張柯

摘 要：“四重一體”是后期海德格爾的關(guān)鍵思想，它的興起看似非常突兀，其起源遂成為一個(gè)疑難問題。既有主流看法認(rèn)為海氏是受荷爾德林詩歌的影響才形成了這種思想，這種看法事實(shí)上是把問題簡單化了。新近出版的《黑皮筆記》（GA 97）提供了重要材料，從中可以看出“四重一體”思想的起源不在于別處，就在于海氏思想道路本身的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：以一種域性的本成之思來克服線性的先驗(yàn)之思。對此問題的澄清將會根本地推進(jìn)我們對海氏后期思想的理解。

關(guān)鍵詞：四重一體；黑皮筆記；存在論差異；存在之真理

中圖分類號： B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）06-0126-11

作者簡介：張 柯，貴州大學(xué)哲學(xué)系教授 （貴州 貴陽 550025）

“Geviert”是海德格爾后期思想中的一個(gè)重要術(shù)語，歷來備受關(guān)注。此詞的日常語用意是“四方形/正方形”。它在字面上由表示“聚集”的前綴“Ge-”和“四”（Vier）構(gòu)成，因而在字面上有“四之整體”之意。而就海氏的語境而言，它意指“天、地、神、人”四方的一體性，故譯為“四重一體”。盡管國內(nèi)外學(xué)者已對這一思想進(jìn)行了大量探討，但這一思想的含義與意義仍未獲得決定性的澄清，根本原因在于有個(gè)棘手問題始終沒有得到解決，即海氏的這一思想是如何形成的，其源頭是什么？

一、對“四重一體”思想之起源的爭論

海氏首次公開使用“四重一體”這個(gè)術(shù)語是在《物》中，他于1949年12月在不萊梅首作此報(bào)告，此后多次重講，由此引起廣泛關(guān)注，同時(shí)也導(dǎo)致了一個(gè)主流看法：海氏“四重一體”思想是在1949年的《物》中形成的。在《物》中，海氏通過對物之物性（以“壺”為例）的追問而引入了“四重一體”思想，指出正是“物居留著四重一體”：

在壺的作為飲料的傾注之贈禮中，會死者以他們的方式逗留著。在作為獻(xiàn)祭飲品的傾注之贈禮中，神性者以祂們的方式逗留著，……在壺的傾注之贈禮中，同時(shí)逗留著大地和天空、神性者和會死者。這四方——它們從其自身而來就是統(tǒng)一的——共屬一體。它們先行于一切當(dāng)前顯現(xiàn)者，被單純化到一種獨(dú)一無二的四重一體中了。1

這四方從自身而來彼此統(tǒng)一，從統(tǒng)一的四重一體的單純而來共屬一體。四方中的每一方都以它的方式反映著其他三方的本質(zhì)?！@種本成著的映照把四方中的每一方都釋放到其本己東西中去了，但又把這些自由的東西結(jié)系到它們本質(zhì)性的彼此相與的單純中去了。這種結(jié)系著入乎自由域的映照乃是游戲，……我們把大地與天空、神性者和會死者之單純的這種本成著的鏡映游戲命名為世界。1

首次公開亮相的“四重一體”思想具有三種觸目因素：其一，它在海氏思想道路上似乎毫無征兆地興起，令人驚詫；其二，“天、地、神、人”的思想圖景令現(xiàn)代西方思想感到非常陌生；2其三，從文本可以看出，海氏本人極為重視“四重一體”思想，它絕非其心血來潮的、過度詩化的奇思怪想，而是其思想道路的終極形態(tài)3。這三種因素合在一起，就必然使人要去追問“四重一體”思想的起源。

珀格勒（O. P?ggeler）在1963年首版的《海德格爾思想之路》中指出：“當(dāng)海氏把世界思為四重一體時(shí)，他是按照最古老的思想觀念來思考的。居于神話性的世界經(jīng)驗(yàn)中的人，曾把世界經(jīng)驗(yàn)為大地和天空的婚禮，把自身經(jīng)驗(yàn)為處于神的要求之下的會死者。柏拉圖也還以他的方式觸及了這種思想觀念，即認(rèn)為世界乃是作為天空與大地、諸神與人之統(tǒng)合的秩序；并且也可以不費(fèi)力地找到其他證詞，比如從基督教文學(xué)中找到這方面的證詞。海氏本人把他的世界之思和荷爾德林的神話性的世界經(jīng)驗(yàn)溝通連貫了起來；荷爾德林的詩歌決定性地推動了海氏去把世界思為神性者和會死者、大地和天空的四重一體，這一點(diǎn)可能是沒有疑問的?！? 一言概之，在珀格勒看來，海氏的“四重一體”思想起源于西方神話性的世界經(jīng)驗(yàn)，而它最直接的來源就是荷爾德林的詩歌。

珀格勒的這一看法在德國學(xué)界曾經(jīng)頗具影響力，但從文本來看，他的論證并不成功，甚至可能存在嚴(yán)重缺陷。因?yàn)殓旮窭盏墓ぷ?，事實(shí)上更多地是借用了海氏在《荷爾德林的大地與天空》（以下簡稱《天空》）中的闡釋。但《天空》乃是海氏作于1959年的文本，此時(shí)，“四重一體”思想公開面世已有十年之久；海氏固然在此文中試圖向讀者揭示荷爾德林詩歌與“四重一體”之思的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但這一工作是否能用來支撐和論證“荷爾德林詩歌是四重一體思想的直接來源”這一觀點(diǎn)，仍是存疑的。不僅因?yàn)楹Ｊ媳救嗽谠撐闹刑孤食姓J(rèn)“荷爾德林本人并沒有專門思考過‘四方這個(gè)數(shù)目，無論在哪里都沒有道出‘四方這個(gè)數(shù)目”6，更因?yàn)槲覀儫o法排除這樣一種可能性：海氏的這一工作或許只是在其日益成熟的“四重一體”思想中重新探究荷爾德林文本的深意，更直白地說，《天空》中的闡釋可能只是“四重一體”思想的一種“運(yùn)用”，如此我們就能明白海氏為何把該文的宗旨解釋為這樣一種嘗試，“嘗試把我們通常的表象活動轉(zhuǎn)調(diào)為一種簡單素樸的并因而非同尋常的運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)調(diào)為對無限的關(guān)系之中心的運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)”7。誠然，海氏在1959年的《天空》中也同時(shí)指出：“盡管如此，對于荷爾德林的一切道說而言，‘四方處處都從它們彼此相與的親密性而來首先被發(fā)見了”8，但只要我們注意到，海氏在同一時(shí)期的《語言與家鄉(xiāng)》（1960）中同樣借助“四重一體”思想闡釋了黑貝爾（J. P. Hebel）的詩歌，認(rèn)為這位比荷爾德林年長十歲的詩人“最早地應(yīng)合了四重一體之簡單素樸的、在詩歌之形態(tài)中形諸語言的適置結(jié)構(gòu)”9，并把黑貝爾詩歌所給予的經(jīng)驗(yàn)概括為“唯有詩化著的道說才把四重一體之面貌帶到閃耀中。唯有詩性的道說才讓會死者居住在大地之上、天空之下和神性者面前”10，那么我們就還不能像珀格勒那樣貿(mào)然斷定荷爾德林詩歌是“四重一體”思想的直接來源。

我們因而還處在一種未決的尷尬狀態(tài)中，這種尷尬顯然是由相關(guān)文本的性質(zhì)和時(shí)間秩序?qū)е碌?，因?yàn)橹灰覀冊噲D通過一篇1959年的具有思想試驗(yàn)性質(zhì)的文本來努力澄清一種在1949年文本中首次公開亮相的思想的來源，這種尷尬就不可避免甚至可能是不可克服的。因而我們必須另尋出路，必須在比《物》更早的文本中追蹤這種思想的來源。

不僅如此，珀格勒的工作還存在著另一缺陷，即他徑直斷定“四重一體”思想起源于神話性的世界經(jīng)驗(yàn)，這委實(shí)是一種過于外在的對比，甚至有生搬硬套之嫌。這種做法的局限性可以通過與之類似的一些做法而得到彰顯：倫齊（T. Rentsch）認(rèn)為“四重一體”概念是海氏對基督教“三位一體”概念的化用和發(fā)展1；袞德森（D. Gunderson）認(rèn)為“四重一體”思想的核心概念“物”可能是受到了海氏終生推崇的作家斯蒂夫特（A. Stifter）的影響，因?yàn)樗沟俜蛱卦谄浜笃谧髌分匈x予了“物”多重豐富的含義2；佩采特（H. W. Petzet）則認(rèn)為“四重一體”思想的另一核心概念“鏡映游戲”乃是來源于里爾克，因?yàn)檫@個(gè)組合詞是里爾克在1924年首次使用的3。但是，真正的思想研究要求觸及思想內(nèi)核，這類外在的對比卻很難滿足這種要求。

所以珀格勒的這種思路近年來也招致了激烈批評。斯泰因曼（M. Steinmann）指出：“只要沒有澄清在這些觀念中思者真正的概念性的興趣何在，珀格勒的這種指示就是毫無價(jià)值的。較之這些觀念的來源問題，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)更為重要的是這一問題，即什么應(yīng)憑借這些觀念而得到思考?！?

從文本來看，對于“四重一體”思想的根本意謂，珀格勒當(dāng)然是有所指出的，即認(rèn)為“四重一體”所思考的乃是得到深化的“世界”問題。5 斯泰因曼的批評因而就在于，他認(rèn)為珀格勒并未真正闡明這種思想所思考的“世界”問題究竟意味著什么。

對于斯泰因曼的上述立場，我贊同他的前一句話，對“四重一體”思想之根本意謂的澄清才是研究工作的重點(diǎn)；但我認(rèn)為后一句話需要修正?！八闹匾惑w”思想的來源問題并非不重要，而且也不是和所思內(nèi)容彼此分離的兩個(gè)問題。事實(shí)上，二者乃是相輔相成的。關(guān)鍵在于應(yīng)找到真正適宜的文本來作為研究的基礎(chǔ)。依據(jù)真正的文本基礎(chǔ)，我們就能看出，對“四重一體”思想起源問題的追問，必然是對“四重一體”思想之旨趣的確切呈現(xiàn)。

因此，根本說來，珀格勒研究的上述兩個(gè)缺陷，乃是因?yàn)樗茨軐ふ业窖芯克璧恼嬲m宜的文本基礎(chǔ)（考慮到時(shí)代因素的限制，這是有情可原的）?！段铩冯m然是“四重一體”思想的首次公開亮相之所在，但它絕不是可供追問“四重一體”思想之起源問題的基礎(chǔ)文本。之所以這樣說，一方面是因?yàn)椤八闹匾惑w”思想在《物》中已經(jīng)是以一種相當(dāng)成熟的方式亮相發(fā)聲的，另一方面是鑒于思想之本性和當(dāng)事人的思想特性。一種關(guān)鍵思想的形成絕不是朝夕之功，絕非一蹴而就之事，對于海氏這個(gè)深思熟慮型的思想家而言尤其如此。

從另一角度來說，一種關(guān)鍵思想的形成盡管會有漫長的醞釀期，但也一定會有標(biāo)志性的突破階段，這一階段也往往就是這種思想獲得明確術(shù)語形態(tài)的階段。這也就使得我們在文本上對一種關(guān)鍵思想的起源問題展開確切追蹤提供了根本可能。

在起源問題上，本文所要指出并將予以論證的要點(diǎn)是：《黑皮筆記》（GA 97）才是探討“四重一體”思想之起源問題的關(guān)鍵文本。只有依據(jù)于這一文本，我們的研究工作才能獲得根本突破。

《黑皮筆記》（Schwarze Hefte）是海氏從20世紀(jì)30年代到70年代逐年創(chuàng)作的“思想筆記”，迄今已按年編輯出版了四部合集即《海德格爾全集》第94、95、96、97卷。在前三部中從未出現(xiàn)過“四重一體”這個(gè)術(shù)語（在相同時(shí)段的其他公開作品中也未出現(xiàn)過該術(shù)語），只是在第四部《黑皮筆記》（GA 97）的第五部分“注釋V”（作于1948年）中才首次出現(xiàn)此詞以及大量相關(guān)闡釋1，這足以表明“四重一體”思想在1948年就已正式興起。

GA 97的正式名稱為《注釋I-V》，是海氏1942-1948年間對本己思想極為豐富的內(nèi)在“注釋”，堪稱迄今出版的最重要的一部《黑皮筆記》，它的意義甚至被海氏用一句引言暗示為：“誰若只從出版作品來認(rèn)識我，他就不了解我?！?因?yàn)樵缬?949年的《物》，因?yàn)槠洹八枷牍P記”和“自我注釋”的性質(zhì)，GA 97就可以對“四重一體”思想的立意初衷和來龍去脈給出更為清晰的交代，它也就理應(yīng)成為我們追問“四重一體”思想之起源問題的基礎(chǔ)文本。當(dāng)然，按照我們此前的分析，這種定位絕不意味著GA 97是“四重一體”思想的唯一的起源地，而是意味著，它乃是“四重一體”思想之起源進(jìn)程中的決定性的突破階段，正是在這個(gè)階段中，這種思想獲得了清晰的道說的術(shù)語形態(tài)。只有把這一階段中發(fā)生的事情予以深刻考察，我們才能獲得一個(gè)觀察的根據(jù)地，從而看清這種思想漫長而昏暗的潛伏期，最終澄清這種思想的起源問題。

二、“四重一體”思想的立意初衷

在GA 97中，首先引起我們關(guān)注的是海氏對“四重一體”思想之立意初衷的交代。他寫道：“我的思想自1927年以來乃是一種獨(dú)一無二的與區(qū)分（Unterschied）的搏斗；是一連串的嘗試，嘗試不顧及超越和差異而去道說區(qū)分，也就是說，嘗試去道說這樣一種東西，這種東西，作為未被說的東西，自從[我達(dá)成]對存在之遺忘狀態(tài)的基本經(jīng)驗(yàn)以來就一直愈發(fā)無可回避地自行向我道予著。”3

為何說“自1927年以來乃是一種獨(dú)一無二的與區(qū)分的搏斗”？按海氏自己的回顧，《存在與時(shí)間》（1927）的“決定性的維度”是作為“存在與存在者之差異”的“存在論差異”，但這種差異仍然殘留著“先驗(yàn)的/超越論的”因素4，繼續(xù)前行的道路由此受到了阻礙，這是它始終成為殘篇的關(guān)鍵原因。海氏1927年之后的工作由此變成了對“存在論差異”的克服與轉(zhuǎn)化，換言之，變成了對更為本源的“區(qū)分”的追問。他為此寫道：“在《存在與時(shí)間》的透視中，差異本身已經(jīng)被看到了；被視為值得追問的東西。但這個(gè)問題首先指向的還是差異之界線性的-存在性的可能條件。差異始終還是那有待澄清的東西。然而伴隨著日益增加的清晰性很快就顯示出來的是，區(qū)分本身乃是那進(jìn)行澄清的東西，是那允予清晰和存在之真理的東西。思想的這種倒轉(zhuǎn)靜息于這樣一種經(jīng)驗(yàn)中，即對區(qū)分之遺忘狀態(tài)之轉(zhuǎn)向的經(jīng)驗(yàn)。”5

“存在論差異”曾經(jīng)激勵著海氏對存在問題的持續(xù)追問，但《存在與時(shí)間》不能完篇的挫折讓海氏意識到了這種差異之思的局限性：作為一種“二重性”思想，存在論差異盡管起源于對“存在之遺忘狀態(tài)”的經(jīng)驗(yàn)并由此指向了對一切表象之思的克服，但在根本上還是無法擺脫表象之思的糾纏與限制，以至于先驗(yàn)因素仍在其中殘留著，使得我們還太容易把“存在”予以對象化，進(jìn)而把這種差異表象為現(xiàn)成的“存在”和現(xiàn)成的“存在者”這兩端之間的某種線性關(guān)系。一言概之，二重性思想雖然力圖超越線性之思，但從效果來看卻恰恰易于纏陷在線性之思中。

線性之思或者說表象之思的極端形態(tài)就是先驗(yàn)哲學(xué)，而所謂“先驗(yàn)的”，盡管是超越的，但歸根結(jié)底仍是“從存在者而來的”6，仍是固執(zhí)在存在者之經(jīng)驗(yàn)中并且始終以存在者之經(jīng)驗(yàn)來定調(diào)一切存在問題。“存在論差異”原是為了克服淪于“存在之盲”而不自知的表象之思，原是為了重取對“存在自身”而非對“存在者”的發(fā)問，但最終仍然事與愿違地保留了先驗(yàn)因素。這就是問題所在。

為了克服與轉(zhuǎn)化這種意義上的“存在論差異”，海氏走向了“區(qū)分”之思。而何謂“區(qū)分”？區(qū)分不是“有待澄清的東西”，而是本身即“那進(jìn)行澄清的東西，是那允予清晰和存在之真理的東西”，也就是說，區(qū)分即本源真理，即后來所謂的“本成”（Ereignis）1。它不是形式性的區(qū)別，不是單純的二重性，而是同一與差異的本源統(tǒng)一性，為此海氏有時(shí)會特意將這種意義上的區(qū)分寫作“區(qū)-分”（Unter-Schied）。區(qū)分之思所承載的重要使命就在于對存在論差異的克服與轉(zhuǎn)化，確切地說就是“嘗試不顧及超越和差異而去道說區(qū)分”。所以，“區(qū)分絕不是線性的，絕不是作為A和B的對立而是對象性的，在其中的絕不是張力（Spannung），而是‘四化（Vierung）。但四化不是實(shí)在性的，而是本成性的（ereignishaft），在嵌合適置之分離中盛行著（waltend im Schied der Fuge）。這也就是說，區(qū)分絕不是在一般的表象活動的可制作性中可被技術(shù)性地表象的東西?！?

“嘗試不顧及超越和差異而去道說區(qū)分”的這種嘗試，因而就指向了在本成之思語境中對四重性的思考，由此導(dǎo)致了“四重一體”思想的興起。

“四重一體”（Geviert）在格局上迥異于“存在論差異”，因?yàn)樗耸且环N四重性的“域化”思想，后者則是一種易于淪為線性之思的二重性思想?！按嬖谡摬町悺敝孕枰豢朔c轉(zhuǎn)化，并非因?yàn)樗且环N錯(cuò)誤的思想，毋寧說這種思想立意高遠(yuǎn)，試圖從存在之遺忘狀態(tài)而來“重取”存在問題，但由于它易于纏陷在線性格局（存在——存在者）中，終究難以擺脫先驗(yàn)因素的局限。

《存在與時(shí)間》的挫折因而說到底就是“存在論差異”思想的挫折。這種挫折之所以令當(dāng)事人感到格外痛苦，乃是因?yàn)檫@種思想的效果（存在仍被對象化，最終仍落入以存在者來規(guī)定存在的窠臼）嚴(yán)重背離了它的初衷（從存在之遺忘狀態(tài)中覺醒，以存在之區(qū)分目光去追問存在本身）。對此間情形的深切反思使得海氏意識到，使得“存在論差異”變成“林中路”（突然中斷的、不可再前行的道路）的關(guān)鍵原因就是其易于淪為線性之思的二重性格局。若要真正繼承和推進(jìn)“存在論差異”思想的初衷，也就是說，若要本真地思想存在之真理，就必須告別和放棄這種二重性思想，一種四重性思想正由此而興起。這就是“四重一體”思想的立意初衷所在。海氏在另一個(gè)文本中曾經(jīng)專門制作了一個(gè)圖表，標(biāo)識出他的思想道路乃是從“存在論差異”→“四重性”→“‘世界-四重一體之單純”的這樣一種走勢。3

但問題顯然才剛剛開始，因?yàn)槲覀儽厝灰獑枺瑢Χ匦运枷氲目朔楹尾皇亲呦蛞辉摶蚋嘀氐乃枷?？為何偏偏是走向四重性思想？“四重性”概念究竟有何種內(nèi)涵使得它能承載起上述使命？對此的回答需要首先澄清海氏視野中的“四重性”究竟意味著什么。顯而易見的是，海氏的哪一個(gè)文本做了這樣的工作，這個(gè)文本就必然是“四重一體”思想之起源進(jìn)程中最關(guān)鍵的文本。

正是在GA 97中，海氏前所未有地探討了“四化”（Vierung）、“四義性”（Vierdeutigkeit）、“四”（Vier）、“求積分”（Quadratur） 等“四重性”概念。這一文本因而成為了我們研究“四重一體”思想之起源問題的基礎(chǔ)文本，這些概念也顯然構(gòu)成了“四重一體”思想起源進(jìn)程中的核心概念。對此的考察將有助于我們進(jìn)一步弄清“四重一體”思想的起源問題。

三、“四重一體”思想起源進(jìn)程中的核心概念

在GA 97中，海氏寫道：“語言的四義性本現(xiàn)在世界性會話的四化中（Die Vierdeutigkeit der Sprache west in der Vierung des weltischen Gespr?chs）。從這種隱蔽的四義性中滋生了那首先和通常是偶然的并且就外表來看是無度的多義性（Vieldeutigkeit）。世界之四化的這個(gè)‘四乃是對那個(gè)環(huán)——作為區(qū)分之地方的那個(gè)自行隱環(huán)著的環(huán)——的求積分（die Quadratur des sich entringenden Rings als der Ortschaft des Unterschieds）。一旦我們想要從語音和含義而來解釋上面這句話，我們就已經(jīng)把我們固定在所說東西的那種被表象之物中了。從那里我們永遠(yuǎn)不再能抵達(dá)存有（打叉）4之真理的維度，正如先驗(yàn)東西的那種界線式的東西向來很少能把我們帶向世界?！?

在同年（1948）的一首詩歌中，海氏已經(jīng)沉思了“語言”所具有的至高無上的位置：“語言乃是存有之道說。語言游戲在寂靜之聲音中。語言乃是世界的原初消息。語言照亮了大地之天空?！? 因此，所謂“語言的四義性”乃是意指世界之原初消息的四義性，意味著本真的世界乃是四義性的，是被“四”所規(guī)定的。因此，這里的問題就集中為一個(gè)問題：何謂“四”，何謂“四化”？要闡明這一點(diǎn)，需要先弄清何謂“求積分”。

所謂“求積分”（Quadratur），通俗地說就是對某種平面圖形進(jìn)行“四方化”，將其轉(zhuǎn)化為等面積的四方形。更確切地說，這個(gè)術(shù)語的數(shù)學(xué)含義是：通過幾何構(gòu)造，把一個(gè)彎曲的、有限的、均勻的平面幾何圖形轉(zhuǎn)換為等面積的四方形，而由此所求得的“積分”（Integral），就其本意而言，乃是那歸屬于一個(gè)整體并首先使這個(gè)整體成其所是的東西。

海氏這里所謂的“對環(huán)求積分”因而就具有下述雙重含義：

其一，作為這種意義上的“求積分”，世界之四化乃是使世界成為世界的東西，四化乃是世界之本質(zhì)。海氏顯然在這里對數(shù)學(xué)術(shù)語“求積分”做了創(chuàng)造性的解讀發(fā)揮，使之別開生面地進(jìn)入“世界”問題的哲思語境中。這是我們在追蹤“四重一體”思想之起源問題時(shí)不可不注意的一個(gè)要點(diǎn)（我們尤其應(yīng)考慮到“Geviert”和“Quadrat”都有“四方形/正方形”之意）。

其二，對環(huán)求積分，亦即“化圓為方”，這在日常德語中被用來表示一種事情的不可能，因?yàn)樵诔咭?guī)作圖的前提下，要做出與已知圓面積相等的正方形，本身乃不可能的做法。但海氏在此卻顯然有深邃寓意，所以他提醒不要“從語音和含義而來解釋上面這句話”，換言之，對上述這些講法不能固執(zhí)于字面，而應(yīng)垂直穿透地理解其意義。

然而海氏所謂“對環(huán)求積分”的深邃寓意究竟何在？對此，我們可以從海氏所警告的東西中予以發(fā)見。一旦我們膚淺地理解上述說法，海氏警告道，“我們就已經(jīng)把我們固定在所說東西的那種被表象之物中了。從那里我們永遠(yuǎn)不再能抵達(dá)存有（打叉）之真理的維度?！?/p>

對這一警告予以反向度的考察，就可看出海氏所謂“對環(huán)求積分”的深邃寓意恰恰在于：通過對“區(qū)分”之地方這個(gè)自行隱匿著的“環(huán)”的求積分（四方化），亦即通過世界之四化，我們可以抵達(dá)存有（打叉）之真理的維度。

然而何謂“存有（打叉）之真理”？“存有（打叉）”或“存在（打叉）”是海氏在1946/1947年間首次使用的“涂抹法”，起初海氏用之表示“存在之轉(zhuǎn)化”（Verwindung），“它隱蔽地命名了作為存在者和存在之差異之真理的分承（Austrag）”3，但從1948年起，這種涂抹法被賦予了更為深化的含義：它被用來表示四重域化性的“四重一體”，而不再只是仍有二重性之嫌的“分承”。

在1948年的《黑皮筆記》中，海氏寫道：“自《存在與時(shí)間》以來，當(dāng)我說起‘存在并把它命名為值得思的東西時(shí)，我思考的始終是：存有（打叉）?！m然我也在用形而上學(xué)的方式說著存在，但我思想的卻是差異。……要把存有（打叉）之真理世界性地思為區(qū)-分。僅僅思為這個(gè)?！? 按他在同一時(shí)期另一文本中的解釋，“存有（打叉）”這一措辭中的“存有”意味著“差異之轉(zhuǎn)化”，“打叉”則意味著“本隱到世界的四重性的本質(zhì)中去”（Enteignis in das vierf?ltige Wesen von Welt）。5 由此我們已經(jīng)可以看出，“存有（打叉）之真理”就是“區(qū)-分”，就是作為“四重一體”的世界。

在1950年的一個(gè)文本中，海氏又對此解釋道，存有（打叉）的“打叉”意指：“將存在與存在者之差異轉(zhuǎn)化為世界之本成”。6 最清晰的解釋則來自1955年的《論存在問題》，在這篇公開發(fā)表的文章中，海氏詳盡交代了他使用“涂抹法”的意圖：

其一，這種做法首先只是為了防止那種幾乎根除不了的習(xí)慣，即把“存在”對象化。其二，這個(gè)打叉符號指示著四重一體的四方以及它們在打叉涂銷的位置上的聚集。1這也就是說，“存有（打叉）”根本地意味著“四重一體”，“存有（打叉）之真理”即四重一體之真理?！八闹匾惑w”是對存在論差異的克服與轉(zhuǎn)化，是把“存在與存在者之差異”轉(zhuǎn)化為更為本源的“存在與人之關(guān)聯(lián)”問題，更確切地說，轉(zhuǎn)化為四重域中的“存在與人之關(guān)聯(lián)”問題。在此意義上，“四重一體”思想不僅是對前期“存在論差異”思想的轉(zhuǎn)化，也是對前期“存在與人之關(guān)聯(lián)”問題的轉(zhuǎn)化。

作為海氏思想貫徹始終的“基礎(chǔ)問題”，“存在與人之關(guān)聯(lián)”在前期海氏思想中就已成為決定性的問題維度2，但和效力于它的“存在論差異”思想一樣，它也曾受到了二重性思想格局的嚴(yán)重制約：存在與人之關(guān)聯(lián)易于被表象之思表象為一種在現(xiàn)成東西之間的關(guān)系?！按嬗校ù虿妫彼勒f的“四重一體”是以這樣一種方式來深化這種關(guān)聯(lián)問題：它把存在與人之關(guān)聯(lián)思為一種自行置送/自行回隱著的關(guān)聯(lián)活動。這種“顯隱無間”的一體流行，正是“四重一體”的核心要素。

由此回頭來看，海氏所謂的“對環(huán)求積分”的深邃寓意就呈現(xiàn)出來了。這個(gè)“環(huán)”喻指“世界”，或者說，我們的“周圍世界”，在根本上也即“存在與人之關(guān)聯(lián)”。這個(gè)“環(huán)”的特性在于“自行置送/自行回隱”的一體性，因而謂之“區(qū)分之地方的那個(gè)自行隱環(huán)著的環(huán)”。所謂“地方”（Ortschaft），按海氏在1946年《黑皮筆記》中的回顧，乃是本源性的存在之遺忘狀態(tài)，亦即存在之自行置送著的自行回隱，這是他在1936年達(dá)成的一個(gè)關(guān)鍵洞察。這種意義上的“地方”，正是《存在與時(shí)間》預(yù)感著尋求的東西，也是《哲學(xué)論稿（從本成而來）》在1936年得以興起的關(guān)鍵。3

因此，“對環(huán)求積分”，就是對“自送自隱的存在與人之關(guān)聯(lián)”求積分（Quadratur） ，亦即尋求這個(gè)自送自隱著的關(guān)聯(lián)的整體規(guī)定，如此也就是世界之四化（Vierung）。這種“自送自隱”之思，對于執(zhí)著于對象化的表象之思而言顯得是背謬的和不可能的，但卻正因此而成為了海氏克服表象之思的關(guān)鍵：正是由于“自送自隱”，表象/前置活動（Vorstellen）所依賴的那個(gè)現(xiàn)成根據(jù)被抽離掉了，存在與人之關(guān)聯(lián)就不再能被先驗(yàn)地解讀為一種存在者之存在式的超越，也不再能被表象之思狹隘地解讀為在現(xiàn)成兩端之間的一種現(xiàn)成關(guān)系。這種“自送自隱”之思，就是“本成”（Ereignis）之思，海氏為此而道說“本隱著的本成”（enteignendes Ereignen）4，道說“入乎區(qū)分的本隱之本成”（das Ereignis der Enteignis in den Unterschied）。

所謂“四化”，因而“不是實(shí)在性的（dinghaft），而是本成性的，在嵌合適置[自行置送]之分離[自行回隱]中盛行著”5，也就是說，“四化”意指整體的統(tǒng)一性，根本地意指存在之“自行置送/自行回隱”。海氏在更晚時(shí)期的思想札記中更加清楚地闡明了這層意思：“本成并不是作為驅(qū)動著四重一體的承受者而處在四重一體后面。四重一體從本成——入乎本隱的本成——而來展現(xiàn)了它的四重性。因此既不可以直接追問四重一體，倘若沒有隱醒到本成中的話（ohne Entwachen in das Ereignis）；同樣地也不可以把四重一體表象為形而上學(xué)的領(lǐng)域。”6 一言概之，“四重一體”從作為自送自隱的本成而來才展現(xiàn)了它的四重性，“自行隱蔽之敞顯乃是四重一體之本成性（Eignis）”7，“四重一體”之本性乃是自送自隱，而且物之物性與自送自隱之本成性融合為一8，“四重一體”的“四化”，就意味著一體性的“自行置送/自行回隱”。

至此，本節(jié)所追問的第一個(gè)問題就已經(jīng)得到解答：“四重一體”的“四”意味著“四化”，意味著四方的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性被海氏命名為“單純”（Einfalt），而這種“單純”乃是“自行置送/自行回隱”的一體性，“四方中的每一方都以它的方式反映著其他三方的本質(zhì)，與此同時(shí)，每一方都以它的方式返回映入它在四方之單純中的本己東西”1，四方由此而成為一種通過隱失本己而居有本己的“鏡映游戲”，“本成活動之統(tǒng)一性即世界性的鏡映游戲”2，當(dāng)四方皆在本隱和本成中彼此鏡映著游戲，四方就構(gòu)成了一個(gè)環(huán)，一個(gè)在自行環(huán)化中自行隱環(huán)著的環(huán)。

由此，所謂“世界之四化的這個(gè)‘四就是對那個(gè)環(huán)——作為區(qū)分之地方的那個(gè)自行隱環(huán)著的環(huán)——的求積分”的根本意謂，就得到了最終澄清：對世界之“環(huán)”求積分這種看似背謬的做法根本地告別了表象之思，但卻是對存在之真理（自行置送/自行回隱）的真正應(yīng)合。“四重一體”的“四”因而并非一個(gè)任意提出的數(shù)目，而是對自行置送/自行回隱著的存在與人之關(guān)聯(lián)的本質(zhì)規(guī)定的命名。在此意義上，可以說是先有了對這種“四”之本質(zhì)機(jī)制的洞見和把握，才有了四方之位置的確立。

但與此同時(shí)，我們就必然面臨著另一個(gè)問題，即四方為何是“天空、大地、神性者、會死者”？為何是這四者占據(jù)了四方之位置？對此問題的解答將使我們最終澄清“四重一體”思想的起源問題。

四、對起源問題的最終澄清

在對“立意初衷”的解釋中，我們已經(jīng)指明，“四重一體”思想是對“存在論差異”的克服與轉(zhuǎn)化，而“存在論差異”乃是一種效力于“存在與人之關(guān)聯(lián)”的二重性思想，“四重一體”因而是對“存在與人之關(guān)聯(lián)”的根本深化。因此，在這四方之位置中，“人”必居其一。事實(shí)上，早在《存在與時(shí)間》中就已出現(xiàn)了某種前奏式的搶先思考：此在的基本結(jié)構(gòu)在那里就已經(jīng)被確定為“在世界中存在”，而人的“會死性”也早在那里就得到了分析。作為綻出生存者，同時(shí)作為會死者，人之本性就在于自送自隱。但這一點(diǎn)在《存在與時(shí)間》中僅僅被預(yù)感式地尋求，只是在1928年的《形而上學(xué)是什么？》中，人的這種本性才得到了首次明確的道說：“人乃無的臨時(shí)占位者”。3

而為了克服二重性思想易于淪陷其中的線性格局，在“四重一體”思想中，“存在”并不會直接據(jù)有與人相對的一個(gè)位置，而必然是自釋到四方的每一個(gè)位置中，以至于四方之中處處都是存在又處處都不是存在，換言之，四方的每一方都深刻應(yīng)合了存在之本性（自送自隱），如此構(gòu)成一個(gè)環(huán)狀的鏡映游戲，而不至于淪陷于線性格局之中。

在這其他三方中，具有決定性意義的是“大地”之思的興起。這也就是《藝術(shù)作品的本源》（1935/36）（以下簡稱《本源》）中發(fā)生的事情。在這個(gè)文本中，“大地”被界定為：“大地是一切涌現(xiàn)者之涌現(xiàn)更確切地說是涌現(xiàn)本身返回隱匿的地方。大地在涌現(xiàn)者中本現(xiàn)為庇護(hù)者”4，“大地乃是涌現(xiàn)著—庇護(hù)著的東西”5?！按蟮亍币蚨羁痰貞?yīng)合了自送自隱的存在之本性。

但《本源》所思考的“大地”還并不就是“四重一體”的“大地”，因?yàn)樵凇侗驹础分小按蟮亍迸c“世界”相對應(yīng)，而在“四重一體”思想中，整個(gè)四重一體就是“世界”。在《本源》中，大地與世界的爭執(zhí)是由“藝術(shù)作品”這種特殊的“物”承受實(shí)現(xiàn)的，而在后期的“四重一體”思想中（例如《物》），居留“四重一體”并物化世界的乃是像“壺”這樣的物，也即最一般的物、更廣闊的物。因此《本源》堪稱“四重一體”思想的一種試驗(yàn)性的藍(lán)圖和前奏，是通向“四重一體”思想的道路上的重要路標(biāo)。

伽達(dá)默爾敏銳地看到了這一點(diǎn)，在1960年為《本源》雷克哈姆版單行本撰寫的導(dǎo)讀文章中，（此文被附錄在該書中），他認(rèn)為《本源》“指示了后期海氏真正關(guān)切之所在”6，《物》乃是《本源》所指示出的海氏思想道路的“必然拓展”1，對后期海氏思想的深入理解必須要追溯到《本源》，而《本源》一文最大的突破、構(gòu)成“哲學(xué)轟動事件”的就是“大地”概念在海氏哲思中的興起2。伽達(dá)默爾的這些見解得到了當(dāng)事人的贊許，海氏稱贊伽達(dá)默爾的這篇文章“為我后期作品的讀者們提供了一種決定性的暗示”3。

從“四重一體”的格局來返觀之，“大地”之思的興起的確具有重要意義：由于人必居其一，大地之位置的確立就意味著“天、地、神、人”的兩大關(guān)鍵維度已經(jīng)確立，四方的基本形態(tài)已經(jīng)奠定。更明確地說，“四重一體”的理論內(nèi)核乃是“時(shí)間與空間”，或者更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f，是“時(shí)間—游戲—空間”（Zeit-Spiel-Raum）4。會死者乃是會朽者，神性者乃是不朽者，二者以不同方式自送自隱于時(shí)間中。若我們想到，早在《存在與時(shí)間》中，人之此在就被規(guī)定為“時(shí)間性”，并且想到這一規(guī)定對于海氏思想道路的關(guān)鍵意義，我們就更能明白“會死者與神性者”所代表的時(shí)間維度，由此也就更能領(lǐng)會1935/36年的“大地”之思的重要意義——它代表著海氏對“時(shí)間—空間”之統(tǒng)一性的更進(jìn)一步的沉思，是通向“四重一體”思想的關(guān)鍵路標(biāo)。5

然而，《本源》這篇文章本身并非破空襲來，而是亦有它的來源。對于突破性的“大地”之思，伽達(dá)默爾只是簡單地指出，“‘大地這個(gè)概念是海氏從荷爾德林的詩歌中轉(zhuǎn)義借用到他自己的哲思中的”6，但正如前述斯泰因曼對珀格勒的批評，這樣的指示若不指明其在思想層面的根本意味，就仍然意義不大。換言之，海氏思想中的“大地”概念究竟是來自荷爾德林還是黑貝爾抑或別的什么來源（比如《道德經(jīng)》），這個(gè)問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如下述問題重要：海氏為何以及如何進(jìn)行“轉(zhuǎn)義借用”，他的這一工作的立意初衷是什么？對后一問題的追問才真正指向了對起源的探問。而這也正是本文的考察工作從一開始所致力遵循的方向。

我們之前的闡釋已經(jīng)指出，“四重一體”之本性乃是自送自隱，“四重一體”的“四化”意味著一體性的“自行置送/自行回隱”。這其實(shí)也就是“時(shí)間—游戲—空間”之“游戲”的根本意味。因此，對于“四重一體”思想而言，無論是“時(shí)間”維度的確立還是“空間”維度的確立抑或這兩重維度的共同確立，都還不是最具決定性的事情，而“游戲”，即“自送自隱”之思，才是海氏啟動“轉(zhuǎn)義借用”工作、走向“四重一體”思想的關(guān)鍵。

在此意義上，憑借著對上述關(guān)鍵的追蹤，我們就需要指出，《本源》所踏出的關(guān)鍵步伐還應(yīng)根本地溯源至1928年的《論根據(jù)之本質(zhì)》（以下簡稱《本質(zhì)》）。

按海氏自己的回顧，“《本質(zhì)》作于1928年，是與講座《形而上學(xué)是什么？》同時(shí)作的。后者是對無的思索，而前者說的是存在論差異?！v座所說的‘無的不化著的不，與《本質(zhì)》所說的‘差異的不化著的不，誠然并非一樣的，但卻是那種東西——在存在者‘之存在的本現(xiàn)之物中共屬一體的東西——意義上的同一者”7?！缎味蠈W(xué)是什么？》根本所思的是“作為無的存在”，無乃是對存在者的不，亦即存在的自行回隱，該講座因而堪稱是“自送自隱”之思的關(guān)鍵啟程。作為與之共屬一體者，《本質(zhì)》同樣是“自送自隱”之思的決定性啟程，但它的不同之處在于，它完整地刻畫了海氏從“闡述存在論差異”到“轉(zhuǎn)化存在論差異”的思想轉(zhuǎn)變，因而具有更本源的意義。具體地說，這一轉(zhuǎn)變就發(fā)生在《本質(zhì)》的第三節(jié)中。

《本質(zhì)》共分為三節(jié)，前兩節(jié)的任務(wù)可以概括為通過“超越”與“在世存在”來闡述存在論差異，第三節(jié)的任務(wù)則是對前兩節(jié)工作的“解構(gòu)”，亦即對存在論差異的克服與轉(zhuǎn)化。正是在這一節(jié)中，海氏給出了自送自隱之思的一種源始形態(tài)以及“四重一體”思想的一個(gè)源初版本。

我們已指出過，“存在論差異”思想并非錯(cuò)誤思想，問題在于它難以擺脫先驗(yàn)因素的糾纏，易于淪為固執(zhí)于“存在”和“存在者”兩端的線性格局。對“存在論差異”的轉(zhuǎn)化因而要求真正落實(shí)世界對于此在的支配性，而不能像《存在與時(shí)間》的“在世界中存在”之分析那樣看上去反倒可能加劇了人的主體性地位，而“四重一體”之思，說到極簡處，就是貫徹了世界對于此在的支配性或者說此在對于世界的歸屬性。這也正是《本質(zhì)》第三節(jié)的運(yùn)作思路，這一思路通過下述三個(gè)環(huán)節(jié)呈現(xiàn)出來：

“唯自由才能夠讓一個(gè)世界對此在起支配作用并且讓一個(gè)世界世界化。世界絕不存在著，而是世界化”；“自由就是籌劃著/開拋著和高拋著讓世界起支配作用。正是這種自由構(gòu)成了超越”；“超越就是世界籌劃/開拋，而且籌劃者也已經(jīng)為它所超越的存在者協(xié)調(diào)地貫穿并且支配了。隨著這種歸屬于超越的為存在者所占取的狀態(tài)，此在就在存在者那里取得了基礎(chǔ)，贏得了根據(jù)”1。

說得更直接些，“人為存在者所占取”就是“四重一體”思想的源始版本。海氏通過強(qiáng)調(diào)“人對世界的籌劃”與“人為存在者所占取”的一體性——“世界之籌劃和為存在者所占取的狀態(tài)，作為建基方式向來就歸屬于一種時(shí)間性，因?yàn)樗鼈児餐瑯?gòu)成了時(shí)間性之時(shí)間化”2——而試圖做到一方面要承認(rèn)此在對世界的籌劃作用，另一方面要做到并不因此而淪為先驗(yàn)思想的線性格局，而是要真正落實(shí)世界對于此在的支配性。這一嘗試意味著要以域化之思克服二重性之思，而其中關(guān)鍵就在于海氏在此首次達(dá)成了對“自行置送/自行回隱”之一體性的有限把握：“但恰恰是這種包含在為存在者所占取狀態(tài)中的回隱，亦即此在的‘能夠-在-世界-中-存在的某些可能性的回隱，才把世界籌劃/開拋的那些‘真正可把握的可能性作為此在之世界端呈給此在。……超越同時(shí)既超溢著又回隱著。每每超溢著的世界籌劃/開拋只有在回隱中才變得有力量”3；這種初始把握最終成為對“離開根據(jù)”（Ab-Grund）之“自送自隱性”的首次道說4，并由此通向了更為廣闊的領(lǐng)域，“一切世界籌劃皆為被拋之籌劃/開拋”5，這事實(shí)上意味著，一切世界籌劃都是為“四重一體”所居有。

這種“四重一體”思想的源始版本和“自送自隱”之思的最初形態(tài)，雖然較之后來的成熟形態(tài)還有相當(dāng)大的距離，但畢竟是關(guān)鍵性的思路突破，意義重大。而且它們共同首次亮相于《本質(zhì)》第三節(jié)中，也絕非巧合。不僅是因?yàn)槲覀兇饲暗墓ぷ鳂I(yè)已闡明，“四重一體”之本性乃是“自送自隱”，“自送自隱”之思的興起必然就是“四重一體”之思的起源。更是因?yàn)楹Ｊ媳救艘捕啻螐?qiáng)調(diào)了《本質(zhì)》第三節(jié)在海氏思想道路之轉(zhuǎn)向中的關(guān)鍵意義。

在“作者邊注”中，海氏曾如此評價(jià)《本質(zhì)》第三節(jié)：“在第三節(jié)開始了對第一節(jié)即存在論差異的解構(gòu)。在第三節(jié)中乃是進(jìn)入某個(gè)域的步驟，這個(gè)域迫切要求著對迄今東西的摧毀，并且使一種完全的翻轉(zhuǎn)成為必然?！? 這已經(jīng)明白無誤地揭示了《本質(zhì)》的定位，它標(biāo)示著海氏思想道路的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，即從二重性的“存在論差異”轉(zhuǎn)入域化性的“區(qū)分”之思亦即“四重一體”之思。

在1936年的一篇對《本質(zhì)》的評注文章中，海氏更加清楚地指出，“《本質(zhì)》的第三節(jié)是通向第二開端的決定性的一步，并且真正說來乃是最本己的第一步”7。所謂“第二開端”，不是指存在歷史的“另一開端”，而是指海氏思想從1928年開始實(shí)行的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向在《哲學(xué)論稿》（1936-1938）中實(shí)現(xiàn)其落成禮。這一轉(zhuǎn)向也被海氏本人命名為“返回道路”，即對存在論差異這一不可通行的“林中路”反向回行，重新回到存在論差異的源頭即“存在之遺忘狀態(tài)”，但卻是更源始地思之為“存在之自行回隱”。這一轉(zhuǎn)向所帶來的海氏思想的“第二開端”，因而也就是“自送自隱”之思亦即“四重一體”之思的開端。在此意義上，《本質(zhì)》就無疑是“四重一體”思想的直接來源。

結(jié) 語

1949年，在《本質(zhì)》單行本第三版的序言中，在指出《本質(zhì)》和《形而上學(xué)是什么？》效力于同一實(shí)事之后，海氏寫道，“這個(gè)同一者乃是值得思的東西；我的這兩篇蓄意地分開做的文章，就是試圖把這個(gè)值得思的東西帶到一種沉思近處而又不能勝任這種沉思。倘若沉思者終于在運(yùn)思之際開始探討這個(gè)二十年來一直等待著的同一實(shí)事，情形又會怎樣呢？”如前所述，海氏蓄意朝兩個(gè)向度同時(shí)寫就的這兩篇文本（皆發(fā)表于1929年），所共同效力的“同一實(shí)事”就是“存在之自送自隱”，它們乃“四重一體”之思的開端，但在開端和成熟之間還有漫長道路。在經(jīng)過整整二十年的深思熟慮之后，海氏終于向公眾開口道說這種思想，這也就是在《物》（1949）中發(fā)生的事情。

由此可見，“四重一體”思想代表著一條漫長而卓絕的道路，絕非是海氏晚年向所謂半詩化哲學(xué)的無謂的、突兀的、絕望的逃遁，而是思者本人持之以恒、精益求精、至高至深的思想努力。對此的觀察會使我們看出，對“四重一體”思想之起源的追問，僅僅在詞語形態(tài)上指出這種思想受到了荷爾德林或黑貝爾抑或東方思想的影響，并停留在這一主張中，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還根本未能應(yīng)合思想本身的深度和高度。我們應(yīng)更深刻地理解思想的起源問題，我們應(yīng)把起源理解為一種思想傾盡全力從中涌現(xiàn)但又在涌現(xiàn)中持續(xù)返證其淵源性的東西，在此意義上，我們最終可以說，“四重一體”思想的起源不在于別處，而就在于海氏思想道路本身，就在于這條作為“林中路”的道路自行轉(zhuǎn)向的內(nèi)在要求。憑借著這一洞見，我們才能真正走向后期海德格爾思想，在重重迷霧中找到重新照亮這條思想之路的契機(jī)。

（責(zé)任編輯：周小玲）