王林偉

摘要：君子作為儒家的理想人格包含兩個(gè)方面的規(guī)定：進(jìn)德與修業(yè)，亦即一方面努力提升德行，另一方面在家國天下之中建立事業(yè)。在傳統(tǒng)社會(huì)中，君子之道的主要承擔(dān)者為士大夫階層。在廟堂與江湖的互補(bǔ)格局中，士大夫階層能較好地完成其使命。但隨著傳統(tǒng)社會(huì)的崩潰，士大夫階層逐漸消失，君子之道遂失其本有的依托。在轉(zhuǎn)型處境中，現(xiàn)代知識(shí)分子理應(yīng)承擔(dān)起實(shí)踐君子之道的責(zé)任，進(jìn)現(xiàn)代之德、修當(dāng)代之業(yè)，從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞：君子之道；進(jìn)德修業(yè)；轉(zhuǎn)型社會(huì)；現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2017）02-0047-07

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.02.07

自晚清以來，中華民族陷入了一種前所未有的巨變之中，該變局遠(yuǎn)比殷周之際、春秋戰(zhàn)國之際的變革來得深廣劇烈，直到今天我們?nèi)栽谄溟g多方摸索、找尋出路。以此之故，我們今天談?wù)撝袊幕膹?fù)興，絕不能停留在表面的熱度上。我們應(yīng)當(dāng)深入此基本情境，對其做通盤的接受、考察，在各個(gè)層次上清理其淤積、疏通其血脈、挺立其筋骨、潤澤其肌膚，從而讓這古老的文明有機(jī)體煥發(fā)出新的生機(jī)，此方是本真意義上的文化重建。這種重建工作自然不能一蹴而就，它需要有識(shí)之士前仆后繼地肩負(fù)起責(zé)任并從各個(gè)層面加以努力。事實(shí)上，晚清以來直到今天的有識(shí)之士就是這么做的。僅就狹義的學(xué)術(shù)研究而言，前人也已做了大量不懈的努力，梁漱溟、費(fèi)孝通、賀麟、牟宗三等便是其中的佼佼者。本文即意在接續(xù)這些努力，試圖從傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的角度來對此作些回應(yīng)。

確切而言，本文擬通過探討君子之道與現(xiàn)代生活的關(guān)系來尋求中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興之道。這項(xiàng)工作包含如下三個(gè)方面的內(nèi)容：（1）首先得到闡明的是君子之道在古代所具有的真實(shí)內(nèi)涵：亦即對其所規(guī)定的人生方向、生命理想形態(tài)作出確切描述；（2）其次需描繪出該理想在古代社會(huì)中得到落實(shí)的具體方式，亦即君子之道在傳統(tǒng)社會(huì)中的運(yùn)作機(jī)制及其制度保障；（3）最后是討論君子之道在當(dāng)下及未來的中國（作為轉(zhuǎn)型社會(huì)）的應(yīng)有展開，描繪出新時(shí)代君子之道的方向。

一、君子之道的基本規(guī)定：進(jìn)德與修業(yè)

要討論君子之道與現(xiàn)代生活的關(guān)系，首先得闡明：何謂君子之道？這就牽涉到儒家對理想人格及其生命形態(tài)的規(guī)定。簡要而言，這種理想人格即是君子，其生命形態(tài)的展開即是君子之道。君子之道的基本規(guī)定可用《易傳》中的如下說法來概括：“君子進(jìn)德修業(yè)”。[1]5此即表明：君子之道的展開包含兩個(gè)方面的本質(zhì)內(nèi)容，一是不斷地增進(jìn)自己的德行，二是卓然挺立自己的事業(yè)。自孔子建立儒家的矩范以來，它就成為儒者的共同追求目標(biāo)，先秦之儒如此，漢唐之儒如此，宋明儒亦如此，其精神蓋可追溯至夏商周以來的憂患意識(shí)。

在《尚書》中，我們瞥見了君子之道所從出的淵藪。作為上古時(shí)代經(jīng)典文獻(xiàn)的匯編，它展示夏商周三代深遠(yuǎn)宏闊的政治實(shí)踐脈絡(luò)。其間貫穿始終的主題是“敬慎事天、敬德保民（先王顧諟天之明命、恪謹(jǐn)天命）”，在《周書》中該精神體現(xiàn)得尤為明顯（王其疾敬德、不可不敬德、用康保民、永保民）。徐復(fù)觀稱之為“憂患意識(shí)”并指出：“憂患意識(shí)乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)……在憂患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力?！盵2]19在以文王、周公、召公為代表的周人中，這種憂患意識(shí)被提升為治國平天下的主導(dǎo)精神?！爸苋私⒘艘粋€(gè)由‘敬所貫注的‘敬德、‘明德的觀念世界，來照察、指導(dǎo)自己的行為，對自己的行為負(fù)責(zé)，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)?！盵2]21進(jìn)德修業(yè)的理念即于此開始扎根：由敬德、明德生發(fā)出進(jìn)德，由事天保民生發(fā)出修業(yè)，其具體落實(shí)則為周代的禮樂制度。

至春秋時(shí)期，周文日見疲弊，禮樂制度日以陵夷。然而此時(shí)出現(xiàn)了信而好古、述而不作的孔子，他用“仁學(xué)”點(diǎn)醒了中國人文精神的靈魂。孔子由此提出了君子的理想人格并首次對君子之道做出了本質(zhì)規(guī)定。在孔子這里，君子的古義逐漸消泯，代之而起的是指向德行人格的新義：君子即是時(shí)時(shí)刻刻居仁由義的有德者。所以孔子說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”[3]70又說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！盵3]71這就表明：仁義才是君子的生命依歸，進(jìn)德對君子而言是貫穿生命始終的，不可斯須去身。此外，終身學(xué)而不厭、誨人不倦的孔子又有著“吾其為東周”的政治理想，并視自己為“待賈者”，三月無君則棲棲惶惶。為了實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，孔子曾周游列國、干七十余君，然而卻終無所遇?？鬃佑謴牡滦小⒄?、言語、文學(xué)等方向來培養(yǎng)弟子，廣造經(jīng)世致用的人才以期善化天下。故孔子又用“修己以安人”、“修己以安百姓”來描繪君子之道。正是在這些努力中，我們看到了修業(yè)的理念：平治天下（政道、治道）、傳承斯文（學(xué)統(tǒng)、文統(tǒng)）是君子的本分事業(yè)。綜括而言，在孔子這里，進(jìn)德與修業(yè)均是終身之事：進(jìn)德是始終相續(xù)、繩繩相繼的，不可略有間斷；修業(yè)雖也是終身的事業(yè)，但卻只能是隨時(shí)以盡分，蓋其間有命的因素在。

孔子對君子之道的規(guī)定在后世得到了繼承和發(fā)揚(yáng)。就《大學(xué)》而言，三綱領(lǐng)中，明明德即相應(yīng)于進(jìn)德，新民即相應(yīng)于修業(yè)，而止于至善則表明進(jìn)德、修業(yè)均是貫穿生命始終的無止境者。八條目中，格致誠正是進(jìn)德的工夫，修齊治平是修業(yè)的規(guī)模。即此而論，我們完全可將《大學(xué)》視為描繪君子之道的經(jīng)典文本。就《中庸》而論，戒慎恐懼、慎獨(dú)以致中和是進(jìn)德的功夫，位育天地萬物則是修業(yè)的最終企向。具體而言，行知、仁、勇之三達(dá)德而底于至誠即是成德之化境，行五倫之達(dá)道而至于天地位焉、萬物育焉即是修業(yè)之化境。故《中庸》有言：“君子之道費(fèi)而隱……造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！盵3]22-23《中庸》對君子之道的描繪可謂盡善盡美、無以復(fù)加矣。《易傳》中“盛德大業(yè)，至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”[1]346-347等說法，也正與此描繪遙相呼應(yīng)。這些文本更為鮮明地闡述了孔子所標(biāo)識(shí)的君子之道。孟子與荀子心目中的君子之道亦不外乎此矩范。

自先秦儒家奠定君子之道的基型之后，它就成為后世儒者政治實(shí)踐及學(xué)理闡發(fā)的指導(dǎo)理念。后世儒學(xué)的發(fā)展可分為兩個(gè)階段：漢唐的傳經(jīng)之儒及其經(jīng)世致用、宋明的明道之儒及其心性之學(xué)。粗略言之，漢唐之儒重在從制度上落實(shí)此君子之道（如董仲舒的天人三策、舉孝廉等選拔制度的創(chuàng)設(shè)、士大夫政治的演生、文治政府的創(chuàng)建等），在功業(yè)方面取得了顯赫的成績；而宋明儒則尤為關(guān)注從學(xué)理上闡明君子之道的意蘊(yùn)，對心性本體、修養(yǎng)工夫等問題的討論達(dá)到了難以企及的高度（在此只需提出兩個(gè)事例：宋前期有伊川著《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》提出“學(xué)以為圣人”之說、明中后期有陽明“讀書做圣賢為人生第一等事”之說；講習(xí)討論、發(fā)奮修身以成就圣賢人格是宋明儒的共同意識(shí)）。此間，我們可說前者偏重于修業(yè)（但并非不講德，而恰是在具體制度、行事中落實(shí)其德，如漢儒的敦厚樸實(shí)、忠孝節(jié)義），后者偏重于進(jìn)德（但并非不修業(yè)，書院講學(xué)、鄉(xiāng)約民規(guī)乃至得君行道，均意在落實(shí)其學(xué)其德以成就大業(yè)）。然兩者均涵括在君子之道的本質(zhì)意蘊(yùn)當(dāng)中：漢唐與宋明的儒者均不能外乎內(nèi)圣外王之道，只是其側(cè)重有所不同而已。

自孔子確立君子之道以來，它就成為后世儒者修己治人的最終準(zhǔn)則。各個(gè)學(xué)派雖然會(huì)就如何修己、如何治人展開多方的爭論，但德業(yè)雙修的理念從來就未曾動(dòng)搖過。我們可將其視為傳統(tǒng)中國人文精神的獨(dú)特內(nèi)涵：它規(guī)定了君子之道的承擔(dān)者——士大夫階層在政治與文化上的實(shí)踐方向。尤需指出的是：君子對于進(jìn)德修業(yè)的實(shí)踐有著精神上的高度自覺，它體現(xiàn)為某種剛毅雄渾的義理承當(dāng)。曾子之“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎” [3]104、孟子之“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也”[3]250，最能體現(xiàn)這種精神特質(zhì)。正是基于此種精神的貫注，君子才能做到“志于道”、“無恒產(chǎn)而有恒心”：在德行上，它體現(xiàn)為自覺的、無止境的向上奮進(jìn)；在事業(yè)上，它運(yùn)作于家國天下的宏闊格局之中。家之倫理、國之治理、天下之興亡，均被統(tǒng)攝在其中。

二、傳統(tǒng)社會(huì)中君子之道的展開模式：廟堂與江湖

君子之道的內(nèi)涵既已闡明，但它作為生命展開的理想形態(tài)，只有扎根在具體的社會(huì)生活中才能贏得真正的成長空間。這就牽涉到如下的問題：君子之道在傳統(tǒng)社會(huì)中是如何展開、落實(shí)的？要回答此問題：首先要明白中國傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的基本結(jié)構(gòu)，其次要看君子之道的承擔(dān)者（士大夫、紳士）在其中扮演了什么樣的角色、發(fā)揮了什么樣的功效，其間又有什么樣的因素在保障這些功能的實(shí)現(xiàn)。

1.中國傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的基本結(jié)構(gòu)

本文所謂的傳統(tǒng)社會(huì)，指的是秦漢以來直至晚清的社會(huì)形態(tài)，而尤為側(cè)重明清時(shí)期的社會(huì)形態(tài)，蓋此時(shí)期距離我們最近，對當(dāng)前社會(huì)形態(tài)的影響最為直接。如何定位中國傳統(tǒng)社會(huì)的形態(tài)，目前學(xué)界并無確切、統(tǒng)一的意見。

就其底色而言，中國傳統(tǒng)社會(huì)乃是一種倫理社會(huì)，亦即整個(gè)社會(huì)是通過一張無窮無盡的倫理關(guān)系網(wǎng)來構(gòu)成的：一切其他的組織，不管是政治的、經(jīng)濟(jì)的還是文化的，均依托在此倫理關(guān)系網(wǎng)上。它以家庭、宗法為起點(diǎn)，然而又不限于此，其外圍是無邊無際的天下。此即如梁漱溟所言：“中國人就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會(huì)”、“由是乃使居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織?！?[4]79費(fèi)孝通則提出“差序格局”概念，他采用了如下的比喻：“以‘己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系……像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄?！盵5]128而“一個(gè)差序格局的社會(huì)，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)?！盵5]136很明顯，費(fèi)孝通的差序格局社會(huì)即是倫理社會(huì)。它是中國傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的內(nèi)蘊(yùn)、底色，數(shù)千年王朝的更替未能對此做絲毫撼動(dòng)。

自橫向的人員構(gòu)成而言，中國傳統(tǒng)社會(huì)可用四民社會(huì)來加以描繪。士農(nóng)工商構(gòu)成傳統(tǒng)社會(huì)的主要階層：士人掌握文化知識(shí)，參與國家治理并執(zhí)掌教化；農(nóng)民耕種土地、繳納賦稅并服役，數(shù)量最多，分布最廣，是供養(yǎng)國家的主體；工人負(fù)責(zé)制造器械用具；商人則貿(mào)遷有無以追逐利潤。四者之中，以士農(nóng)為本，工商為末。但需指出：傳統(tǒng)社會(huì)中的士農(nóng)工商并非階級(jí)之分，而是屬于職業(yè)上的分途，它們之間有較為通暢的流動(dòng)性。此即如梁漱溟所言：“在中國耕與讀之兩事，士與農(nóng)之兩種人，其間氣脈渾然相通而不隔。士與農(nóng)不隔，士與工商亦豈隔絕？士農(nóng)工商之四民，原為組成此廣大社會(huì)之不同職業(yè)。彼此相需，彼此配合。隔則為階級(jí)之對立；而通則職業(yè)配合相需之征也?！盵4]147且在梁氏看來，此職業(yè)分途的四民社會(huì)實(shí)與此上的倫理關(guān)系網(wǎng)相互配合：“倫理秩序著見于封建解體以后，職業(yè)分途即繼此階級(jí)消散而來，兩方面實(shí)彼此順益，交相為用，以共成此中國社會(huì)?！盵4]181其論允為真知灼見。

自縱向的社會(huì)治理秩序而言，中國傳統(tǒng)社會(huì)具有如下的基本政治結(jié)構(gòu)：皇室—士人—百姓（民）之間的三維互動(dòng)。在此結(jié)構(gòu)中：皇室掌握政權(quán)，擁有生殺予奪的終極權(quán)力；百姓則按宗法、地緣等聚居方式分散各地以形成鄉(xiāng)土社會(huì)（基層社會(huì)）；士人身居其間，一面參與政治、代表皇室治理百姓，一面又代表百姓監(jiān)督、引導(dǎo)皇室的權(quán)力運(yùn)用。正是在這種結(jié)構(gòu)中，產(chǎn)生了中國政治的種種特性：皇權(quán)專制、官僚政治、士大夫政治等等。綜合此底色、橫向、縱向的三重結(jié)構(gòu)，我們就認(rèn)識(shí)了中國傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的基本結(jié)構(gòu)。正是在這些結(jié)構(gòu)當(dāng)中，我們找到了君子之道的運(yùn)作空間及其運(yùn)作機(jī)制：蓋士人乃是君子之道的真正承擔(dān)者，明了其地位和功能方能開解君子之道的真實(shí)意蘊(yùn)。

2.君子之道的展開模式及其保障體系

士大夫階層作為君子之道的承擔(dān)者，其社會(huì)功能首要地體現(xiàn)在縱向的治理結(jié)構(gòu)中。自皇室與民眾而言有廟堂與江湖之分：廟堂是天高皇帝遠(yuǎn)的權(quán)力中心，江湖是分散各地、星羅棋布的各級(jí)鄉(xiāng)土社會(huì)。皇室靠自身無法治理偌大的江湖，它需要一個(gè)代理階層：代表皇室以中央和地方行政的方式將觸角伸及各個(gè)鄉(xiāng)土社會(huì)并將其納入到整個(gè)國家體系當(dāng)中。該階層即是士大夫階層，它是流動(dòng)的：士大夫大多出身于鄉(xiāng)土并通過選拔機(jī)制進(jìn)入地方或中央行政擔(dān)任有期限的官職，任滿之后又重回鄉(xiāng)土。該階層在鄉(xiāng)土基層社會(huì)為鄉(xiāng)紳，進(jìn)入行政體系為官員，進(jìn)入皇室則為師傅。君子之道即運(yùn)作在這種流動(dòng)機(jī)制當(dāng)中。

就歷史的實(shí)際展開而言，君子之道的落實(shí)即為士大夫政治：該階層既承繼進(jìn)德的自覺精神，也肩負(fù)著治理天下的事業(yè)責(zé)任。閻步克在研究士大夫政治演生史曾說：“這種政治文化模式認(rèn)定，每一個(gè)居身上位者相對于其下屬，同時(shí)擁有官長、兄長、師長三重身份，同時(shí)具有施治、施愛、施教三重義務(wù)?！鹱?、親親、賢賢之相濟(jì)相維，‘吏道、父道、師道之互滲互補(bǔ)，‘君、親、師之三位一體關(guān)系，再一次成為王朝賴以自我調(diào)節(jié)與整合社會(huì)基本維系，并由此而造就了一種特殊類型的專制官僚政治——士大夫政治；‘君子治國之政治理想與‘士、農(nóng)、工、商之分層概念也就一直維持到了中華帝國的末期。”[6]423費(fèi)孝通則從皇權(quán)與紳權(quán)的互動(dòng)角度，將士大夫的參政視為對權(quán)力的逃避、自保模式[7]5-10。這些解釋均言之成理，可以幫助我們更好地理解士大夫階層的角色以及君子之道的落實(shí)。

君子之道的如上展開模式在傳統(tǒng)社會(huì)中有其相應(yīng)的保障體系：（1）經(jīng)濟(jì)保障。考取功名的機(jī)會(huì)在古代雖不是人人都有，但大體是開放的，耕讀傳家的普遍格言正可為此做注腳。窮人可借助鄉(xiāng)里的各種幫助（如族田、義塾）而登科，更不用說富人了。而一旦進(jìn)入士紳階層，其經(jīng)濟(jì)地位就更有保障了。（2）文化倫理保障。在四民社會(huì)中，士人的地位向來是最高的，大體上都受人尊重，此點(diǎn)無需多論。（3）制度保障。這指的是選舉制度（科舉制）以及由功名、官職而來的種種特權(quán)，此點(diǎn)至關(guān)重要。對此，何懷宏曾有明確論述：“縱觀自秦漢至晚清這兩千多年的總趨勢，說古代選舉在政治上和社會(huì)上的地位愈來愈重，最終達(dá)到了一個(gè)以‘學(xué)而優(yōu)則仕為重心的‘選舉社會(huì)，應(yīng)當(dāng)說是大致不差、有相當(dāng)多的歷史證據(jù)可以支持的。”[8]32-33要而言之，正是這些保障體系為君子之道的落實(shí)提供了基礎(chǔ)和空間。

3.士大夫階層（君子）的社會(huì)功能分析

在此上的分析中，士大夫階層所具有的社會(huì)功能已略具雛形。具體而言，可分五個(gè)方面來說：道統(tǒng)（合法性的源頭）、政統(tǒng)（政治的主權(quán)）、治統(tǒng)（主權(quán)的運(yùn)用）、學(xué)統(tǒng)（學(xué)術(shù)的傳承）、教統(tǒng)（風(fēng)俗的教化）。五者當(dāng)中，政統(tǒng)由皇室掌控，士大夫不得染指，但對其有限制、規(guī)范、引導(dǎo)等作用；道統(tǒng)規(guī)定了最終的話語權(quán)，往往由士大夫軟性地掌握、維持以便限制政統(tǒng)（如董仲舒之天，宋明儒之天理、王道）；治統(tǒng)幾乎全由士大夫執(zhí)行、落實(shí)；學(xué)統(tǒng)則是士大夫立身行事之本，他們正是因?yàn)檎莆樟擞嘘P(guān)道統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)、教統(tǒng)的規(guī)范性知識(shí)才成為士人；教統(tǒng)則指士大夫在為官及退居鄉(xiāng)里時(shí)所起到的教化功能，亦即主導(dǎo)并維護(hù)一個(gè)禮俗的社會(huì)。簡要而言，士大夫階層護(hù)持道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、治統(tǒng)、教統(tǒng)四者，并以此來規(guī)范、引導(dǎo)并服務(wù)于政統(tǒng)。置于治理結(jié)構(gòu)中而言，道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)是士大夫立身行事之本，對上（皇室）加以規(guī)范、引導(dǎo)，對下（民眾）則治理、教化雙管齊下，總期在維持一個(gè)天下太平、政治清明的社會(huì)。此即如梁漱溟所言：“士人于是就居間對雙方作功夫：對君主則時(shí)常警覺規(guī)諫他，要約束自己少用權(quán)力，而曉得恤民。對民眾則時(shí)常教訓(xùn)他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。大要總是抬出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責(zé)成自盡其應(yīng)盡之義……士人就是不斷向這兩面作功夫，以安大局?！盵4]198

君子之道的內(nèi)涵即在上述展開模式及社會(huì)功能中得到落實(shí)：自道統(tǒng)而言，他們須堅(jiān)守最基本的人倫價(jià)值體系（此價(jià)值之亡即是顧炎武所說之亡天下）；自政統(tǒng)而言，他們須忠于國家、皇室；自治統(tǒng)而言，他們須清廉為官、為民父母；自學(xué)統(tǒng)而言，他們須尊師重道、守先待后；自教統(tǒng)而言，他們須崇德好禮、善化鄰里鄉(xiāng)間。這一切均依托其原生的家庭倫理關(guān)系而產(chǎn)生。這也就是說：在原本的父子、兄弟、夫婦之外，他們還要對君上、對子民、對先賢、對后學(xué)等負(fù)有義務(wù)。他們的德行就在于自覺地肩負(fù)其這些義務(wù)并奮發(fā)向上地加以踐行，他們的事業(yè)就在于隨其分位、盡其所能地鋪展其福澤：美政美俗以安天下。其德行的最高目標(biāo)在于盡倫（圣者盡倫），其事業(yè)的最高目標(biāo)在兼善天下（讓天下人依其倫理關(guān)系各安其位、各得其所）。士大夫政治，自其理想而言即在實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)目標(biāo)，而它們也正與中國傳統(tǒng)社會(huì)的基本形態(tài)（倫理社會(huì)、職業(yè)分途）密切吻合。

三、君子之道與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：古今與中西

如果說傳統(tǒng)社會(huì)中君子之道由士大夫階層加以承擔(dān)、落實(shí)，那么自晚清以來，隨著古今中西交匯之大變局的展開，君子之道連同整個(gè)士大夫階層逐漸被急劇變革的新社會(huì)所遺棄。在此變局中：一方面，傳統(tǒng)的社會(huì)形態(tài)呈全面崩潰之象，而所有那些依托于舊社會(huì)形態(tài)上的制度和文化理念均不再保有其穩(wěn)定性和指導(dǎo)地位；另一方面，社會(huì)變革依舊在展開、綜合創(chuàng)造的工作依舊在進(jìn)行，新的社會(huì)形態(tài)遠(yuǎn)未成型，穩(wěn)健的新制度和富有活力的新理念依舊在遠(yuǎn)方。在這種情形下，人們不禁要問：在當(dāng)下以及未來的中國談?wù)摼又肋€有意義嗎？如果肯認(rèn)進(jìn)德、修業(yè)在價(jià)值上的永恒性，答案當(dāng)然是肯定的。因此，真正的問題是：我們今天該如何重建君子之道？如何才能讓此理想再度扎根現(xiàn)實(shí)并成為維系社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的精神力量？

1.傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的全面崩潰

晚清以來直至當(dāng)前，傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的崩潰已是不言自明的事實(shí)。其根本體現(xiàn)在于：中國傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的基本結(jié)構(gòu)已被全面顛覆。就底色而論，以舊有倫理關(guān)系來組織社會(huì)的模式已被拋棄，權(quán)利社會(huì)的因素已滲透到當(dāng)前社會(huì)的各個(gè)層面。就階層構(gòu)成而言，四民社會(huì)的類型結(jié)構(gòu)也已經(jīng)全面解體，工商階層已成為社會(huì)主流，農(nóng)民則被邊緣化，而曾在古代承擔(dān)君子之道的士大夫階層甚至已消失不見。就政治結(jié)構(gòu)而言，皇權(quán)專制、官僚士大夫政治已被政黨政治所取代，士人居間的三維互動(dòng)格局早已不復(fù)存在。

底色的改變歸結(jié)為兩點(diǎn)：（1）倫理社會(huì)向權(quán)利社會(huì)的過渡。前者以盡倫理上的義務(wù)為本，后者以保障個(gè)人的權(quán)利為本；倫理關(guān)系在多方面讓位于權(quán)利關(guān)系。（2）禮俗社會(huì)向法律社會(huì)的過渡。在傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)下，社會(huì)的運(yùn)作是以禮義風(fēng)俗為本的，傳統(tǒng)的力量非常強(qiáng)大；但在轉(zhuǎn)型社會(huì)中，法律所起的作用愈來愈重要，“法治社會(huì)”的提法也早已進(jìn)入國家議程。此即如梁漱溟所言：“我們舊的社會(huì)組織，是倫理本位，互以對方為重；但自西洋風(fēng)氣輸入，逐代以個(gè)人本位、權(quán)利觀念，倫理本位社會(huì)乃被破壞……再則由于政治的變動(dòng)，而有法律的改定，——把西洋權(quán)利本位的法律搬入中國，此影響于社會(huì)者更大。”[9]61-62

四民社會(huì)的全面解體，則更是有目共睹。對此，金耀基曾描述道：“士、農(nóng)、工、商的階級(jí)結(jié)構(gòu)，在過去這一百年中，由于經(jīng)濟(jì)技術(shù)化所造成的結(jié)構(gòu)的變遷，也已隨之破裂……社會(huì)上才智之士，在對西方價(jià)值的向慕與新的階級(jí)利益的誘惑下，已紛紛從傳統(tǒng)的政治窄門走出……‘士、農(nóng)、工、商的分類亦已成為歷史的陳跡。”[10]67-68簡言之，在現(xiàn)代化大潮的沖擊下，中國社會(huì)也早已經(jīng)走上了現(xiàn)代職業(yè)分工合作的道路，四民社會(huì)的舊有形態(tài)是再也回不去了。

傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的崩潰，亦可歸結(jié)為兩點(diǎn)：（1）皇權(quán)政治已被現(xiàn)代的政黨政治所取代。自辛亥革命推翻帝制以后，皇權(quán)政治就再也無法重新贏得其合法性，政黨成為主導(dǎo)政治的真正力量。（2）天下觀念被現(xiàn)代民族國家觀念所取代。自晚清以來，中國就在半殖民地的處境中掙扎，而擺脫此境地以建立獨(dú)立、自主的新中國，讓中華民族屹立于世界民族之林，則是數(shù)代革命志士的奮斗目標(biāo)。此目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過程即是民族國家觀取代天下觀的過程。傳統(tǒng)社會(huì)的廟堂—江湖結(jié)構(gòu)已不復(fù)可見，現(xiàn)代式的國家運(yùn)作模式已經(jīng)深入到社會(huì)的各個(gè)角落。士大夫階層的消失以及各類新型專業(yè)人才的涌現(xiàn)正可為此做注腳。要而言之，不論就底色而言，還是就階層類型、政治結(jié)構(gòu)而言，傳統(tǒng)的社會(huì)形態(tài)已然全面崩潰，新的因素早已涌入并強(qiáng)有力地塑造著轉(zhuǎn)型中的中國社會(huì)。

2.轉(zhuǎn)型社會(huì)的糾結(jié)及對其發(fā)展方向的思考

如上所述，中國傳統(tǒng)的社會(huì)形態(tài)已全面崩潰。但這是否意味著全新的社會(huì)形態(tài)已經(jīng)成型了呢？全然不是。真實(shí)情形倒更像梁漱溟在數(shù)十年前所做的描述：“此刻的中國社會(huì)，就是東不成，西不就，一面往那里變，一面又往這里變，老沒個(gè)一定方向。”[9]65結(jié)合此上的崩潰情形而言，我們目前所處的是如下的尷尬境地：倫理社會(huì)雖已崩潰，但權(quán)利社會(huì)卻未能全面地取代它，所以倫理與權(quán)利的沖突、禮俗與法律的沖突如今貫穿在社會(huì)生活的各個(gè)方面；四民社會(huì)雖已解體，但目前所建立的職業(yè)社會(huì)卻依然很不健全，整個(gè)社會(huì)在類型構(gòu)造上呈現(xiàn)出前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代三者相為疊加的情形；政治上政黨模式雖已經(jīng)確立，但古代政治模式的影響依然巨大，現(xiàn)代的自由民主政治仍有待落實(shí)。這恰好說明：中國目前依舊處在社會(huì)轉(zhuǎn)型當(dāng)中。當(dāng)此之時(shí)，塑造社會(huì)的種種力量還未能得到有效的整合，社會(huì)中處處易見著矛盾、沖突。它們所體現(xiàn)的恰是轉(zhuǎn)型社會(huì)的內(nèi)部糾結(jié)。形勢依然嚴(yán)峻，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型依然有待完成且必須完成。在此情形下，勇敢參與、綜合創(chuàng)新才是出路。

該轉(zhuǎn)型處境及其糾結(jié)目前仍在規(guī)定著我們的社會(huì)生活，而為化解其內(nèi)部糾紛、成功實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，前人與時(shí)賢提出過種種思考。本文于此愿舉出數(shù)種以凸顯其可能發(fā)展方向：（1）梁漱溟認(rèn)為，新中國的建設(shè)應(yīng)從鄉(xiāng)村入手，融團(tuán)體意識(shí)于倫理關(guān)系之中以期成就新型社會(huì)，亦即發(fā)揮中國的長處以吸收外國的長處：“中國之長處在有‘倫理情誼，人生向上兩大精神；中國之短處在缺乏‘科學(xué)技術(shù)，團(tuán)體組織……要建設(shè)新中國文化，第一在發(fā)揮固有精神引進(jìn)團(tuán)體組織，第二在以團(tuán)體組織運(yùn)用科學(xué)技術(shù)。只如此使圓滿無缺，更無其他?！盵11]196-197其根本精神即在于用向上的倫理精神來融會(huì)自由民主政治與科學(xué)技術(shù)；（2）費(fèi)孝通將轉(zhuǎn)型成功的責(zé)任寄托在知識(shí)分子身上，并認(rèn)為：“中國知識(shí)分子是否有前途，要看他們是否能夠改變傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，使自然知識(shí)、技術(shù)知識(shí)、規(guī)范知識(shí)總合成一體，而把他們所有的知識(shí)和技術(shù)來服務(wù)人民。”[7]28而對于成功轉(zhuǎn)型后的中國社會(huì)情形，他有如下的設(shè)想：“皇權(quán)變質(zhì)而成向人民負(fù)責(zé)的中央政權(quán)，紳權(quán)變質(zhì)而成民選的立法代表，官僚變質(zhì)而成有效率的文官制度中的公務(wù)員，幫權(quán)變質(zhì)而成工商業(yè)的工會(huì)和職業(yè)團(tuán)體，而把整個(gè)政治機(jī)構(gòu)安定在底層的同意權(quán)力的基礎(chǔ)上?！盵12]135這是從傳統(tǒng)四權(quán)（皇權(quán)、紳權(quán)、幫權(quán)、民權(quán)）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換角度來定位中國的現(xiàn)代化；（3）港臺(tái)新儒家的代表人物牟宗三為未來中國文化的發(fā)展提出了三統(tǒng)并建的方案，亦即：“一，道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二，學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三，政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然?！盵13]6總的來說，就是要在理性的作用表現(xiàn)中開出其架構(gòu)表現(xiàn)；（4）金耀基認(rèn)為現(xiàn)代化三個(gè)最重要的方面是：思想教育上的科學(xué)化、經(jīng)濟(jì)上的工業(yè)化以及政治上的民主化。要達(dá)成這些目標(biāo)，我們必須綜匯傳統(tǒng)與現(xiàn)代來做“文化再造”的工作：“質(zhì)言之，中國現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的‘文化再造工作，乃是要在新、舊、中、西的四個(gè)次元之中，抉擇其可能（而不僅是應(yīng)當(dāng)）抉擇的文化質(zhì)素，以創(chuàng)造一‘運(yùn)作的、功能的綜合?！盵10]155

如上思考只體現(xiàn)了學(xué)者們的片段努力，但我們已能從中窺見某些共同的認(rèn)識(shí)與訴求：（1）當(dāng)下中國所面臨的是一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)型處境；（2）轉(zhuǎn)型的首要目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)不可回避的現(xiàn)代化；（3）現(xiàn)代化是一個(gè)整體理念，包含有諸多內(nèi)容，但工業(yè)化、科技化、民主化是其基本義涵；（4）現(xiàn)代化是要以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)來接納、融會(huì)外域的先進(jìn)文化要素；（5）從根本上來講，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的成功轉(zhuǎn)型有賴一種文化、精神上的融會(huì)、再造工作（亦即整個(gè)文化系統(tǒng)、民族精神的重建）。如果我們將思考視為行動(dòng)的眼睛，那么此上思考就為我們當(dāng)下及未來的現(xiàn)代化實(shí)踐提供了必不可少的基本視野。

3.君子之道在當(dāng)下及未來中國的應(yīng)有展開

相應(yīng)于此轉(zhuǎn)型處境，我們現(xiàn)在來探求君子之道在當(dāng)下及未來中國的應(yīng)有展開方式。正如此前所言，君子之道的核心內(nèi)涵是進(jìn)德修業(yè)。任何德性、事業(yè)均由人來承擔(dān)、彰顯，而在現(xiàn)時(shí)代，德業(yè)雙修的理想又該由誰來肩負(fù)呢？當(dāng)下的情形是：在歷史上曾承擔(dān)君子之道的士大夫階層已不復(fù)存在。此即如金耀基所言：“一百年以來，中國社會(huì)經(jīng)歷了亙古未有的形變。儒家的意理與價(jià)值在西方文化的沖擊下，已逐漸由遺落而退隱，……士大夫階級(jí)慢慢地從實(shí)際人生退向虛擬的舞臺(tái)。”[14]74代之而起的轉(zhuǎn)型時(shí)代的知識(shí)分子，按照金耀基的觀點(diǎn)，我們可對其可做廣義和狹義之分：“在現(xiàn)階段的中國，政府的官僚角色……已由軍人、律師、乃至醫(yī)生以及專業(yè)性的人員所充斥。在這里，我們必須了解，這些新的角色雖不是‘士大夫，但卻是廣義的知識(shí)分子。而比較上承替了傳統(tǒng)士大夫地位的人是‘狹義的知識(shí)分子，他們是大學(xué)教授、大學(xué)學(xué)生，以及其他從事思想的建構(gòu)與傳播的人士。”[14]74即此而論，德業(yè)雙修的理想目前當(dāng)由知識(shí)分子來承擔(dān)，而狹義的知識(shí)分子在其間應(yīng)承擔(dān)更多的責(zé)任。

然而，現(xiàn)代的知識(shí)分子又該如何落實(shí)進(jìn)德修業(yè)的理念呢？這必須結(jié)合理念與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面來探求其模式：（1）理念層面上，進(jìn)德、修業(yè)的理想必須高舉并用以主導(dǎo)我們的生活實(shí)踐，但其具體模式必須因應(yīng)具體的社會(huì)形態(tài)；（2）現(xiàn)實(shí)層面上，我們目前乃至在未來很長一段時(shí)間內(nèi)都將處于轉(zhuǎn)型社會(huì)當(dāng)中，德要在此中進(jìn)、業(yè)要在此中修。具體來說，君子之道在當(dāng)下及未來中國的展開應(yīng)明確如下的方向：（1）在更廣義的倫理關(guān)系中來進(jìn)德。如果說五倫曾規(guī)定了傳統(tǒng)士大夫的進(jìn)德方向，那么現(xiàn)時(shí)代的知識(shí)分子必須在更廣義的倫理中來實(shí)踐其道德?，F(xiàn)時(shí)代的倫理關(guān)系，簡要而言，可歸結(jié)為三個(gè)層面：國家倫理（相應(yīng)于現(xiàn)代民族國家）、社會(huì)倫理（相應(yīng)于現(xiàn)代職業(yè)社會(huì)）、家庭倫理（現(xiàn)代意義上的小家庭）。此間，前兩者屬于團(tuán)體倫理，而后者則屬于親緣倫理。這也就是說，現(xiàn)代社會(huì)具有明確的邊界及結(jié)構(gòu)分層，而家庭則相對地縮小并在功能上加以退縮。與此情形相應(yīng)，現(xiàn)時(shí)代的進(jìn)德方向?yàn)楣袂閼?、職業(yè)道德與個(gè)人品德。公民情懷面向整個(gè)國家，職業(yè)道德針對個(gè)人所從事的職業(yè)，個(gè)人品德則指向家庭生活以及日常的待人接物。這三者之間是良性互動(dòng)的關(guān)系，它們所指向的是新時(shí)代的整全的德性人格。簡言之，現(xiàn)在的知識(shí)分子如果能做到有品德、有操守、有家國情懷即是新時(shí)代的君子。（2）在更復(fù)雜的專業(yè)分工社會(huì)中來修業(yè)。相應(yīng)于此上的進(jìn)德模式，修業(yè)的方向也可以歸結(jié)為三層，亦即以奉獻(xiàn)于國家（乃至奉獻(xiàn)于全人類）、愛崗敬業(yè)、敬順親朋好友的方式來挺立自己的事業(yè)。簡言之，過好家庭生活、做好本分職業(yè)、為國家做力所能及的事情，能以這種方式修業(yè)的知識(shí)分子就是新時(shí)代的君子。隨著知識(shí)技術(shù)的普泛化，君子的理想及其實(shí)踐也逐漸普泛化，它不再是某個(gè)特殊集團(tuán)獨(dú)有的責(zé)任，而是每個(gè)有文化有教養(yǎng)者都應(yīng)該肩負(fù)的責(zé)任，它指向一個(gè)共同自覺的世界，在其中每個(gè)人都力求做個(gè)君子。

四、余論：推故以致新

上世紀(jì)中葉，賀麟在《儒家思想的新開展》中曾指出：“中國當(dāng)前的時(shí)代，是一個(gè)民族復(fù)興的時(shí)代……民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興……是在西洋文化大規(guī)模的輸入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收復(fù)文化上的失地，爭取文化上的獨(dú)立與自主。”[15]4-7在筆者看來，這種文化上的獨(dú)立和自主直到今天依然有待追求。本文選取君子之道作為討論的主題，即意在從某個(gè)側(cè)面來探求傳統(tǒng)道德在現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換模式：它試圖闡明君子之道的內(nèi)涵以及它在傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)當(dāng)中的展開模式，然后經(jīng)由對當(dāng)下轉(zhuǎn)型社會(huì)形態(tài)的分析指明某條復(fù)活其內(nèi)涵的道路。筆者以為，只有深入傳統(tǒng)、扎根現(xiàn)實(shí)、面向未來并同時(shí)保有理想的超越性，我們才能在真正意義上完成文化的復(fù)興，亦即文化上的“推故以致新”。這條道路不僅是傳統(tǒng)道德的轉(zhuǎn)化之路，也是廣義的中國文化的轉(zhuǎn)化之路。這也就是說：我們要在各個(gè)領(lǐng)域當(dāng)中遵循其道以開出新的境界。

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