摘要：干春松先生把依附于皇權體制存在的儒家稱為“制度化儒家”，據此，便可將儒家生存史分為前制度化、制度化與后制度化三個階段。前制度化儒家有學派傳承和“準宗教性”的魯國諸生團體兩種生存方式。靠這兩種方式，儒家才能夠在沒有任何政治權力依附和支持的條件下，保存自己的火種，在諸子爭鳴中成為顯學。在前制度化時期，儒家也關注現實，積極入世，并在漢代最終成為大一統(tǒng)國家的精神支柱。對儒家前制度化歷史的探討表明，從漢至清的制度化儒家只是儒家根據歷史現實所提出的一種可能方案，具有歷史性；在今天，儒家也應該在新的歷史條件下提出全新的方案，實現新的“華麗轉型”。

關鍵詞：制度化 原始儒家 生存 轉型 現代啟示

作者曹景年，中國孔子研究院助理研究員（山東 曲阜 273100）。

儒家、儒學常被混為一談，二者的含義有必要進行區(qū)分。儒家指的是一種現實的架構性存在，而儒學則側重于指儒家所主張的思想和學說。從這個角度講，對儒家的研究有兩個向度，一是作為現實架構存在的儒家生存史，另一是作為思想學說存在的儒學思想史。學界多關注前者，少關注后者。談到儒家生存史，人們往往不自覺地將其與皇權、專制聯系在一起，認為儒家天生是依附于皇權體制而存在的，儒家是專制體制的幫兇和寄生蟲，所以皇權體制一旦解體，儒家也歸于瓦解。由此，儒家常被冠以封建社會意識形態(tài)的名號，而成為反動、復古、落后的代名詞。對于此種指責，以現代新儒家，已經從儒學的學理上給予了有力的駁斥，從而使儒學煥發(fā)了新的生機。但是，從儒家的歷史生存形態(tài)的嬗變方面提供反駁論據的尚不夠多。其中，一個最簡單的問題是，儒家自孔子創(chuàng)立以來2500多年的生存史，可以分為幾個階段？它是從頭至尾都與皇權體制發(fā)生關系，還是僅在某些階段與皇權體制發(fā)生關系？干春松先生曾把依附于皇權體制存在的儒家稱為“制度化儒家”，據此，我們可以把儒家生存史分為三個階段：前制度化時期、制度化時期與后制度化時期。由此也可見，儒家與皇權體制發(fā)生關系，只是其歷史發(fā)展的一個階段而已，是一種歷史的產物。在儒家與皇權體制發(fā)生關系之前，存在一個很長的與皇權專制不發(fā)生關系的前制度化時期。那么，前制度化儒家如何生存數百年？它又是如何一步步走向入世，走向制度化的？探討這些問題不但有助于我們更清楚地認清儒家的本質，而且對于今天的后制度化儒家如何繼續(xù)生存下去具有很強的參照意義。

一、“前制度化儒家”釋義

何謂“前制度化儒家”？首先需要弄清“制度化”的含義。干春松先生說：“儒家的制度化就是以儒家的學說為基準，建立起一套法律和實踐系統(tǒng)，并通過傳播逐漸深入到習俗之中（即通常所謂的‘移風易俗）。儒家制度化的最高表現形式就是儒學的意識形態(tài)化?！比寮业闹贫然瘡氖裁磿r候開始？到什么時候結束？干先生說：“漢武帝采納董仲舒的建議而確立了儒家的獨尊地位，這是儒家制度化的開始?！庇终f：“1911年辛亥革命的成功和以臨時約法為代表的新制度原則的確立，從根本上否定了儒家作為統(tǒng)治的合法性的依據，從而宣告了制度化儒家的解體。”綜上可見，所謂的制度化儒家，就是儒家成為中國社會的官方意識形態(tài)，它的思想和學說外化為一整套國家制度和規(guī)范。儒家的制度化時期大致相當于漢代直到清末這段長達2000余年的歷史。清末以來制度化儒家解體之后儒家的生存狀態(tài)，干先生稱之為“后制度化時期”，即“制度化儒家崩解之后的存在狀態(tài)”。

干先生“制度化儒家”的概念，為我們理解儒家在歷史上的生存狀態(tài)提供了很好的參照。我們可以循著此思路，將制度化之前的儒家稱為“前制度化儒家”，從時段看大致相當于孔子之后到漢武帝之前。這樣，儒家的生存史就分為三個階段，前制度化儒家（在野的儒家）、制度化儒家（在朝的儒家）、后制度化儒家（復歸在野的儒家）。楊朝明先生對儒家思想的發(fā)展也進行了類似的劃分，他將儒學史分為“原始儒學階段”（先秦）、“儒學發(fā)展階段”（秦漢至近代）、“儒學反思階段”（近代以來至今），正可與儒家的前制度化、制度化、后制度化三個發(fā)展階段相對應。只是楊先生并非從儒家生存史，而是從儒學思想史的發(fā)展脈絡來進行劃分的。角度雖然微異，但二種劃分實有異曲同工之妙。

這種劃分看似非常粗線條，且與當前許多流行的劃分截然不同，如現代新儒家將儒學史分為原始儒學、新儒學（宋明理學）、第三期儒學（現代新儒學），而一般的通史類著作，則往往簡單地按時代分為先秦儒學、漢唐經學、宋明理學、清代樸學等等。但是，三階段的劃分也有其優(yōu)點所在，它對于我們更深刻地認識儒家的歷史存在，有極其重要的意義。

眾所周知，自近代以來，隨著皇權體制的解體，長期依附于此社會體制肌體上的制度化儒家也變成了無所依附的“游魂”，對于儒家而言，這實在是“二千年未有之變局”。余英時先生曾對這一“變局”進行過精辟的概括，他說：“上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗、下至族規(guī)、家法、個人的行為規(guī)范……凡此自上而下的一切建制之中則都貫注了儒家的原則。這一儒家建制的整體，自辛亥革命以來便迅速地崩潰了。建制既已一去不返，儒學遂盡失其具體的托身之所，變成了游魂?！苯洉⒖婆e、孔子、四書五經，表征儒家存在的一切標志都在迅速崩解，對于這一變化，具有深厚傳統(tǒng)文化和儒家情懷的人們感到深深的挫折感和失落感。因此，以保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化特別是儒家文化為基本要旨的文化保守主義才逐漸興起，先之以康有為、陳獻章的孔教運動，繼之以“接著講”的現代新儒學運動，發(fā)展到港臺新儒家特別是牟宗三一系，達到一個高峰，近年來在大陸又掀起了國學熱和傳統(tǒng)文化復興熱潮。反觀制度化儒家解體之后的一百多年來，對儒家命運的思考和關注看似精彩紛呈，但是仍然不能消除人們對儒家發(fā)展前途的迷茫感。在今天的后制度化時期，儒家到底該以何種形態(tài)繼續(xù)生存？哪里才是它的游魂之實體？不同的人可能會給予不同的答案，但是人們視域似乎僅限于當下的儒家，或者是秦漢之后的制度化儒家，而忽略了對儒家全部生存歷史的考察。也就是說，如果我們以儒家生存三階段的視角來看待儒家的現代命運，或許能夠得到全新的認識。

首先，所謂的“二千年未有之變局”其實不算什么，類似的變局，在二千多年前的秦漢時代，就已經發(fā)生了一次。近代的變局是儒家身份的再一次轉換而已，儒家由主導社會的官方意識形態(tài)變成社會上普通的多元文化之一，而在先秦時代，儒家曾經有數百年都處于這樣的生存狀態(tài)，現在只不過是回到了它的原初狀態(tài)而已！所以，皇權社會的結束，并不意味著儒家的結束，因為，正是在先秦時期儒家還是諸子百家之一的時候，它仍然能夠頑強地生存數百年，而且成為與墨家并稱的顯學。這說明，儒家與皇權體制并沒有必然的聯系，沒有顯赫官方地位的儒家，依然可以生存！

其次，現在以及未來，儒家該以何種方式繼續(xù)生存？人們可以提出很多答案，如當前非常流行的政治儒學、生活儒學、鄉(xiāng)村儒學等等，但是如果我們回到先秦時期，去了解那個時期儒家是如何存在的，或許對回答這一問題有很大的參考價值，因為今天的儒家與先秦的儒家，二者的處境和地位，都有高度相似，它們都是非制度化的存在，都是多元文化之一，都處在社會轉型時期并面臨許多轉型期的復雜問題?；貧w原始儒家，應成為我們思考儒家命運的一個重要視角，楊朝明先生之所以劃分儒學三階段，其主要目的也是提醒人們要更加注意“關注原始儒學”，因為，原始儒學與制度化時期的儒學，畢竟是兩種迥異的存在模式，回歸原始儒學，或許能夠獲取更多啟示。

二、前制度化儒家的生存形態(tài)

在前制度化時期，儒家并非官方的意識形態(tài)，而只是諸子之一，處于與其他思想流派相互競爭的地位。這一時期，儒家主要以兩種形態(tài)生存和延續(xù)著，第一是學派的形式，其宗旨是傳承經典和思想理念；第二是諸生團體（準宗教團體）的形式，其宗旨是傳承禮樂及制度規(guī)范。

在孔子的一生中，教學活動幾乎貫穿了其生命的始終，據匡亞明先生研究，孔子大概從30歲左右開始“創(chuàng)辦平民教育，收徒講學”，此后一直到他去世，教學長達40余年，相傳有弟子三千，賢者七十二人，其弟子大者如顏回之父顏路幾乎與孔子同齡，小者如曾子、子夏等，可為孔子孫輩。持續(xù)時間如此之久，這樣的教學規(guī)模，發(fā)生在2500年前可以說是一個奇跡，在當時和后世都產生巨大影響，孔子與其弟子構成一個有鮮明特色的學派，弟子們聽孔子講學論道，演禮習樂，進德修業(yè)，從孔子那里學到修身做人的道理。在外人眼中，孔子與其弟子是一體的，《論語·憲問》載：“子路宿于石門。晨門曰：奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而為之者與？”別人問子路來自哪里，他說來自孔氏，可見在外人眼中，“孔氏”代表了一個團體、一個學派。此時儒家處于草創(chuàng)階段，孔子也不像釋伽牟尼建立僧團一樣，要建立一個有嚴密組織性的宗教性團體，而只是由一些具有共同信念和理想的人組成的松散學派。維系這個學派的是孔子的學識、德行和弟子對孔子的尊敬、感佩甚至崇拜。如子貢說孔子是“天縱之圣”（《論語·子罕》），又稱之為“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”（《論語·子張》），把孔子比為天?？鬃铀篮?，許多弟子都如同對待自己的父母一樣守孝三年，子貢更是廬墓六年，可見孔子在弟子們心中的崇高形象。但是，弟子們與孔子并沒有嚴格的人身系縛關系，他們可以隨時離開?？鬃又苡瘟袊鴷r也只有為數不多的弟子跟隨。

孔子死后，弟子們星散各地，授徒講學，以各自不同的方式來傳揚孔子的學說?！俄n非子·顯學》說：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！边@些孔子后學雖然多已無從考證，但也反映出當時他們延續(xù)了孔子講學傳統(tǒng)，繼續(xù)以學派形式支撐著儒家的生存。荀子在《非十二子》中用貶低的詞語描述了“子張氏之賤儒”“子夏氏之賤儒”“子游氏之賤儒”的情態(tài)，這說明子張、子夏、子游所創(chuàng)立的儒家學派，在200多年后的荀子時代仍然存在，這也可見儒家在當時的生命力。

學派的傳承過程中，六經的傳承尤其值得關注。徐復觀先生認為先秦儒家在孟子等思想家型的人物之外，尚有一批以傳承經典為中心工作的經學家，他說：“由《禮》之大、小戴《記》，《易》之十翼，《春秋》之三傳，可以推知另有一批經學家，以某一經為中心，作了許多解釋和創(chuàng)發(fā)的工作……除春秋三傳外，他們幾乎都是無名英雄，難作以姓名為標題的敘述。”在《史記·儒林列傳》和《漢書·儒林傳》中，對六經的傳承譜系有明確的記載。如司馬遷稱：“自魯商瞿受《易》孔子……六世至齊人田何，字子莊，而漢興。”《漢書》更進一步指實所謂的六世即商瞿子木、橋庇子庸、馯臂子弓、周醜子家、孫虞子乘、田何子裝。雖然其具體傳人不必可信，但也反映出原始儒家傳經學派的連續(xù)性。這些學派或許只是口耳相承，雖然有子夏、左丘明、荀子等杰出人物，更多的是默默無聞的經師，靠他們儒家的經典才得以流傳后世。到了漢代，隨著儒家的意識形態(tài)化，經師們不再散落民間，而成為官方體系的一員，完成了向制度化的轉變。

前制度化儒家的另一個存在形式，是由魯國諸生構成的準宗教團體，它主要傳承了由孔子傳授下來的禮樂文明。與其說孔子是思想家，不如說是禮樂文明的實踐家，《史記·孔子世家》載“孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下”，《莊子·秋水》云：“孔子游于匡，宋人圍之數匝，而弦歌不惙?！笨梢娍鬃臃浅Ｖ匾暥Y樂的演習，即使在困厄之中仍然堅持?？鬃铀篮?，孔子后人和魯人尊崇孔子遺教，特別是傳承了經孔子整理的禮樂，漸漸形成以孔氏后人為中心，以孔子墳冢、舊居、廟堂為場所的儒生群體。關于這一點，司馬遷有比較詳細的記載。他曾經親自去魯國考察，并以親身經歷說：

適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉?？鬃硬家拢瑐魇嗍?，學者宗之。

魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮鄉(xiāng)飲大射于孔子冢……后世因廟藏孔子衣冠琴車書。

這兩段話蘊含著關于前制度化儒家生存形態(tài)的豐富信息。首先，在魯國存在“諸生”這樣一個團體，他們根據不同的時令有規(guī)律地演習禮樂，如鄉(xiāng)飲酒禮、大射禮等等。其次，孔子的墳冢、舊居、廟堂等孔子遺跡是這項活動的主要場所，這具有重要的象征意義，象征著他們對孔子所倡導的禮樂文化的繼承。第三，他們關于禮樂的講習從孔子去世后一直延續(xù)到漢初，所謂“世世相傳”，三百多年未曾中斷。第四，諸生團體似以孔子后人為骨干，司馬遷說“孔子傳十余世，學者宗之”，魯國諸生尊崇孔子學說，自然對孔子后人會有一種特別的尊重，孔子后人因此成為諸生的精神骨干。而就孔氏后人來說，他們對先人留下的文化遺產也都有很強的使命意識，孔子的孫子子思就是孔子之后的一代大儒，其后孔子七代孫孔穿曾站在儒家角度與公孫龍辯論，并且還曾“著儒家語十二篇，名曰《言》”。值得一提的是孔子九代孫孔鮒，《史記·儒林列傳》載：“陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王。于是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇吩疲骸白由魃V，年五十七，為陳王涉博士，死于陳下?！庇帧都艺Z后序》稱：“子魚后名甲?！笨芍准准词强柞V。孔鮒以孔子后人的身份率領魯國諸生去投奔陳勝，并被封為博士，由此可見孔氏后人在魯國諸生中的核心地位。

由以上四個方面我們可以看到，魯國的這一諸生團體像一個宗教團體，它具有五個宗教性特征：有信仰——信仰孔子及其思想，有儀式——鄉(xiāng)飲酒禮等各式禮儀，有場所——極具象征意義的孔子墳冢及孔子舊居（廟堂），有信教人員——魯國諸生，有主持者——孔氏后人。關于這一團體的更詳細的資料現在已經闕如，但其生存狀態(tài)頗可引我們遐想。這一團體在戰(zhàn)國那個亂世，不參與角逐政治權力，自由自在演習禮樂的場景，與世無爭，信我所信，行我所行，不染世俗，不求世利，顯得如世外桃源般的存在。在《儒林列傳》中他對魯國諸生傳承禮樂的情形的描述仍然充滿欣慕景仰之情：“及高皇帝誅項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絕，豈非圣人之遺化，好禮樂之國哉？”今天我們仍可以想象這樣的場景：曲阜城外旌旗密布、喊殺之聲不絕，而曲阜城內則和樂安詳、弦歌禮樂之聲不絕，這是一個多么強烈的反差？！

孔子說：“天下有道則現，無道則隱?！保ā墩撜Z·微子》）可見儒家不但可以“現”，還可以“隱”。隱，是儒家一種非常良好的生存形態(tài)?？鬃又?、秦漢之前的儒家，就處于這種“隱”的生存狀態(tài)。無論是學派還是魯國諸生團體，他們都遵從孔子遺教，演禮習樂、講經論道、傳習經典，未嘗不恬淡和美，其樂融融，從而使儒家這個文化體系能夠一直延續(xù)下來，而不至于像其他學派一樣，往往只是興盛一時，時過境遷便煙消云散。正是靠這種方式，儒家才能夠在沒有任何政治權力依附和支持的條件下，保存自己的火種，在諸子爭鳴中占有一席之地，傳承不息，最終成為照亮中國文化前進的明燈。

三、前制度化儒家的入世嘗試

儒家是一個關懷現實的學問，它的根本宗旨是期于按照其理想改造現實，因此，雖然在戰(zhàn)國亂世，儒家無權無勢，僻處在野，但仍然努力呼應時代的需要，尋求對現實問題的解決方案，積極入世。前制度化儒家的入世嘗試，也可以大致根據前文所述的學派與諸生團體兩個方面來區(qū)分。學派方面以子夏、孟子和荀子為代表，而以大儒董仲舒提出的“罷黜百家獨尊儒術”被漢武帝采納為結局。諸生團體于秦漢之際開始在政壇活躍，而以叔孫通等人為漢朝制禮作樂為結局。兩個途徑殊途同歸，共同使前制度化儒家完成了向制度化的轉型。

孔子死后，弟子分散于各地，其中以子夏為代表積極入世，走上政治道路。子夏在孔門四科以文學著名，是儒家的傳經大師?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌份d：“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師?！薄段菏兰摇吩疲骸拔暮钍茏酉慕浰??！彼軌蜃鑫何暮畹睦蠋煟f明他曾致力于將孔子傳授的儒家思想付諸政治實踐。魏文侯是戰(zhàn)國早期有名的君主，他通過改革使魏國最先富強起來。作為魏文侯的老師，這一過程肯定也少不了子夏的參與?！抖Y記·樂記》曾記載了他與魏文侯討論音樂的一段話，在其中子夏向魏文侯陳述了以雅樂“修身及家，平均天下”的道理。在《新序·雜事二》亦載：

魏文侯出游，見路人反裘而負芻。文侯曰：“胡為反裘而負芻?！睂υ唬骸俺紣燮涿！蔽暮钤唬骸叭舨恢淅锉M，而毛無所恃耶？”明年；東陽上計錢布十倍，大夫畢賀。文侯曰：“此非所以賀我也。譬無異夫路人反裘而負芻也，將愛其毛，不知其里盡，毛無所恃也。今吾田不加廣，士民不加眾，而錢十倍，必取之士大夫也。吾聞之下不安者，上不可居也，此非所以賀我也?！?/p>

魏文侯外出看到路人反穿皮衣，說是愛惜皮衣的毛，怕穿在外面把毛給磨壞了。但魏文侯說：“皮衣的里子在外面，里子被磨壞了，那毛依附在哪里呢？”第二年，東陽這個地方收上來的賦稅是以往的十倍，臣下都稱賀，魏文侯卻說：“東陽的田地和民眾都沒有增加，而賦稅卻增加了十倍，這肯定是增加了人民的負擔啊！人民就像皮衣的里子，里子被磨光了，毛也就無所依附了。”這正是儒家重民、養(yǎng)民思想的體現，故有學者即認為：“魏文侯雖然沒有明說這是來自子夏對他的教育，但是這套理論出自儒家卻是沒有錯的，唯獨儒家才有這樣體貼下情、惜民愛民的人文情懷，而這個傳播給他儒家思想的人，非子夏莫屬?！?/p>

孟子與荀子是戰(zhàn)國兩大儒學高峰，其貢獻不僅在于著書立說，更在于奔走諸侯，以求實踐儒家的學說。據《史記》記載，孟子是子思的再傳弟子，屬于“子思之儒”的傳承者。通過《孟子》一書，我們可以看到孟子曾游歷過鄒、齊、魯、滕、魏、宋、薛等國，向諸侯們苦口婆心地講述儒家的仁義和王道。他也有“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”的豪言壯語，但是終因“所如者不合”，故退而著書。荀子的師承文獻中沒有明確的記載，《荀子》書中多次以“仲尼”“子弓”并稱，但對于子弓何人，學界有不同的看法，多數人認為可能是孔子弟子冉雍（字仲弓），如此，則荀子也是七十子后學的傳人。荀子之學號稱“帝王之術”，他曾經在齊國的稷下為“老師”（資格最老的學者），在趙國與臨武君議兵于趙孝成王之前，在秦國與秦昭王辯論，最后到楚國被春申君封為蘭陵令的小官。雖然孟荀的入世嘗試都失敗了，但是他們所昭示的儒家現世關懷的精神卻初露鋒芒。到漢代之初，相承不絕的儒家學派為官方所承認，以五經博士身份進入帝國官僚系統(tǒng)，從此由經學博士所傳承的儒家思想學術開始一點點滲透到整個帝國的系統(tǒng)架構之中，成為支撐它的靈魂。

魯國的諸生團體，在戰(zhàn)國時期近三百年內雖然默默無聞，但是在秦漢之際的關鍵歷史時刻，他們也積極抓住歷史機遇，努力地走向入世。在秦始皇時代，諸生就已經開始活躍了，秦始皇進行封禪等活動時，曾啟用了不少魯國儒生?！妒酚洝で厥蓟时炯o》載：“二十八年，始皇東行郡縣，上鄒嶧山。立石，與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事?！鼻厥蓟史贂尤逅鶜⑷迳陌俣嗳耍蟛糠忠彩沁@個團體的成員。這對諸生團體是一個沉重打擊，于是他們舍離暴秦，尋求新的入世途徑。所以，當陳勝起來反秦稱王的時候，孔子九代孫孔鮒似乎看到了儒家復興的曙光，才滿懷希望地帶著家傳的禮器，與諸儒一起投奔陳勝。漢朝建立后，魯國儒生叔孫通因時變通，向新王朝靠攏，因而最先貴顯，曾做過太常、博士等官。他在接受漢高祖命令要為漢朝制禮的時候，從魯國啟用諸生三十余人。不過，也有諸生對他的做法不以為然，“魯有兩生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！”在是否走向政治和官方的歷史關口，魯國的諸生團體出現分歧，雖然大多數人出于“追求富貴”或弘揚儒家禮樂文明的責任走向朝廷，但仍有人樂于遵從幾百年來他們在魯國圣地代代傳習儒家禮樂文化的習慣，因為這也足以使他們安身立命。

漢代之后，儒家漸漸制度化，國家制度和風俗體制也漸漸儒家化，儒家的存在已經擴散到整個帝國的每個角落，不再僅僅依靠學派和魯國的諸生來支撐儒家的生存了。

結 語

通過對“前制度化儒家”的生存狀態(tài)和入世嘗試的考察，我們可以看到，以學派和諸生團體的形式，儒家曾經有過一段非常和樂安詳、與世無爭的僻處民間的生存經歷，這是其最原始、最本真的生存狀態(tài)。但即使僻處民間、無權無勢，它也決不抱殘守缺，而是時刻關懷著現實。而其關懷現實的方式則是，直面歷史現實中的矛盾和問題，并提出既符合儒家理念又切實可行的解決方案。從這個角度看，一方面，秦漢之后的制度化儒家，正是儒家面對當時大一統(tǒng)歷史趨勢所提出的解決方案，它所主張的禮樂治國、文教治國、尊君愛民等主張，保持了中國2000多年的大一統(tǒng)帝國的穩(wěn)定和發(fā)展，正因為如此，走向制度化的才只能是儒家而不是道家、法家、墨家等。另一方面，秦漢之后的制度化儒家，也只是儒家針對當時的歷史現實所提出的方案，它本質上是歷史性的，僅僅代表了儒家發(fā)展的一種可能路向，而不代表儒家不能在全新的歷史條件下提出全新的方案。認識到這一點，可以進一步撇清儒家與專制體制所謂的不可分割的聯系。今天，在這樣一個走向民主、自由、多元的社會條件下，以“前制度化儒家”的生存為參照，儒家至少可以有以下幾個方面的啟示：第一，儒家應當而且可以有一個民間的組織性存在，以傳承儒學和儒家之道為目的，不依賴任何政治勢力，從而使儒家由游魂得以重返人間。第二，雖然現在文化多元，但儒家不能迷失自我，更應堅守自己的核心價值和看家本領，即仁愛和禮樂，只有這樣才能為人們所接受。第三，儒家應具有更開放的心態(tài)，直面當前國家和社會中存在的現實問題，提出自己的解決方案并積極實踐。我們看到，家風家訓、紳士鄉(xiāng)賢這些儒學資源開始為人重視，以解決當前的道德滑坡、家族腐敗等問題，雖然只是從局部著手，但也充分展示了儒學的強大生命力和復興前景?？傮w來說，擺脫已經成為陳跡的“制度化儒家”的約束和限制，而提出不同于制度化儒家的一套架構和方案，儒家才能實現新的“華麗轉型”。

（責任編輯：張發(fā)賢 責任校對：陳 真）