zé)治理全國的水害。鯀在危難之際接受了這個艱巨的任務(wù)，殫心竭力治理洪水，傳說他甚至偷來了上帝的息壤以填塞洪水?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》記述說“鯀竊帝之息壤以堙洪水”，傳說息壤是一種神奇的泥土，可以無限止生長。鯀治水的手段，主要是采取筑堤的方法，但筑起的堤壩，年年修年年垮，治水九年都沒成功，終于導(dǎo)致了鯀的悲壯失敗。史料記載，當(dāng)時繼承堯攝行天子之政的舜，巡行天下，對鯀的治水無狀十分生氣，“乃殛鯀于羽山以死”。舜在嚴(yán)厲地懲處了治水失敗的鯀之后，又舉賢任能，任命鯀的兒子禹繼承父業(yè)，繼續(xù)擔(dān)當(dāng)治理洪水的重任。

大禹治水，吸取了鯀的教訓(xùn)，放棄了單純堵塞的方法，改為湮疏并用，著重采用了疏導(dǎo)的手段?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》說“帝卒命禹布土定九州”。{2}《淮南子·墜形訓(xùn)》說“禹乃以息土填洪水，以為名山”。{3}最近在成都博物館展出的燹公盨銘文中也有“天令禹敷土，隨山浚川，迺差地設(shè)征，降民監(jiān)德”的記述（北京保利藝術(shù)博物館收藏，成都博物館最近展出了該件器物）。燹公盨是北京保利藝術(shù)博物館專家2002年在海外文物市場發(fā)現(xiàn)的，不是考古發(fā)掘出土，傳聞得自河南窖藏，未必可信。李學(xué)勤等專家對這件燹公盨作了鑒定，并對銘文做了辨識。有專家認(rèn)為燹公盨是西周時期的一件器物，銘文所述大概是迄今所知最早關(guān)于大禹治水的記錄。

據(jù)《尚書》與《史記》等記載，為了治理水患，大禹對全國的山川河流進(jìn)行了詳細(xì)勘查，“行山表木，定高山大川”，將全國劃為九個州，每州征調(diào)民工3萬人，組成27萬治水大軍，疏通河道，使洪水東歸于海，使百姓有地可居，有田可耕。以當(dāng)時的人力物力，來完成如此浩大的工程，其艱巨的程度是難以想象?！妒酚洝は谋炯o(jì)》記述大禹“乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宮室，致費於溝淢。陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，載四時，以開九州，通九道，陂九澤，度九山”。{1}《太平御覽》引《呂氏春秋》記載說，大禹一心治水，“年三十未娶”，后來娶涂山氏女，新婚才數(shù)日，便又走上了治水的征途。{2}通過這些記述所展示的生動畫卷，使我們看到，大禹經(jīng)過十三年百折不撓的奮斗，終于取得了治水的成功。

大禹治水的范圍相當(dāng)廣闊，從岷江到黃河流域和長江流域，足跡遍及“九州”。根據(jù)《禹貢》等古籍記述，有的地方水患情形復(fù)雜，大禹往返了多次。西蜀岷江是水患比較嚴(yán)重的地區(qū)，《禹貢》中數(shù)次提到大禹曾由“岷山之陽，至于衡山”，“岷山導(dǎo)江，東別為沱”，“岷嶓既藝，沱潛既道”。{3}說明大禹在治水過程中曾花了大量精力對岷江進(jìn)行治理。導(dǎo)山是治水的準(zhǔn)備，大禹采取的辦法是“隨山刊木”。{4}根據(jù)山勢地形確定水的流向，然后隨山之勢，相其便宜，斬木通道以治之，進(jìn)而疏浚河道，達(dá)到根治水患的目的。

大禹導(dǎo)山治水的辦法在岷江流域取得了成功，進(jìn)而推廣到了九州。古代文獻(xiàn)中說大禹“西興東漸”，考古發(fā)現(xiàn)對此也有較多的印證。我們知道，大禹興起于西羌，以大禹為代表的夏部族后來由岷江遷移到了漢中平原漢水流域，進(jìn)而遷移到了晉南豫西豫中地區(qū)。以崇山（即嵩山）為中心的伊洛河三川地帶是夏人鼎盛時期的疆域，西蜀地區(qū)則是夏人早期活動區(qū)域。中原偃師二里頭考古發(fā)現(xiàn)的夏文化為灰陶文化，分布于陜西、山西、河南；成都平原寶墩古城遺址出土的泥質(zhì)灰陶和夾砂褐陶，也可稱為灰陶文化，與夏人尚黑說相符，其年代與二里頭文化相當(dāng)或略早，這些考古資料便揭示了夏部族的遷徙。大禹治水的過程中，有跟隨他的本族隊伍，也有追隨他的其他部族。有學(xué)者認(rèn)為，古蜀國的第二代蜀王柏灌，就率領(lǐng)族人跟隨大禹治水，遷往了中原。在《古本竹書紀(jì)年》等古籍中有斟灌氏的記載，是夏的同盟部族。{5}《左傳》中也說到了斟灌族與夏王朝的密切關(guān)系。{6}由此推測，斟灌氏很可能就是遷到中原的蜀王柏灌及其族人。

總而言之，我們有充分的理由認(rèn)為，正是由于大禹最先治理岷江，使岷江西羌的文化發(fā)達(dá)起來，所以后人才把岷江視為長江的源頭。因此我們可以說，大禹治水的次第是：第一是治理岷江，第二是治理漢水，第三是治理河濟(jì)，第四是治理江淮，最終取得了全國水患被治理的大成功。

二、大禹娶涂山氏的傳說

大禹有很多傳說故事，譬如大禹的娶妻也有不同的傳說。根據(jù)古籍中的記載，大禹是在治水的過程中遇見了涂山之女，此時大禹已經(jīng)年過三十，于是娶涂山之女為妻。新婚才數(shù)日，大禹便離家外出，率領(lǐng)民眾繼續(xù)去治理水患了。這個傳說故事，大約在先秦時期就開始流行了。

首先是《尚書·虞書·益稷》中的記述，大禹自述說：“予創(chuàng)若時，娶于涂山，辛壬癸甲。啟呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功”。{1}關(guān)于《尚書》的成書時間與流傳，歷代學(xué)者看法不一，頗有爭議，或有認(rèn)為是偽書。王國維認(rèn)為“《虞夏書》中……或系后世重編，然至少亦必為周初人所作”。{2}司馬遷在《史記·夏本紀(jì)》中，也沿襲了《尚書》的說法：禹曰：“予娶涂山，〔辛壬〕癸甲，生啟予不子，以故能成水土功勞”。{3}司馬遷是漢代的史學(xué)大家，由于《史記》的巨大影響，這個記載便成了權(quán)威之說。

其次是《呂氏春秋·音初》的記載，說“禹行功，見涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾待禹于涂山之陽，女乃作歌，歌曰‘候人兮猗，實始作為南音”?！秴问洗呵铩へ摹氛f：“禹年三十，未娶，行涂山，時暮失制，乃娶涂山女”，又說“禹娶涂山氏女，不以私害公，自辛至甲四日，復(fù)往治水，故江淮之俗，以辛壬癸甲為嫁娶日也”。{4}《呂氏春秋》系呂不韋門客著所聞集論而成，成書于戰(zhàn)國時期，可知大禹娶涂山之女為妻的傳說在當(dāng)時已經(jīng)廣為流傳。

在《楚辭·天問》中也有“禹之力獻(xiàn)功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于臺?！钡挠浭觥5}《楚辭》是戰(zhàn)國時期開始流行于南方楚地的一部詩歌作品，相傳為屈原所作?！冻o·天問》中的這段記述，反映了大禹娶涂山之女故事在當(dāng)時的傳播。

再者是《吳越春秋》的記載，說“禹三十未娶，行到涂山，恐時之暮，失其度制，乃辭云：‘吾娶也，必有應(yīng)矣。乃有白狐九尾造于禹。禹曰：‘白者，吾之服也；其九尾者，王之證也。涂山之歌曰：綏綏白狐，九尾厖厖；我家嘉夷，來賓為王；成家成室，我造彼昌；天人之際，于茲則行。明矣哉！禹因娶涂山女，謂之女嬌。取辛壬、癸、甲，禹行。十月，女嬌生子啟”。{6}《吳越春秋》為東漢趙曄撰著，記載了春秋末期吳、越兩國的史事，并采摭摻入了許多逸聞傳說，是一部介于史家與小說家之間的作品。這段記述，繪聲繪色，頗為生動，很可能是漢代文人對流行的傳說故事做了修潤和加工。

《尚書》與《史記》，以及《呂氏春秋》與《吳越春秋》等古籍中關(guān)于大禹娶涂山之女為妻的記載，對后世產(chǎn)生了廣泛的影響，并為后來的很多著述所轉(zhuǎn)引。宋代大型類書《太平御覽》卷八二與卷五七一就引用了《呂氏春秋》關(guān)于大禹娶涂山之女的記載，《太平御覽》卷九百九則引用了《吳越春秋》的記載。{7}其他的很多類書，以及筆記野史，對此也都有轉(zhuǎn)引和記述，從而使得這個傳說成了家喻戶曉的故事。

關(guān)于大禹娶涂山氏的傳說，在廣為流傳的過程中，雖然故事內(nèi)容大致相同，但關(guān)于涂山究竟在哪里？卻發(fā)生了不同的說法與記述。歸納起來，關(guān)于涂山大致有以下幾種說法和解釋：一說在江州（今重慶），常璩便采用了此說。常璩《華陽國志》卷一說“禹娶于涂山，辛壬癸甲而去，生子啟，呱呱啼，不及視，三過家門而不入于室，務(wù)在救時。今江州涂山是也，帝禹之廟銘存焉”。又說“江州縣郡治，涂山有禹王祠及涂后祠”。{8}一說涂山即會稽山，如《越絕書》就說“涂山者，禹所取妻之山也，去縣五十里”，認(rèn)為越國境內(nèi)有涂山，就是大禹其子所居住的山，離都城五十里。{9}《國語·魯語》中有“昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之”的記述。{10}漢代許慎《說文解字》說：“嵞，會稽山也”。清代段玉裁注釋中引用了《國語·魯語》的這段記述，解釋說：“嵞山即會稽山，嵞，塗，古今字?！笥硪郧懊麔纳?，大禹以后則名會稽山?！瓡皆诮裾憬〗B興府治東南十二里”。{1}一說在九江當(dāng)涂，如東漢高誘注釋《呂氏春秋》就認(rèn)為：“涂山在九廻，近當(dāng)涂也”，畢沅認(rèn)為九廻即九江。{2}《漢書·地理志》有“九江郡……當(dāng)涂，侯國”，應(yīng)劭注釋曰“禹所娶涂山侯國也，有禹虛”，也采用了此說。{3}許慎《說文解字》記載了這一說法：“一曰九江當(dāng)涂也。民俗曰辛壬癸甲之日嫁娶”。段玉裁注釋說“一曰者，別一義。謂嵞山在九江當(dāng)涂也?！兜乩碇尽罚壕沤ぎ?dāng)涂。應(yīng)劭曰：禹所娶涂山氏國也?！犊尽罚壕沤倏h有當(dāng)涂，有平阿，平阿有涂山。按平阿本當(dāng)涂地，漢當(dāng)涂即今安徽省鳳陽府懷遠(yuǎn)縣?？h東南有涂山。非今在江南太平府治之當(dāng)涂也”。{4}一說在安徽壽春（今安徽壽縣），或說在安徽當(dāng)涂（今安徽懷遠(yuǎn)），《左傳》哀公七年說“禹合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。今其存者，無數(shù)十焉”。杜預(yù)注釋說“涂山，在今壽春東北”，即今安徽懷遠(yuǎn)縣之當(dāng)涂山。{5}《史記·夏本紀(jì)》“索隱”也引用了上述解釋：“杜預(yù)云‘涂山在壽春東北，皇甫謐云‘今九江當(dāng)涂有禹廟，則涂山在江南也”。{6}《說文解字注》中段玉裁解釋嵞字也列舉了這個說法，認(rèn)為“杜注《左傳》云，涂山在壽春東北，非古說也”。由此可知，對于涂山的地理位置，在漢代就已經(jīng)有了好幾種不同的解釋。

為什么對涂山會有這么多不同的說法呢？涂山是大禹娶妻生子之地，而大禹是非常了不起的治水英雄，又是夏王朝的開創(chuàng)者，所以很多地方都愿意和大禹攀親。在上面列舉的多種說法中，最可信的應(yīng)該是常璩的記載了。其他諸說，頗為牽強(qiáng)，附會而已。因為大禹治水是從治理岷江開始的，在江州娶了涂山之女，比較符合實情。常璩雖然對大禹的誕生地點說得較為籠統(tǒng)，但對大禹娶妻生子之地則說得非常明確，從歷史與地理的角度來看，常璩的記述確實是比較客觀和準(zhǔn)確的。常璩對大禹忙于治水三過家門而不入等事跡的記載，則與《尚書·皋陶謨》《孟子·滕文公上》《史記·夏本紀(jì)》等記載相同，也充分顯示了他治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶攸c。正因為如此，后來很多著述大都沿用了他的說法。如《寰宇記》卷一三六，嘉慶《四川通志》卷十一，都說涂山在巴縣，俗稱真武山，古代即有禹廟，內(nèi)有禹王殿、涂后祠，有禹王及涂山氏塑像。{7}

酈道元《水經(jīng)注·江水》也記述說“江州縣，故巴子之都也……江水北岸有涂山，南有夏禹廟、涂君祠，廟銘存焉。常璩、仲雍并言禹娶于此。余按群書，咸言禹娶在壽春當(dāng)涂，不于此也”。{8}酈道元引用了常璩之說，同時也將不同的說法附在了后面。這是比較客觀的記錄，但是沒有對此加以分析和評述。

到了嘉慶《四川通志·輿地志》記載此事的時候，作者特地探討了關(guān)于大禹娶于涂山的幾種說法，認(rèn)為常璩之說才是正確的，其他的說法都是附會。其文曰：“《華陽國志》云，夏禹娶涂山，今江州涂山是也，有廟存?！瓏L考娶于涂山之說，一謂在此，一謂在九江當(dāng)涂。東漢郡志云涂山在巴郡江州，杜預(yù)考曰，巴國也，有涂山、禹廟。又古巴郡志云，山在縣東五千二百步，岷江東折，高七里，周三十里。酈道元《水經(jīng)注》云，江州涂山有夏禹廟、涂山祠，九江當(dāng)涂亦有之。杜預(yù)所謂巴國江州，乃今重慶巴縣，江州非九江之江州也。漢史、蜀志有稽，至今洞曰涂洞，村曰涂村，灘曰遮夫，石曰啟母。復(fù)合《帝王世紀(jì)》《蜀本紀(jì)》《華陽國志》《元和志》等書參考之，禹乃汶山郡廣柔人，其母有莘氏感星之異，生禹于石紐，廣柔。隋改廣柔為汶川，石紐在茂州域，隸石泉軍。所生之地方百里，夷人其營之，不敢居牧，靈異可畏。禹為蜀人，生于蜀，娶于蜀。古今人情，不大相遠(yuǎn)。導(dǎo)江之役，往來必經(jīng)，過門不顧，為可憑信。先是帝曾大殳曰，昌意為黃帝次子，娶蜀山氏，生帝顓頊，顓頊生鯀，鯀生帝，帝之娶于蜀又有自來。又謂蜀涂山，肇之人皇，為蜀君掌涂山之國，亦一征也。至?xí)T侯于涂，當(dāng)以九江郡者為是。東漢郡志云，山在當(dāng)涂，杜預(yù)云，在壽春東北，今有禹會村，柳子有銘，蘇子有詩。且于天下稍向中，會同于此，宜矣。《通鑒外紀(jì)》亦云，禹娶涂山之女，生子啟，南巡狩，會諸侯于涂山。如是，則娶而生子，生子而后南巡，南巡而后會諸侯。娶則在此，會則在彼，次序昭然。會稽乃致群臣之地，或崩葬之所，故有禹穴，所謂涂山，一曰棟山，一曰防山，紛紛不一。太平乃晉成帝世，當(dāng)涂之民徙居于此，故亦名其縣曰當(dāng)涂。好事者援此以為說，而實非涂山。世次綿遠(yuǎn)，地名改易煩亂，傅會不足征。況會稽涂山在禹時未入中國，禹安得娶彼哉？今特辯而正之，庶祠廟之建，得其本真，而后受享于誕生之地，尤不可闕爾”。{1}顯而易見，這個分析比較客觀中肯，其見識與結(jié)論也很有說服力。

清代顧祖禹《讀史方輿紀(jì)要》卷六十九記載說：“涂山，府東八里，岷江南岸，山之址有石中分，名曰龍門，其下有水與江通。古巴郡志，山高七里，周圍二十里，尾接石洞峽，峽東西約長二里許，劉先主置關(guān)于此。山之山禹廟及涂后祠在焉。杜預(yù)曰，巴國有涂山，禹娶于涂山是矣”。{2}顧祖禹在這里說的很清楚，顯然也是贊同常璩與《四川通志》說法的，巴縣的涂山就是大禹娶妻的地方。近代著名學(xué)者蒙文通先生也認(rèn)為，“禹興于西羌，娶于涂山（巴縣），是很近理的”。{3}由此可見，常璩《華陽國志》中對大禹故里與娶涂山氏傳說的記載，在后世已成為一種比較權(quán)威的說法。

三、西羌白石崇拜的由來

羌族是古老而又影響深遠(yuǎn)的民族，原游牧棲居于今天的川、甘、青相交的區(qū)域內(nèi)，位于長江、黃河二源之間，亦是傳說中昆侖山西王母的范圍。長江和黃河的上游源流處與河湟區(qū)域，遠(yuǎn)古時期生態(tài)良好，水草豐茂，曾是古羌的棲息繁衍之地。古代羌人的牧羊業(yè)特別發(fā)達(dá)，所以《說文》解釋“羌”字從羊從人，即指此。{4}后來羌人不斷東進(jìn)，向岷江流域和渭河流域發(fā)展，逐步轉(zhuǎn)向農(nóng)耕。羌人歷史上有過多次遷徙，有過西遷和北遷，西遷的一支后來成為藏族先民的一部分，還有向西南發(fā)展的，建立了青衣羌國。羌族的若干分支在長期的歷史發(fā)展過程中，由于不同的條件和原因而演變?yōu)闈h藏語系中藏緬語族的各民族。正如學(xué)者們所述：“在長期的歷史發(fā)展過程中，羌族中的若干分支由于種種條件和原因，逐漸發(fā)展、演變?yōu)闈h藏語系中的藏緬語族的各民族。研究藏、彝、白、哈尼、納西、傈僳、拉祜、基若、普米、景頗、獨龍、怒、阿昌、土家等族的歷史，都必須探索其與羌族的關(guān)系”。{5}據(jù)《后漢書·西羌傳》記載，漢以前在河湟區(qū)域居住的主要是羌人，對此也是一個很好的說明?！逗鬂h書·西羌傳》說秦獻(xiàn)公時羌人“畏秦之威，將其種人附落而南，出由賜支河曲西數(shù)千里，與眾羌絕遠(yuǎn)，不復(fù)交通。其后子孫分別，各自為種，任隨所之?；驗殛笈７N，越巂羌是也”。{6}實際上，古羌的遷徙，早在春秋戰(zhàn)國之前就開始了。這里說的越巂羌，只是古羌的一支，還有若干分支則分散遷徙到了西南其他地方。著名的羌族史詩《羌戈大戰(zhàn)》，便記敘了羌人九支人馬分別向西向南遷徙的故事，其中一支來到岷江上游打敗了戈基人而定居下來。有學(xué)者認(rèn)為戈基人可能是冉駹，為氐族。{1}岷江上游同時還棲居著與氐羌關(guān)系密切的蠶叢氏蜀人，遺留下了豐富的石棺葬文化。岷江上流是古代蜀人的發(fā)祥地，其先稱為蜀山氏，后稱為蠶叢氏，與古羌毗鄰而居。黃帝時期，蜀山氏已成為和黃帝氏族世代通婚的部落。黃帝娶西陵氏女嫘祖為正妃，生子青陽與昌意，為昌意娶蜀山氏女而生高陽，高陽生顓頊，后繼承帝位稱為帝顓頊。顓頊生鯀，鯀生大禹。大禹興于西羌，羌鄉(xiāng)是大禹的故里?？芍糯既撕凸糯袢说挠H緣關(guān)系，可謂由來已久。

蠶叢氏后來沿著岷江向東發(fā)展，進(jìn)入成都平原創(chuàng)立了古蜀國。章樵注《蜀都賦》引《蜀王本紀(jì)》云：“蠶叢始居岷山石室中”；《華陽國志·蜀志》說：“有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王，死，作石棺石槨，國人從之，故俗以石棺槨為縱目人冢也”。{2}20世紀(jì)，考古學(xué)者在岷江上游發(fā)現(xiàn)了大量的新石器時代晚期文化遺存，即與古代氐羌和蠶叢氏蜀人有關(guān)。石崇拜這一古老習(xí)俗的形成與盛行，與大禹為代表的夏族崛起有很大的關(guān)系。古籍中說大禹生于石紐，古人解釋石紐為二塊結(jié)成紐狀的靈石。北川禹穴附近有敬奉血石的習(xí)俗，傳說亦與大禹降生有關(guān)。古籍中又說，大禹的兒子啟也是破石而生的，如《墨子·墨子后語》與《蜀典》等古籍中就記述了“石破北方而生啟”的傳說?！冻o·天問》有“何勤子屠母”的詢問：為何夏啟出生殺害母親？朱熹《楚辭集注》說：“屠母疑亦謂《淮南》所說，禹治水時自化為熊以通轘轅之道，涂山氏見之而慙，遂化為石。時方孕啟，禹曰歸我子，于是石破北方而啟生。其石在嵩山，見《漢書》注”。{3}在《漢書·武帝紀(jì)》中有漢武帝巡視中岳“見夏后啟母石”的記載，顏師古注釋曰“啟，夏禹子也，其母涂山氏女也。禹治鴻水，通轘轅山，化為熊，謂涂山氏曰：‘欲餉，聞鼓聲乃來。禹跳石，誤中鼓。涂山氏往，見禹方作熊，慚而去，至嵩高山下化為石，方生啟。禹曰：‘歸我子。石破北方而啟生。事見《淮南子》”。{4}《水經(jīng)注》卷三十九也有“啟生石中”的記載，對這個傳說頗有疑問，王國維注釋亦引用了上述說法，文字上略有不同：“《隨巢子》《淮南子》并云：禹娶涂山氏，治鴻水通轘轅山，化為熊，涂山氏見之慙而去，至嵩高山下化為石，禹曰：歸我子石，破北方而生啟。李彤《四部》云：嵩山南有啟母祠，郭景純云：陽城西有啟母石也”。{5}《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》說“禹生于石”。{6}《藝文類聚》卷六引《隋巢子》也有“禹產(chǎn)于崐石，啟生于石”的記載。{7}這些古老的民間傳說與遺跡，都顯示了大禹與兒子啟乃石所衍生的內(nèi)容，而這正是典型的石崇拜形式。大禹產(chǎn)于石，其子啟亦出生于石，這無疑說明了夏族具有強(qiáng)烈的石崇拜信仰。

由于夏族與西羌和古蜀的特殊關(guān)系，夏族的石崇拜觀念在西羌和古蜀也同樣盛行。就像龍圖騰信仰的傳播一樣，夏族的石崇拜觀念對西南地區(qū)的許多講羌語支民族和一些藏緬語民族，在心理與習(xí)俗上都產(chǎn)生了重大影響。也許是因為這些民族在遠(yuǎn)古時期有著族源上的密切關(guān)系，同時也由于客觀上存在著地域傳播帶的原因，他們的文化大都具有相似的現(xiàn)象。在經(jīng)歷了漫長的發(fā)展演變和融合之后，迄今我們?nèi)阅芸吹皆S多遠(yuǎn)古流傳下來的遺俗，堪稱民族文化史上的“活化石”，這對我們探索描述石崇拜觀念無疑提供了極大的方便。

在羌族的原始信仰中，延續(xù)至今的白石崇拜一直占據(jù)著極其重要的地位。羌族這個古老的習(xí)俗與夏族的石崇拜觀念是一脈相承的，同時又采用傳說的形式賦予了神奇的解釋和美麗的發(fā)揮。據(jù)羌族世代相傳的口碑史詩《羌戈大戰(zhàn)》描述說，羌人原來生活在水草豐美、牛羊成群的西北大草原上，后遭到北方異族侵略，被迫遷徙，羌人九弟兄率九支人馬各奔前程，大哥率領(lǐng)的人馬途中遭到敵兵襲擊，損失慘重，他們向天女木姐珠禱告，祈求幫助，木姐珠從天上拋出三塊白石，變成岷山上的三座雪山，擋住了敵兵，使這支羌人才得以擺脫敵人，重建家園。于是，羌人便決定在“雪山頂上捧白石，白石供在房頂正中間”，以報答神恩。后來羌人又受到戈基人的侵犯，羌人屢戰(zhàn)不勝，得到天神幾波爾勒授予的白石與麻稈，才戰(zhàn)勝了戈基人，終于在岷江上游定居下來，這使得羌人更加強(qiáng)了對白石崇拜的信念。

羌人以一種乳白色的石英石作為偶像的表征，供奉在山上、地里、屋頂或廟內(nèi)。此外，在門楣、窗口、碉樓上以及樹林之中也供奉著這樣一些白石，作為神靈的象征。學(xué)者們認(rèn)為，羌族的這一石崇拜形式，可以稱之為以白石為中心的多神崇拜或以白石為表征的諸神信仰。{1}其內(nèi)涵包括了自然崇拜、動物崇拜、植物崇拜和祖先崇拜，原始宗教所具有的幾種基本形式，在羌族的信仰習(xí)俗中都保留得比較完整，并通過白石崇拜給以了充分的體現(xiàn)。羌族敬奉白石，與羌人自古尚白的習(xí)俗也有很大關(guān)系。世界上崇尚白色的民族不少，但將尚白習(xí)俗與石崇拜觀念密切結(jié)合并發(fā)揮到了極致，羌族可謂是最典型的代表。

崇拜白石這一信仰習(xí)俗對羌族人民的思想和行為都產(chǎn)生了深厚的影響，在漫長的歷史進(jìn)程中已逐步滲透到社會生活的各方面，并積淀為一種穩(wěn)定的民族心理因素。羌族的白石崇拜，對西南其他少數(shù)民族也有很大的影響。在我國西南地區(qū)岷江、大渡河、雅礱江、金沙江流域的崇山峻嶺中，有很多屬于羌語支語言的少數(shù)民族，“凡操羌語支語言的居民，都把白石作為自己崇拜的偶像”。{2}對于羌族這樣一個歷史悠久而又演變劇烈的民族來說，白石崇拜代代相傳，影響深遠(yuǎn)，起到了傳承羌族文化的紐帶作用，顯然具有非常重要的意義。

古代蜀人的大石崇拜，作為一種悠久的信仰象征，同樣具有隱秘而又復(fù)雜的文化內(nèi)涵。從文獻(xiàn)記載看，《華陽國志·蜀志》記述古蜀時代最先稱王的蜀侯蠶叢“死，作石棺石槨，國人從之”，便透露出了古代蜀人崇拜大石的原始宗教意識。這與古蜀蠶叢時期居住在岷江上游的生存環(huán)境有著很大的關(guān)系，同時與夏族石崇拜觀念的影響亦密不可分。古代蜀人沿著岷江走出岷山遷入成都平原之后，崇拜大石的傳統(tǒng)依然盛行?！度A陽國志·蜀志》說古蜀國開明王朝時期，“每王薨，輒立大石，長三丈，重千鈞，為墓志，今石筍是也”，便是一個很好的說明。這種崇拜大石的習(xí)俗，反映了古代蜀人的心理觀念，既有自然崇拜的因素，更有濃郁的祖先崇拜特征。據(jù)文獻(xiàn)記載，古蜀時代留傳下來的大石遺跡，除了著名的石筍，還有武擔(dān)石、石鏡、天涯石、地角石、五塊石、支機(jī)石等。據(jù)劉琳解釋，這些巨石“均為古代蜀王墓前的標(biāo)志”，“皆由數(shù)十里乃至百里外的山上開采運來”。{1}這些巨石，大都附會有神奇的傳說，曾矗立在富饒美麗的成都，形成一道特殊的人文地理景觀。

四、大禹金簡玉書與岣嶁碑之謎

相傳為夏禹治水紀(jì)功的《岣螻碑》，又稱為《夏碑》《禹碑》或《神禹碑》，可能是迄今所知最早的石刻碑文了。關(guān)于《岣嶁碑》的來歷，主要源自于一個神話傳說，《吳越春秋》和《水經(jīng)注》等古籍中對此均有記載。

根據(jù)《吳越春秋·越王無余外傳》中的記載，相傳四千多年前，夏禹出生在西羌石紐（今四川汶川縣境內(nèi)），當(dāng)時天下洪水泛濫，其父鯀受命治水九年毫無成效，受到嚴(yán)懲。于是夏禹接替父職，奉命率眾治水，歷經(jīng)七年聞樂不聽，過門不入，鞠躬盡瘁，殫思極慮，仍然沒有成效。禹苦思治水的辦法，一邊查閱當(dāng)時所有關(guān)于治理水患的記載，一邊繼續(xù)考查山川河流的情形?！坝韨腹Σ怀?，循江溯河，盡濟(jì)甄淮，乃勞身焦思以行，七年，聞樂不聽，過門不入，冠掛不顧，履遺不躡，功未及成。愁然沉思，乃案《黃帝中經(jīng)歷》——蓋圣人所記，曰：‘在于九疑山東南天柱，號曰宛委，赤帝在闕，其巖之巔，承以文玉，覆以磐石，其書金簡，青玉為字，編以白銀，皆瑑其文。禹乃東巡，登衡山，血白馬以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而嘯，忽然而臥，因夢見赤繡衣男子，自稱‘玄夷蒼使者，聞帝使文命于斯，故來候之。非厥歲月，將告以期。無為戲吟，故倚歌覆釜之山。東顧謂禹曰：‘欲得我山神書者，齋于黃帝巖岳之下，三月庚子，登山發(fā)石，金簡之書存矣。禹退又齋，三月庚子，登宛委山，發(fā)金簡之書，案金簡玉字，得通水之理解”?！秴窃酱呵铩坟恼f“禹乃登宛委之山，發(fā)石，乃得金簡玉字”。{2}這段記述的意思是說，禹聽說黃帝留下有金簡玉書，于是東巡來到了會稽山，殺了白馬祭祀山神，登上山峰，仰天長嘯。當(dāng)晚禹留宿在山上，夢見一位身穿紅色繡花衣的男子，自稱是山神的使者，對禹說，在宛委山巔的石洞里，有金簡玉書，看了便可知道疏通水患的道理。禹醒來后，登上山峰，鑿石尋覓，果然找到了金簡玉書，懂得了治水之法。

宋代大型類書《太平御覽》也援引了這段史料，記述曰：“《吳越春秋》曰，禹案黃帝中經(jīng)，見圣人所記，曰：在九疑山，東南天柱，號曰宛委，乘以文玉，覆以磐石。其書簡，青玉為字，編以白銀。禹乃東巡狩，登衡山求之。臥見赤繡衣男子，自稱玄夷蒼水使者，來候禹，令禹齋三月，更求之。禹乃齋三月，登宛委山，取得書，通水經(jīng)。遂周行天下，使益疏記之，名曰《山海經(jīng)》”。{3}

《吳越春秋·越王無余外傳》還記載，舜崩之后，大禹即天子之位，召見四方群臣，談?wù)撝螄?，曾說到了“吾獲覆釜之書，得以除天下之災(zāi)，令民歸于里閭，其德彰彰若斯，豈可忘乎”。{1}覆釜之書是否就是金簡玉書？此處沒有說明。但大禹從獲得的書中懂得了治水之理，則是清楚的。這樣就出現(xiàn)了幾種不同的記載與說法。

這里需要弄清楚的是，大禹究竟登上了哪座山取得了金簡玉書？在《吳越春秋》與《太平御覽》的記述中提到了“九疑山”、“宛委”、“衡山”幾處地名，在地理上頗有混淆。據(jù)有的學(xué)者解釋，九疑山也作九嶷山，在今湖南境內(nèi)；而宛委是會稽山的一峰，在今浙江境內(nèi)；既然大禹東巡，所以這里說的衡山應(yīng)是會稽山。例如《史記·封禪書》曰“禹封泰山，禪會稽”，注釋《索隱》引《吳越春秋》云“禹巡天下，登茅山，群臣乃大會計，更名茅山為會稽”，亦曰苗山也；注釋《正義》引《括地志》云“會稽山一名衡山，在越州會稽縣東南一十二里也”。{2}后世學(xué)者也認(rèn)為，大禹登上的應(yīng)該是會稽山，《吳越春秋》記述成了衡山，顯然有誤。{3}值得注意的是，在《史記·封禪書》中還記述了舜的巡狩：《尚書》曰舜曾“巡狩至南岳，南岳，衡山也”。注釋《正義》引《括地志》云“衡山，一名岣嶁山，在衡州湘潭縣西四十里”。{4}由古籍記載可知，舜和大禹都做過巡狩，舜巡狩到過南岳，大禹巡狩到了會稽山，兩者巡狩的路線不同，衡山與會稽山也并非一個地方。但《吳越春秋》的作者，在此處記述的地名很可能是混淆了，從而給后來的讀者造成了誤解。

后來的《水經(jīng)注》卷四十記載說：古代吳越境內(nèi)，“有會稽之山，古防山也，亦謂之為茅山，又曰棟山。……《吳越春秋》稱覆釜山之中，有金簡玉字之書，黃帝之遺讖也。山下有禹廟，廟有圣姑像，《禮樂緯》云：禹治水畢，天賜神女圣姑，即其像也。山上有禹冢，昔大禹即位十年，東巡狩，崩于會稽，因而葬之。有鳥來，為之耘，春拔艸根，秋啄其穢，是以縣官禁民不得妄害此鳥，犯則刑無赦。山東有湮井，去廟七里，深不見底，謂之禹井，云東遊者多探其穴也。秦始皇登稽山，刻石紀(jì)功，尚存山側(cè)。孫暢之《述書》云：丞相李斯所篆也。又有石匱山，石形似匱，上有金簡玉字之書，言夏禹發(fā)之，得百川之理也”。又說“衡山在長沙湘南縣南，禹治洪水，血馬祭衡山，于是得金簡玉字之書，按省玉字，得通水理也”?！端?jīng)注》卷三十八又記載說，湘水流經(jīng)衡山縣東，“西南有三峰……山經(jīng)謂之岣嶁，山為南岳也。山下有舜廟，南有祝融冢，楚靈王之世山崩，毀其墳，得營丘九頭圖，治洪水，血馬祭山，得金簡玉字之書”。{5}在這兩個說法中，金簡玉書一在會稽山，一在衡山，顯得很矛盾。比較而言，大禹在衡山取得金簡玉書的說法，似乎更占據(jù)了上風(fēng)。比如南北朝時期梁朝的劉昭注《后漢書·郡國志》關(guān)于長沙郡衡山，就說“郭璞曰：‘山別名岣嶁?！断嬷杏洝吩唬骸馍接杏耠?，禹案其文以治水。”。{6}《湘中記》是東晉羅含撰寫的游記與地理書，曾被其他地理書所引用，由此透露當(dāng)時的一些文人已認(rèn)為大禹是在南岳衡山得到了金簡玉書。

大禹究竟在何處獲得了金簡玉書？傳說紛紜，莫衷一是。但有一點則是一致的，即獲得金簡玉書以后，大禹治理水患，終于獲得了成功。這里需要說明的是，有史籍記載說，“會稽山，一名衡山，在越州會稽縣東南一十二里也”。{7}而宛委山則是會稽山的一個山峰，因為會稽山別名衡山與南岳同名，后人便將大禹取得金簡玉書的地方附會成了湖南衡山，宛委山也訛傳成了南岳的祝融峰。后世以訛傳訛，流傳也就日益廣泛了。顧祖禹《讀史方輿紀(jì)要》卷八十就說：岣嶁峰，“衡山主峰也，故衡山亦兼岣嶁之名……相傳禹得金簡玉書于此”。{1}因為是傳說記載，所以后人也就很少去深入認(rèn)真考證，而附會的東西卻反而增多。后世最重要的一個附會，就是大禹獲金簡玉書之后，又出現(xiàn)了《岣嶁碑》。傳說后來夏禹治水成功，又將金簡玉書藏回原處，并把治水之事刻石立于岣嶁峰上，故稱為《禹碑》，又稱之為《岣嶁碑》。

《岣嶁碑》究竟是什么文字？誰書誰刻？記述的是什么內(nèi)容？歷經(jīng)數(shù)千年，無人可識，迄今仍是個謎。這個傳說，大約在南北朝時期已經(jīng)流傳頗廣。但在宋代之前，誰也沒有見過《岣嶁碑》的真實面目，所憑借的只有傳說。六朝人偽讬東方朔之名撰寫的《海內(nèi)十洲記》，曾描述說：大禹治水成功后，“祠上帝于北阿，歸大功于九天。又禹經(jīng)諸五岳，使工刻石，識其里數(shù)高下。其字科斗書，非漢人所書。今丈尺里數(shù)，皆禹時書也。不但刻剫五岳，諸名山亦然，刻山之獨高處爾。今書是臣朔所具見”。{2}東方朔是否真的見到過《岣嶁碑》，書中并未細(xì)說。后世學(xué)者大都認(rèn)為《海內(nèi)十洲記》“詭誕不經(jīng)，皆假托也”，實乃六朝好事者所為，講述的故事“大抵恍惚支離，不可究詰”。{3}

唐代文學(xué)家韓愈（768—824），得知了這個傳說之后，對《岣嶁碑》產(chǎn)生了濃厚的興趣，曾親自前往湖南衡山岣嶁峰上尋找，卻未能找到，悵然而返，賦《岣嶁山》詩曰：“岣嶁山尖《神禹碑》，字青石赤形模奇?？贫啡磙梗ㄒ蛔魅~）披，鸞飄鳳泊拏虎螭。事嚴(yán)跡秘鬼莫窺，道人獨上偶見之。我來咨嗟涕漣洏，千搜萬索何處有？森森綠樹猿猱悲”。{4}唐代詩人劉禹錫（772—842）也聽說并搜尋過禹碑的下落，但也沒有什么結(jié)果，他寫的一首五言詩中也曾提到了這件事，詩云：“嘗聞祝融峰，上有“神禹銘”。古石瑯玕姿，秘文螭虎形”。{5}韓愈和劉禹錫雖然都沒有親眼看到《岣嶁碑》，卻根據(jù)傳說，憑著豐富的想象，寫出了《岣嶁碑》的形狀和特征。兩人都是唐代著名詩人，通過他們的關(guān)注與描述，從而進(jìn)一步為《岣嶁碑》披上了撲朔迷離的神秘色彩。宋代著名學(xué)者朱熹與張栻，也曾到南岳游玩，依照傳說尋找過《禹碑》，也是毫無所得，最終無功而返。后來朱熹注釋韓愈詩文，認(rèn)為韓愈詩中所謂岣嶁山中有《神禹碑》，乃“傳聞之誤”。

應(yīng)該提到的是，宋朝重視碑刻的風(fēng)氣非常昌盛，在宋初已經(jīng)出現(xiàn)了所謂的“禹書”，在《淳化閣帖》中就收錄有“倉頡書”與“夏禹書”文字?！洞净w帖》是北宋初年搜集匯編而成的一部書帖，據(jù)史料記載，宋太宗趙光義平定天下，因為忱玩翰墨，曾下詔廣泛搜集先賢名跡，藏于內(nèi)府，共獲得墨跡五百余軸，于淳化三年（992）命翰林侍書學(xué)士王著將秘閣所藏歷代法帖匯編成帖，摹刻于禁中，稱為《淳化秘閣法帖》，簡稱《淳化閣帖》或《閣帖》。然后用澄心堂紙、李廷珪墨拓印，大臣登二府者賜帖一部。《淳化閣帖》共十卷，收錄的歷代名家墨跡甚多，可謂洋洋大觀。但王著學(xué)識不足，采擇不精，標(biāo)題多誤，在編排次序上也比較雜亂，甚至混入了偽跡，受到了蘇軾、米芾等人的批評?！洞净w帖》中收錄的“夏禹書”，釋文是“出令聶子星，紀(jì)齊春，其尚節(jié)化”。{6}“夏禹書”沒有表明出處，不知其由來，可能并非傳說的《禹碑》。但由于《淳化閣帖》在皇室與士大夫階層中流行，對當(dāng)時朝野都產(chǎn)生了巨大影響，也是不言而喻的。所以搜尋《禹碑》的下落，又成了一個備受關(guān)注的話題。

到了南宋嘉定年間（1208—1224），有個叫何致的人，平時嗜書好古，前去游覽衡山，尋找禹碑，在當(dāng)?shù)亻苑虻膸椭?，終于找到了《岣嶁碑》。據(jù)宋代張世南撰《遊宦紀(jì)聞》卷八記述，“何賢良名致，字子一，嘉定壬申，游南岳，至祝融峰下，按岳山圖，《禹碑》在岣嶁山，詢樵者，謂采樵其上，見石壁有數(shù)十字。何意其必此碑。俾之導(dǎo)前，過隱真屏，復(fù)渡一二小澗，攀蘿捫葛，至碑所，為苔蘚封剝，讀之，得古篆五十余，外癸酉二字，俱難識。韓昌黎所謂“科斗拳身薤倒披，鸞飄鳳泊拏蛟螭”，而其形模果為奇特，字高闊約五寸許，取隨行市買厯辟而模之。字每摹二，雖墨濃淡不勻，體畫卻不甚模糊。歸旅舍，方湊成本。何過長沙，以一獻(xiàn)曹十連彥約，并柳子厚所作，及書般舟和尚第二碑。以一揭座右，自為寶玩。曹喜甚，牒衡山令，搜訪柳碑，本在上封寺，僧法圓申，以去冬雪多，凍裂?！队肀?，自昔人罕見之，反疑何取之他處以誑曹。何遂刻之岳麓書院后巨石。但令解柳碑來匣之郡庠而已”。{1}南宋王象之《輿地紀(jì)勝》亦有類似記載。

何致將《岣嶁碑》文捶拓下來，整理成拓本，自己留了一份，將一份送給了當(dāng)時長沙轉(zhuǎn)運使曹彥約。曹彥約大喜過望，視為絕世珍寶，隨即又派人前往捶拓，哪知找遍了衡山，《岣嶁碑》卻杳無影蹤。何致獲得的《岣嶁碑》拓本，究竟是真是假？誰也無法說清。曹彥約卻深信不疑，并將《岣嶁碑》文拓本，翻刻于長沙岳麓山的碑石上。以后歷經(jīng)風(fēng)雨侵蝕，碑石被泥土湮沒，到明代初年被人發(fā)現(xiàn)，得以重見天日。萬歷年間，有人將岳麓山的《岣嶁碑》進(jìn)行翻刻，置于衡陽石鼓書院。到了清代康熙初年，好古者又將石鼓書院的《岣嶁碑》翻刻，置于岣嶁峰上。其后，又有人不斷將《岣嶁碑》翻刻，置于其他地方。目前全國主要存有五處：一在湖南衡山岣嶁峰，二在浙江紹興禹陵，三在西安碑林，四在四川北川縣，五在云南安寧縣。此外，開封古吹臺、南京棲霞山、河南湯陰縣羑里城等地，也有摹刻。這就是《岣嶁碑》的來龍去脈。

《岣嶁碑》文為摩巖陰刻，碑文9行，世傳《禹碑》77字。其筆畫字體，形似篆籀又非篆籀，無人可識，難解其意。南宋嘉定以后，文人學(xué)者絞盡腦汁，對《岣嶁碑》文進(jìn)行了深入研究。到了明代，陸續(xù)出現(xiàn)了一些破譯者，如楊升庵、沈鑒、安如山、郎瑛、楊廷相、楊時喬等人，其中最著名的是楊升庵。楊升庵（1488—1559），名慎，字用修，號升庵，是明代著名的大才子和大學(xué)者。他學(xué)識淵博，一生著述甚多，不僅擅長文學(xué)詩詞，精通哲學(xué)史志，而且雅好金石考古。楊升庵見到《岣嶁碑》拓本，大約是在明代嘉靖十六年，當(dāng)時他因“大禮之爭”得罪了嘉靖皇帝已被充軍云南永昌衛(wèi)，有個叫張素（碧泉）的巡撫從長沙帶回《岣嶁碑》拓本，請他考釋。據(jù)史料記載，楊“慎在滇日，嘗釋岣嶁《禹碑》之文，摩巖刻石，當(dāng)其苦索深思，形之夢寐，如有神授，亦好奇太過。于明人學(xué)風(fēng)，不無影響”?！渡诌z集》記述曰：“楊子讀《禹碑》，不得者四字，夜夢黃衣魚首人告之曰：此‘南瀆衍亨也。篝火而覓之，故曰：思之不通，鬼神將通之；故曰：天地有官，陰陽有藏，待時顯也”。又載楊升庵自敘說：“《禹碑》，宋嘉定中，蜀士有好奇者，不憚高峻，始陟其所，乃濡紙脫其文七十二字，刻于夔門觀，后亦磨滅。張季文得之，云是岳麓書院者。余既流避裔土，乃獲坐玩之，亦奇且幸矣。遂拓刻之安寧州法華山之晚照亭，仍建亭曰岣嶁亭”。楊升庵后來“撰《禹碑歌》并序略謂：《禹碑》在衡山絕頂，韓文公詩云云。厥后晦翁注韓文，遂謂衡山實無此碑，反以韓詩為傳聞之誤矣。再考六一《集古錄》、趙明誠《金石錄》、鄭漁仲《金石略》，之三家者，古刻昈列，獨不見所謂禹碑者。則自昔好古名流，得見是刻亦罕矣。余得此刻于碧泉張子季文，作《禹碑歌》以紀(jì)之云云”。{1}

雖然夏禹刻石在唐朝以前已有傳聞，而《禹碑》拓文卻出自宋人，故而有人疑其非真，認(rèn)為“岣嶁之刻，后人妄作明矣”。但楊升庵對禹碑卻是深信不疑的。博學(xué)多才的楊升庵對《岣嶁碑》拓本仔細(xì)研究，精心考釋，終于破譯了碑文77字的深奧含義，注出了漢文。這77字的譯文是：“承帝曰咨，翼輔佐卿，洲渚與登，鳥獸之門。參身洪流，而明發(fā)爾興。久旅忘家，宿岳麓庭。智營形析，心罔弗辰。往求平定，華岳泰衡。宗疏事裒，勞余伸禋。郁塞昏徙，南瀆衍亨。衣制食備，萬國其寧，竄舞永奔”。{2}這是自從宋代發(fā)現(xiàn)《岣嶁碑》拓文以來的首次破譯。張素（碧泉）隨即將《岣嶁碑》原文和楊升庵的注釋鐫刻于云南安寧縣法華寺石窟山的巖壁上，以永久保存，傳之后世。同時還被摹刻于大理等處。到了近代，由于風(fēng)雨侵蝕，字跡漫漶，有人根據(jù)拓本重刻于安寧縣北的溫泉巖壁上。楊升庵的譯文，明代嘉靖末年被人翻刻在四川石泉縣（今北川縣）的禹廟內(nèi)，清代康熙初又被人翻刻在西安的碑林中，并附刻了其他人的注文。對比參照，可以知道，各家注釋均以楊升庵的破譯為藍(lán)本，只不過改動了其中的個別字而已。清代學(xué)者朱彝尊撰寫了《書岣嶁山銘后》，專門記述此事（其文詳見朱彝尊《曝書亭集》）。王昶在《金石萃編》中收入了《禹碑》，并對其真?zhèn)翁岢隽艘蓡枺J(rèn)為“此碑自南宋始出，故歐（陽修）、趙（明誠）皆不錄，后來考據(jù)家如楊慎、楊時喬、安如山、郎瑛諸人深信不疑。余皆斥為偽物，今亦究無確證”。近代有學(xué)者認(rèn)為，此碑“傳為夏禹時所建，然宋代金石家對此未加論述，至明楊慎始盛加贊美，即著名于世。于是各地起而重刻，現(xiàn)云南昆明、四川成都、湖南長沙、西安碑林、河南汲縣等地均有摹刻本，凡七十余字。此碑書法非篆非蝌斗文，頗為獨特，實難信其為古代之文字?！m無斷定偽物之確證，但多有認(rèn)為偽物者”。{3}由此可知，《岣嶁碑》真?zhèn)坞y辨，確實是大有疑問的，但傳拓者卻不乏其人，摹刻甚多。

為什么歷代文人學(xué)者對《岣嶁碑》懷有如此濃郁的興趣呢？其原因大致有四：一、《岣嶁碑》在宋代之前，都是傳說記載，誰也沒有見過其碑，顯得撲朔迷離，神秘誘人。二、文獻(xiàn)典籍中，關(guān)于夏朝的記載很少，而且大都語焉不詳，夏朝留下的實物資料更少，大禹刻石記功，也都是傳說而已。三、如果《岣嶁碑》確有其碑，那么它就是大禹留下的最珍貴的文物了，它將彌補(bǔ)先秦文獻(xiàn)記載的不足，其巨大的價值是不言而喻的。四、《岣螻碑》是所有石刻碑碣的鼻祖，對高雅好古的文人雅士們來說，其誘惑力強(qiáng)大，所以如此熱衷于對《岣嶁碑》的搜羅與翻刻。這不僅是高雅的賞玩，更表達(dá)了歷代文人學(xué)者對炎黃文化的深情厚愛。

關(guān)于《岣嶁碑》的文字，對它的含義以及真?zhèn)螁栴}，現(xiàn)代的文人學(xué)者正在作進(jìn)一步深入研究，有的學(xué)者提出了類似籀篆與科斗文的《岣嶁碑》文可能是巴蜀文字的新觀點。古蜀時代同古羌一樣，沒有文字傳世，但三星堆和金沙遺址等重大考古揭示古蜀國有著燦爛的青銅文明，如此輝煌的古蜀時代怎么會沒有文字？這是一個很大的謎。據(jù)明代曹學(xué)佺《蜀中名勝記》記述，蜀漢時期諸葛亮在成都的西門古寺遺址曾發(fā)現(xiàn)有篆字《蠶叢氏啟國誓蜀之碑》。{1}如果古蜀蠶叢時代尚無文字，怎么會有“啟國誓蜀之碑”呢？因此有人推測，此碑顯然也是后人所為。從考古資料看，三星堆和金沙遺址出土了眾多的青銅人物造像和玉石器，巴蜀兩地出土的青銅器也非常多，但缺少文字的發(fā)現(xiàn)，不像殷墟發(fā)現(xiàn)有甲骨文，通過出土的大量卜辭可以比較準(zhǔn)確地了解到殷商王朝的很多歷史事件，而巴蜀卻沒有類似的文字，只有出土的一些兵器上面刻有圖像或巴蜀圖語。迄今發(fā)現(xiàn)的巴蜀圖語，已有數(shù)十個至上百個之多，但時間已晚至戰(zhàn)國時期，而且大都含義朦朧，復(fù)雜難解，尚未破譯。所以對巴蜀圖語的探析與識讀，已吸引了眾多學(xué)者的關(guān)注，成為一個有待深入研究的重要學(xué)術(shù)領(lǐng)域。值得注意的是，隨著近年文物普查的開展，發(fā)現(xiàn)了在我國福建、貴州、浙江、四川等地一些同《岣嶁碑》文頗為近似的古文字碑刻。這些考古發(fā)現(xiàn)，對研究古文字來說，都是非常珍貴的資料。相信終有一天，人們會真正揭開《岣嶁碑》之謎。

五、羌族的巫師與《釋比圖經(jīng)》

巫師是中國古老的信仰文化，漢族稱為巫師、巫覡，民間也有稱之為端公的，彝族稱為畢摩，羌族稱為釋比。羌族的巫師與《釋比圖經(jīng)》，是西羌文化中的重要元素。

古代岷江上游的羌族有很多羌寨部落，自古就有六夷、七羌、九氐之稱。{2}在對巫師祖師的稱謂上，羌鄉(xiāng)不同的氏族常有各自的表達(dá)。比如茂縣與汶川縣威州以北稱巫師祖師為“阿爸錫拉”，汶川縣綿池鄉(xiāng)稱巫師祖師為“阿爸木拉”，理縣蒲溪鄉(xiāng)稱巫師祖師為“斯多吉比”，理縣桃坪鄉(xiāng)稱巫師祖師為“質(zhì)地格板”。羌族巫師祖師的稱謂雖有不同，但傳說都是天神的家庭祭司下凡。羌鄉(xiāng)的巫師在稱謂方面也略有不同，通常自稱“許”，岷江上游與雜谷腦河流域的羌族巫師則自稱“詩谷”，或稱“詩卓”，人們尊稱之為“釋比”，或尊稱為“阿爸比”，簡稱“比”。羌族巫師及其祖師的稱謂不同的表達(dá)方式，反映了羌族不同支系在宗教文化方面具有豐富多樣性。

釋比作為羌族原始宗教的祭司，起源于何時？由于羌族無文字，對此缺少記載，漢文典籍有關(guān)羌族原始宗教的記載也是鳳毛麟角，故而很難確考。有學(xué)者認(rèn)為，傳說遠(yuǎn)古時期羌族先民戰(zhàn)勝戈基人的時候，就有了宗教祭祀活動，起先由部落長老主持，后來逐漸演變?yōu)槲讕熤鞒郑瑥亩蔀榱藢ｉT的宗教祭司。{3}從傳世文獻(xiàn)記載看，早在黃帝時期甚至更早就有了祭祀活動。《史記·五帝本紀(jì)》對此就有記載，索隱說黃帝時“萬國和同，而鬼神山川封禪祭祀之事，自古以來帝皇之中，推許黃帝以為多”。{1}到了大禹治水的時候，也經(jīng)常舉行祭祀活動，祭祀形式也更加成熟和完備?！妒酚洝し舛U書》說舜有“類于上帝，禋于六宗，望山川，徧群神，輯五瑞，擇吉月日”的傳統(tǒng)，“禹遵之”，{2}就透露了大禹對祭祀活動的重視和沿襲。顏師古注釋《漢書·武帝紀(jì)》與朱熹《楚辭集注》都提到《淮南子》中關(guān)于“大禹治水時自化為熊，以通轘轅之道”的記述，若加以分析推測，這其實就是大禹治水過程中舉行祭祀活動的一種情景。古代先民祭祀時有戴面具和跳巫舞的做法，一些少數(shù)民族地區(qū)至今仍有此俗。自古巫師作法，手舞足蹈，稱為“禹步”，很可能就是從大禹時候開始，或者說在形式上繼承了大禹的祭祀傳統(tǒng)。一些古代文獻(xiàn)對此就有記述，比如《尸子·君治》就說“古者龍門未闢，呂梁未鑿，河出于孟門之上，大溢逆流，無有丘陵，高阜滅之，名曰洪水。禹于是疏河決江，十年未闞其家，手不爪，脛不毛，生偏枯之疾，步不相過，人曰‘禹步。禹長頸鳥啄，面貌亦惡矣，天下從而賢之，好學(xué)也”。{3}漢代揚雄《揚子法言·重黎篇》說：“昔者娰氏治水土，而巫步多禹”，{4}唐代李軌注曰：“禹治水土，涉山川，病足而行跛也，而俗巫多效禹步”。晉代皇甫謐《帝王世紀(jì)》也說：大禹“繼鯀治水，乃勞身涉勤，不重徑尺之璧而愛日之寸陰，故世傳禹病偏枯，足不相過，至今巫稱禹步是也”。{5}通過這些記載，可知“禹步”的由來，說明了大禹對后世巫師及其祭祀活動的深遠(yuǎn)影響。

后來的道教也尊崇大禹，將“禹步”作為道士在禱神儀禮中常用的一種步法動作。道家著作《抱樸子》《云笈七簽》等典籍中對此就多有記載，傳其為大禹所創(chuàng)，故稱“禹步”?！侗阕印?nèi)篇·登涉》曰：“天地之情狀，陰陽之吉兇，茫茫乎其亦難詳也。吾亦不必謂之有，又亦不敢保其無也。然黃帝太公皆所信仗，近達(dá)者嚴(yán)君平、司馬遷皆所據(jù)用……王者立太史之官，封拜置立，有事宗廟，郊祀天地，皆擇良辰……禹步而行”。{6}《云笈七簽》卷六十一曰：“諸步綱起于三步九跡，是謂禹步。其來甚遠(yuǎn)，而夏禹得之，因而傳世”。{7}道家推崇的“禹步”，因其步法依北斗七星排列的位置而行步轉(zhuǎn)折，宛如踏在罡星斗宿之上，又稱“步罡踏斗”。除了道家推崇此法，西南地區(qū)少數(shù)民族的法師，也都使用“禹步”，并演化出很多獨特的形式。

羌族巫師主要從事祭神與巫術(shù)活動，與道家有所不同，但崇尚大禹，重視祭祀，則是一致的。羌族巫師通過主持祭祀活動，為人禳解禍祟，驅(qū)鬼治病，除穢鎮(zhèn)邪，祈禱牲畜繁殖和五谷豐登。在羌族民眾生產(chǎn)與生活中凡是有大事情的時候，譬如祭祀先祖、許愿還愿、消災(zāi)除難、節(jié)慶、合婚、送葬等等，都要請巫師主持。羌族巫師作法時，須擊鼓演唱經(jīng)咒。由于羌族無文字，這些經(jīng)咒都是通過口授傳承，年輕的巫師須拜師受業(yè)，由師傅口授唱經(jīng)咒語，熟練背誦，起碼要學(xué)習(xí)和修煉三年以上，才能掌握巫術(shù)，懂得做各種法事的方式和方法，然后方可行業(yè)。據(jù)一些從事歷史學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)等研究的學(xué)者調(diào)查，羌族巫師的唱經(jīng)大約可分為上、中、下三壇，上壇為祭神，中壇為人事，下壇為祭鬼。根據(jù)調(diào)查，在岷江上游，漢代以來的汶山郡地流傳的上、中、下三壇唱經(jīng)各有十多部，共約四五十部。羌族巫師在村寨做法事時，有特制的服飾，頭戴猴皮帽，身著白布衣或麻布衣，外套羊皮褂，頸上掛骨質(zhì)白色念珠，手執(zhí)法器（羊皮手鼓、銅鑄法鈴、木質(zhì)神杖與師刀、龍頭形法水瓶之類），配合誦經(jīng)念咒，敲擊皮鼓，手舞足蹈，以造成一種神秘的氣氛，從而影響人們的視覺與心靈。羌族巫師的唱經(jīng)大都是韻文或詩歌，有的則如同史詩。羌族巫師的咒語與唱經(jīng)有很大的不同，唱經(jīng)全都用古羌語演唱，咒語則多用漢語雜羌語演唱，咒語形式很像道教咒語，內(nèi)容反映出較多的佛教或道教思想，顯然是受到了佛教與道教影響。{1}

羌族的宗教觀念是多神信仰，根據(jù)學(xué)者們的調(diào)查研究，羌族崇敬的神靈共有三十多種，包括自然諸神、家神、勞動工藝之神、寨神或地方神（社神或圖騰崇拜遺跡）等等。羌族巫師主持的祭祀活動，以祭天神最為經(jīng)常，以祭山神最為隆重，究其原因，應(yīng)和羌族自古以來所處的自然環(huán)境有關(guān)，也和羌族的生活形態(tài)有著很大的關(guān)系。羌族的一些支系定居于岷江上游的高山深谷之間，所以特別崇拜天神與山神。在羌族的宗教觀念中，認(rèn)為天神（或太陽神）象征天，使人們得到溫暖和使糧食生長；認(rèn)為山神是山區(qū)的主宰，衛(wèi)護(hù)人畜不至遭受野獸與瘟疫的危害。祭山是羌民的大典，流傳的諺語有“皇帝祭社，百姓祭山”之說，通常村寨成員都要參加。羌族相信萬物有靈，而常以白石代表種種神靈。羌族巫師主持的祭山會亦稱祭天會，一般都在村寨附近的“神樹林”中舉行，因為祭祀時要圍繞著一個高約六、七尺，頂上供奉白石的小石塔活動，故又稱為塔子會。在每年農(nóng)歷正月（歲首）、五月（播種）、十月（秋收）都要舉行這種祭祀活動，由老巫師主祭，巫師的徒弟協(xié)助。釋比作法時一般均著麻布衣，外套豹皮或羊皮褂，有的則圍白布裙。他們頭戴金絲猴帽，手敲羊皮鼓，足踏“禹步”，口念經(jīng)文，在眾目下臨場作法或演練巫術(shù)。祭祀時最重要的就是供奉祭品，演唱壇經(jīng)，宰羊（或屠?；驓㈦u），然后巫師跳神，群眾歡呼，跳鍋莊，飲咂酒，吃牛羊肉，使祭祀活動達(dá)到高潮，然后盡歡而散。羌族的原始宗教表達(dá)了對自然的崇拜以及對神靈的敬畏，通過村寨共同遵守的禁忌，以達(dá)到維護(hù)社會秩序、增強(qiáng)部落和民族團(tuán)結(jié)的目的。羌族的原始宗教對孕育羌族文化藝術(shù)也起到了重要作用，譬如羌族巫師的唱經(jīng)便包含了內(nèi)容豐富的文學(xué)題材，羌族的“跳盔甲”便起源于古老的傳統(tǒng)祭祀風(fēng)俗舞，羌族的“跳皮鼓”則仿照巫師作法時跳的宗教舞。在羌民的日常生活中，羌族巫師還有占卜的傳統(tǒng)，其舊俗主要有羊卜，以羊髀骨灼之占卜吉兇，此外還有羊角卜、雞蛋卜、白狗卜等等。在《元史·張庭瑞傳》《西夏紀(jì)事本末》卷十等史籍，以及明代嘉靖《四川總志》與清代道光《茂州志》等一些地方志書中，便有關(guān)于羌族“羊卜”的記述。

關(guān)于羌族巫師在宗教文化方面的傳承，由于羌族無本民族文字，故而羌族巫師沒有文字記錄的紙質(zhì)經(jīng)書，只有唱經(jīng)，所有唱經(jīng)全靠博聞強(qiáng)記，老巫師向年輕徒弟教授時全憑口傳心授，要經(jīng)過數(shù)年反復(fù)背誦才能熟記，以此代代相傳。釋比口授傳承的唱經(jīng)，內(nèi)容相當(dāng)豐富，有的涉及了祭祀與巫術(shù)，有的包含了羌族的神話傳說和歷史文化故事，表達(dá)了羌族的崇尚和信仰。這些經(jīng)文由于世代口傳，記憶與背誦難免會有出入，所以各地很不一致，有的經(jīng)文晦澀難懂，就連一些羌族巫師也只能背誦而不解其意。到了近現(xiàn)代，羌族巫師的經(jīng)典，才出現(xiàn)了采用漢文記音的抄本，經(jīng)文全為韻文，有音韻優(yōu)美的特點。{2}經(jīng)過學(xué)者們的搜集整理，有的經(jīng)文現(xiàn)在已有了漢譯文字。

值得注意的是，在岷江上游的羌族聚居區(qū)發(fā)現(xiàn)的《釋比圖經(jīng)》，是羌族巫師使用的一種無文字的圖經(jīng)畫卷，羌語稱為“刷勒日”。《釋比圖經(jīng)》主要流傳于四川岷江上游的羌族聚居區(qū)，在其相鄰的嘉絨藏區(qū)沒有發(fā)現(xiàn)此類畫卷，現(xiàn)已成為羌民族珍貴的宗教文化瑰寶。發(fā)現(xiàn)的這些《釋比圖經(jīng)》采用麻布做底，上面粘裱白紙，使用彩色顏料和傳統(tǒng)的國畫手法，由眾多畫面組合在麻布白紙上繪制而成。整幅畫卷為折疊式兩面繪圖，合則為冊，展為畫卷。據(jù)不完全統(tǒng)計，目前發(fā)現(xiàn)和搜集到的羌族《釋比圖經(jīng)》已有好幾部，有的畫卷長約176厘米，寬約16厘米，畫卷上共有大小108圖；有的畫卷全長820厘米，由277幅小畫連綴而成，每幅小畫長16.5厘米，寬10厘米，分上下兩部分，被尊稱為“摩刷”。有的羌族《釋比圖經(jīng)》經(jīng)過學(xué)者們的整理，已經(jīng)正式出版了，便于更多人了解和仔細(xì)觀賞這些《釋比圖經(jīng)》畫面，也為學(xué)術(shù)研究提供了便利。{1}這些《釋比圖經(jīng)》，從用途性質(zhì)看，有的是羌族巫師用以推算、演易、預(yù)測吉兇的圖譜，有的是羌族巫師用于唱經(jīng)、占卜的一種圖畫經(jīng)典，供釋比在做法事時能夠依據(jù)圖畫的提示，看圖唱誦經(jīng)文。從《釋比圖經(jīng)》的畫面看，其內(nèi)容涉及了羌族的歷史故事、宗教祭祀、卜卦、婚姻、喪葬、耕作、放牧、建筑、人物、車馬、牲畜、服飾、日常生活、民俗民風(fēng)、自然環(huán)境等各個方面，內(nèi)容可謂豐富多樣。羌族《釋比圖經(jīng)》的繪制技法簡練而又生動，裝飾比較單純，內(nèi)涵隱喻，情節(jié)奇譎，具有比較濃郁的神秘色彩，同時也給人以豐富的想象和啟迪之感。因為《釋比圖經(jīng)》上面只有畫面而無文字，畫面內(nèi)容只有釋比了然于心，普通人難以解釋，所以又常被人稱之為“奇書”或“天書”。

羌族的《釋比圖經(jīng)》起源于何時？有人認(rèn)為，最早的《釋比圖經(jīng)》可能繪于唐代，已成孤本，有的則認(rèn)為大約出于元代。但目前見到的《釋比圖經(jīng)》，據(jù)傳承者相告，已經(jīng)保管使用了16代。按時間推算，那應(yīng)該是明清之際。還有搜集到的一些羌族《釋比圖經(jīng)》，紙質(zhì)完好，色彩比較鮮艷，繪制與使用的時間顯然還要晚一些；其中有的畫面內(nèi)容描繪了清代中期改土歸流之后發(fā)生的事情，很可能是清代晚期甚至民國時期繪制的。

從傳世文獻(xiàn)記載看，采用繪畫與圖像的方式記錄故事，曾是中華民族的一個古老傳統(tǒng)，在黃帝和大禹的時候就有了。如《左傳·宣公三年》說：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸”。{2}“遠(yuǎn)方圖物”是說遠(yuǎn)方的邦國圖畫山川奇異之物而獻(xiàn)給夏朝君主，“鑄鼎象物”是說大禹將各種物象鑄在鼎上，使百姓了解何物為神，何物為奸。《史記·孝武本紀(jì)》也有“黃帝作寶鼎”和“禹收九牧之金，鑄九鼎，皆嘗鬺烹上帝鬼神”的記述。{3}后漢大將軍崔瑗竇《鼎銘》說：“大禹鑄鼎，象物百神”。{4}可知舉行祭祀和繪畫圖譜的傳統(tǒng)，從大禹時候就對中國各民族都產(chǎn)生了重要影響。如果說“鑄鼎象物”是統(tǒng)治者采用的做法，那么上古時候的“巖畫”以及彩陶紋飾圖像之類就是民間的表達(dá)形式了。這個古老的傳統(tǒng)，特別在我國少數(shù)民族地區(qū)尤其流行，在我國的南北各地發(fā)現(xiàn)巖畫甚多，就說明了古代先民繪圖記述故事之俗的流行。到了秦漢時期，繪畫之風(fēng)更加盛行，漢代畫像曾風(fēng)行全國各地，從日常生活與精神崇尚到喪葬之俗都接受了繪畫之風(fēng)的影響，遺留至今的漢闕石祠、出土的大量漢代畫像石畫像磚以及墓室壁畫等對此就給予了充分揭示。唐宋時期，也是繪畫繁榮發(fā)展的重要階段。內(nèi)地昌盛的畫風(fēng)，也對少數(shù)民族地區(qū)產(chǎn)生了顯著的影響，并融入了宗教文化。羌族也是喜歡繪畫和擅長繪圖記事的民族，羌族的服飾與建筑裝飾，就生動地展現(xiàn)了美術(shù)方面的特長。羌族巫師是羌族文化的傳承者，采用畫卷的方式有助于唱經(jīng)的記憶和傳授，所以《釋比圖經(jīng)》也就應(yīng)運而生了。目前發(fā)現(xiàn)的羌族《釋比圖經(jīng)》雖然時間稍晚，但推測其起源應(yīng)該在明清之前甚至更早。羌族的《釋比圖經(jīng)》有著極其豐富的文化內(nèi)涵，涉及人文地理和社會歷史的各個方面，是非常寶貴的羌族文化遺產(chǎn)。目前我們對羌族《釋比圖經(jīng)》的了解還比較有限，對圖經(jīng)畫面內(nèi)容的解讀也比較膚淺，尚有待于進(jìn)一步發(fā)掘整理和深入研究。

六、結(jié) 語

綜上所述，本文從學(xué)術(shù)研究的角度，對大禹的傳說和西羌文化做了一些考證和探討，提出了一些自己的研究心得和分析看法。羌族是中華民族大家庭中最古老的民族，西羌文化具有絢麗多彩的豐富內(nèi)涵，本文將大禹的傳說與西羌文化聯(lián)系起來進(jìn)行了探討，提出了自己的一得之見。大禹興于西羌，是中國新石器時代率領(lǐng)各族人民疏通江河、治理水患的偉大人物。文獻(xiàn)記載大禹有很多傳說，也給后世留下了很多未解之謎，比如治理水患是從哪里開始的？大禹采用了哪些治水方式才獲得了成功？大禹娶涂山氏之女的地方究竟在哪里？大禹在何處得到了金簡玉書？南岳衡山的岣嶁碑是否確有其事？羌族的白石崇拜和大禹又有什么關(guān)系？羌族巫師的由來與釋比圖經(jīng)起源于何時？這些都是引人入勝的話題；文章對其作了一一解答。

（責(zé)任編輯：劉麗）