余一泓

章太炎后期思想二題

余一泓

一、引論

本文準(zhǔn)備討論的，是辛亥革命之后，著名學(xué)者章太炎（1869-1936）學(xué)術(shù)思想的變化。這一變化中的基本傾向，即論理由晦入易，論學(xué)兼許儒家，已為學(xué)人所知。①前賢的注意力主要集中于章太炎的早年的思想，尤其是史學(xué)思想及其反傳統(tǒng)氣質(zhì)，代表者有王汎森《章太炎的思想》（上海：上海人民出版社，2014年）、島田虔次《中國(guó)革命的先驅(qū)》（Pioneer of the Chinese Revolution: Zhang Binglin and Confucianism, translated by Joshua Fogel, Redwood City: Stanford University Press,1990）等，近期有彭春凌《儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命》（北京：北京大學(xué)出版社，2014年）等。但對(duì)章太炎學(xué)術(shù)思想的研究，又勢(shì)必要求一種對(duì)他思想整全性的考察，侯外廬《中國(guó)近代思想學(xué)說(shuō)史》（重慶：生活書(shū)店，1947年）較早展開(kāi)了這一工作，之后又有唐文權(quán)、羅?；荨墩绿姿枷胙芯俊罚ㄎ錆h：華中師范大學(xué)出版社，1986年），姜義華《章太炎思想研究》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年）等論著。對(duì)于章太炎晚期的政治、哲學(xué)思想，早期即有賀麟《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》（上海人民出版社，2012年）予以重視，近來(lái)學(xué)界也有新的探索，如慕維仁（Viren Murthy）的The Political Philosophy of Zhang Taiyan (Leiden: Brill, 2011)和蔡志棟《章太炎后期哲學(xué)思想研究》（上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2013年）等。龔鵬程《章馬合論》(杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2007年第1期)以及余一?！墩绿住待R物論釋〉研究》（上海社會(huì)科學(xué)院，2015年碩士論文）則是對(duì)章氏思想進(jìn)行語(yǔ)境化探討的范例。章太炎是近代思想學(xué)術(shù)研究的熱門人物，相關(guān)成果很多，以上簡(jiǎn)述難免掛一漏萬(wàn)，敬請(qǐng)讀者諒解。本文希望從《齊物論釋》中的思想談起，細(xì)讀文本，對(duì)章氏在此之后的思想變化進(jìn)行較此更細(xì)致的分判。

章氏晚年自述說(shuō)：

既為《齊物論釋》，使莊生五千言，字字可解，日本諸沙門亦多慕之。適會(huì)武昌倡義，束裝欲歸，東方沙門諸宗三十馀人屬講佛學(xué)，一夕演其大義，與世論少有不同……余既解《齊物》，于老氏亦能推明。佛法雖高，不應(yīng)用于政治社會(huì)，此則惟待老莊也。儒家比之，邈焉不相逮矣。然自此亦兼許宋儒，頗以二程為善，惟朱陸無(wú)取焉。二程之于玄學(xué)，間隔甚多，要之未嘗不下宜民物，參以戴氏，則在夷惠之間矣。②《自述學(xué)術(shù)次第》，《制言半月刊》1936年第25期。

按此即《菿漢微言》結(jié)語(yǔ)所指“自揣平生學(xué)術(shù)，始則轉(zhuǎn)俗成真，終乃回真向俗”，而《齊物論釋》之作，則為此“回真向俗”發(fā)生的一大關(guān)鍵。③《菿漢微言》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第70-71頁(yè)。版本下同。此外，“未嘗不下宜民物”亦有可玩處，章氏于自述之末說(shuō)道：

余以人生行義，雖萬(wàn)有不同，要自有其中流成極。奇節(jié)至行，非可舉以責(zé)人也。若所謂能當(dāng)百姓者，則人人可以自盡，顧寧人多說(shuō)行己有恥，必言學(xué)者宜先治生；錢曉徵亦謂求田問(wèn)舍，可卻非義之財(cái)，斯近儒至論也。追觀晚清遺吏，非無(wú)二三可取者。至于林下之風(fēng)，則泯然同喪矣。亡國(guó)以后，其馀臭尚未滌蕩，當(dāng)其在位可知也。所取于林下風(fēng)者，非為慕作清流，即百姓當(dāng)家之事，小者乃生民常道。茍論其至，沮溺荷之隱、仲子之廉、武侯之德，未或不本于勤生。斯風(fēng)既亡，所謂見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言者，宜其澌滅而不存矣。

此即“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”之義：生民茍能以勤勞自立，那么節(jié)義本分自然就“人人”可盡，反之，則節(jié)義必然澌滅不存。太炎晚年的這一關(guān)懷，是在《菿漢微言》刊行后，逐漸深化的：

一九二五年，章太炎杜門卻客。有與論者，則憮然曰：“論學(xué)不在多言，要于為人。昔吾好為《菿漢微言》，闡于微而未顯諸用，核于學(xué)而未敦乎仁。博溺心，文滅質(zhì)，雖多，亦奚以為？欲著《菿漢昌言》以竟吾指也?！雹芨呔俺伞墩绿啄曜V》引《民國(guó)名人圖鑒》，轉(zhuǎn)引自《菿漢微言等》，第198頁(yè)，虞云國(guó)《整理說(shuō)明》。

在“回真向俗”的《微言》之后，太炎的思想又有“顯諸用而敦乎仁”的細(xì)微調(diào)整，本文的討論分節(jié)也以此二題命名。在討論之前，對(duì)太炎“轉(zhuǎn)俗成真”的思想淵源作一簡(jiǎn)單的考察，以備前史。

二、轉(zhuǎn)俗成真和革命道德

“轉(zhuǎn)俗成真”之學(xué)集成于《齊物論釋》一編，但《齊物論釋》當(dāng)中的問(wèn)題，也是從早先的《建立宗教論》、《人無(wú)我論》等文章中延伸積聚而來(lái)。若舉一節(jié)點(diǎn)，以一九○四至一九○六年，太炎因“《蘇報(bào)》案”被拘之事較宜?！段⒀浴方Y(jié)語(yǔ)說(shuō)：

及囚系上海，三歲不覿，專修慈氏、世親之書(shū)，此一術(shù)也，以分析名相始，以派遣名相終，從入之涂，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)，解此以還，乃達(dá)大乘深趣。①《菿漢微言》，第69頁(yè)。

《齊物論釋》論學(xué)的基本路數(shù)“滌除名相”即由此而來(lái)：

夫然，兼愛(ài)酷于仁義，仁義憯于法律，較然明矣。齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與于此。②《齊物論釋》，《章太炎全集》第六冊(cè)，上海人民出版社，1986年，第4頁(yè)?！洱R物論釋（定本）》此句未變。

在一九○六年出獄后，太炎即赴日與《民報(bào)》事，前述《建立宗教論》諸篇即于此后發(fā)表。其中論議多端，《齊物論釋》與之相關(guān)的論點(diǎn)不在少數(shù)，茲舉與本文干系較大的兩點(diǎn)說(shuō)明，首先是《駁神我憲政論》中對(duì)“良知自證”思路的批評(píng)：

今以匡扶胡羯、熱中巧宦之政黨主義相同，同在慕膻之事，而以良知所信文之，斯良知亦不足邵矣。昔康德有言曰：過(guò)而為非，后必自悔，此良知之命令使然也。后有人駁之曰：過(guò)而以任恤之事許人，后亦自悔，此亦良知之命令使然耶？若云至誠(chéng)，所發(fā)悉本于良知者，一切悖亂作慝之事，茍出至誠(chéng)，悉可以良知被飾。宜哉，孔有德、范承謨輩得以致命遂志稱也。③《駁神我憲政論》，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》第四冊(cè)，上海人民出版社,1985年，第317頁(yè)。

此段重點(diǎn)在于反對(duì)把個(gè)人“良知”作為各人互相妥協(xié)之本。用良知緣飾的“妥協(xié)”在現(xiàn)實(shí)中有很多表現(xiàn)，這里組黨扶清的“憲政”就是其中的一種妥協(xié)形式。這后面，隱約可見(jiàn)依“自力”的革命之德，與依“他力”的不革命之德的緊張。④文中罵的“匡扶”清室的妥協(xié)者當(dāng)是康黨，這比較明顯易知，以良知緣飾自己的非革命取向，即是“依他不依自”的錯(cuò)誤。近讀戴海斌先生大文《再論“東南互保”時(shí)期的鄭觀應(yīng)》（《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年第3期），深感章氏以“革命”代“妥協(xié)”、以“自力”代“他力”的觀念，在“東南互?！笔录蟮摹队垥?shū)·分鎮(zhèn)匡謬》中已有展露。同時(shí)，“良知命令”的附帶品，清世之“以理殺人”也在太炎的批評(píng)之列，在抵日后對(duì)留學(xué)生作演講時(shí)，太炎說(shuō)道：

滿洲雍正所作朱批上諭，責(zé)備臣下，并不用法律上說(shuō)話，總說(shuō)你的天良何在？你自己?jiǎn)栃目梢詿o(wú)愧的么?只這幾句宋儒理學(xué)的話，就可以任意殺人。世人總說(shuō)雍正待人最為酷虐，卻不曉是理學(xué)助成的。因此那個(gè)東原先生，痛哭流涕，做了一本小小冊(cè)子。他的書(shū)上并沒(méi)有明罵滿洲，但看見(jiàn)他這本書(shū)，沒(méi)有不深恨滿洲。⑤1906年7月15日在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上之演講，《演講集》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第12頁(yè)。這一論點(diǎn)，《訄書(shū)·釋戴》已有論及，貫穿了章太炎中晚年的學(xué)思。對(duì)清帝以“理”治人的論點(diǎn)，牟潤(rùn)孫《注史齋叢稿》中有多篇論文發(fā)揮。

世風(fēng)之?dāng)模魅俗宰C的良知全不可信，眾人談?wù)摰赖聲r(shí)講的“天良”、“當(dāng)然”，還會(huì)有一種群小妒真、名教縛人的味道。不破不立，太炎的另一篇名文《革命道德說(shuō)》則以《新民叢報(bào)》膾炙人口的《新民說(shuō)》中的公德理論為靶子，顯揚(yáng)一種能作為真正公德基礎(chǔ)的“革命”的“私德”。⑥《革命道德說(shuō)》，《太炎文錄初編》，第279頁(yè)，王汎森已發(fā)現(xiàn)此問(wèn)題，見(jiàn)《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司，2003年，第286頁(yè)。太炎想要顯揚(yáng)的德是什么？如果當(dāng)時(shí)語(yǔ)境下的“良知”已不足為道德之本，將如何談?wù)撨@種私德?《建立宗教論》有云：

宗教之高下勝劣，不容先論。要以上不失真，下有益于生民之道德為其準(zhǔn)的。

宗教之用，上契無(wú)生，下教十善，其所以馴化生民者，特其余緒。所謂塵垢秕糠，陶鑄堯、舜而已。而非有至高者在，則余緒亦無(wú)由流出。今之世，非周、秦、漢、魏之世也，彼時(shí)純樸未分，則雖以孔老常言，亦足以化民成俗。今則不然，六道輪回地獄變相之說(shuō)，猶不足以取濟(jì)，非說(shuō)無(wú)生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心。⑦《建立宗教論》，《太炎文錄初編》，第418頁(yè)。

下有益于生民道德中的生民，指的不是周秦漢魏之民，而是當(dāng)時(shí)風(fēng)氣淪喪，良知已不足為藥石的清季之民，此時(shí)如無(wú)新宗教的力量化去時(shí)人“私德”中的種種惡德，“良知”只能被順?lè)赫膱A滑之輩利用。太炎認(rèn)為，佛教不僅上達(dá)之理最真，由上徹下的道德陶鑄之力也最雄，故太炎以佛教而非孔、老、程、朱之教為新宗教之本，是在當(dāng)時(shí)語(yǔ)境下對(duì)自身革命立場(chǎng)的一種表達(dá)方式。⑧1905年《中外日?qǐng)?bào)》刊出夏曾佑撰《論中國(guó)前途當(dāng)用何種宗教》，里面說(shuō)：“今我中國(guó)，其腐敗之于此極，無(wú)論行新法、行舊法，無(wú)不可見(jiàn)其腐敗之情，識(shí)者皆知為心使然。若人心不變，則萬(wàn)事皆不可為，然世間萬(wàn)物，有何物能改革人心者乎？”（楊琥編《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·夏曾佑卷》，北京：人民大學(xué)出版社，2015年，第349頁(yè)。）夏曾佑的議論跟1906年前后的章太炎相似，不同在于他雖然清楚儒門積重難返，但口頭上仍以改革而非革命為言，故主改良固有之“孔教”。在一九○六年底的演講中，太炎對(duì)“建立宗教”的道理有更清楚的表述：

章太炎

第一，是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德；第二，是用國(guó)粹激動(dòng)種姓，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸。①1906年7月15日在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上之演講，《演講集》，第4、6頁(yè)。

佛教的理論，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。但今日通行的佛教，也有許多的雜質(zhì)，與他本教不同，必須設(shè)法改良，才可用得。我們今日要用華嚴(yán)、法相二宗改良舊法。這華嚴(yán)宗所說(shuō)，要在普度眾生，頭目腦髓都可施舍與人，在道德上最為有益。這法相宗所說(shuō)，就是萬(wàn)法惟心，一切有形的色相，無(wú)形的法塵，總是幻見(jiàn)幻想，并非實(shí)在真有。②1906年7月15日在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上之演講，《演講集》，第4、6頁(yè)。

雖然太炎打算以佛教來(lái)為當(dāng)時(shí)的國(guó)民建立宗教，但當(dāng)時(shí)的佛教在他看來(lái)也需改良之后方可采用，而在立教的同時(shí)還要用本國(guó)的“國(guó)粹”激動(dòng)人心，這就為此土的“孔老之教”留下了一扇后門。但是此時(shí)革命道德與清朝士風(fēng)的緊張，使得太炎并未放松對(duì)儒學(xué)的批評(píng)，他在一九○六年演說(shuō)子學(xué)的時(shí)候說(shuō)道：

所謂中庸，實(shí)無(wú)異于鄉(xiāng)愿。彼以鄉(xiāng)愿為賊而譏之。夫一鄉(xiāng)皆稱愿人，此猶沒(méi)身里巷。不求仕宦者也。若夫“逢衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主”，則一國(guó)皆稱愿人。所謂中庸者，是國(guó)愿也，有甚于鄉(xiāng)愿者也。

儒家者流，熱中趨利，故未有不兼縱橫者……程朱末流，惟是聞?wù)撸魂懲跄┝?，惟是達(dá)者。

儒者自恥無(wú)用，則援引法家以為己有。南宋以后，尊諸葛為圣賢，亦可閔矣。③《演講集》，第53-59頁(yè)。

惡人推其良知愈圓熟，“聞達(dá)”之后的惡就越大，并且還能以良知之“當(dāng)然”文過(guò)飾非。④支道林在解釋《逍遙游》時(shí)早已指出，逍遙不當(dāng)釋作“自適其性”：桀紂、盜跖以“自適其性”為殺人放火的借口，如果全然不顧世俗意義上的倫理，那么這些人也能得到應(yīng)然的逍遙自在。在對(duì)《國(guó)故論衡》的修訂中，太炎藉談《逍遙游》的機(jī)會(huì)，強(qiáng)調(diào)了這個(gè)論點(diǎn)，某種意義上，這導(dǎo)向了他晚年對(duì)世俗倫理、人乘世教的重視。《國(guó)故論衡（先校本）》，上海：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第208頁(yè)下批注。此本為周振鶴先生所藏，太炎擬對(duì)《國(guó)故論衡》初版進(jìn)行增補(bǔ)，撰寫了二十馀條批注，但這些批注之后未能像《齊物論釋（定本）》一樣刊出。如講陸、王良知之教，儒門末流將成為反諷意義上的“達(dá)者”，禍亂一國(guó)。文中，太炎還把朱子推尊諸葛孔明的言論也月旦了一番，諷刺儒家惟事功是視，有事功者即善人，言辭辛辣。一九○七年，太炎對(duì)明季王學(xué)又提出了一些新的看法：

其好湛思冥想者，則法相在所必用。若夫心樂(lè)總持，不喜繁碎之士，但以禪宗公案相示耳。法相或多迂緩，禪宗則自簡(jiǎn)易。至于自貴其心，不依他力，其術(shù)可用于艱難危急之時(shí)，則一也。明代氣節(jié)之士，非能研精佛者，無(wú)過(guò)語(yǔ)錄簡(jiǎn)單之說(shuō)，是豈今人所不能行乎？⑤《答鐵錚》，《太炎文錄初編》，第369、375頁(yè)。

佛學(xué)、王學(xué)雖有殊形，若以《楞伽》五乘分教之說(shuō)約之，自可鑄熔為一。王學(xué)深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已；及其失也，或不免偏于我見(jiàn)，然所謂我見(jiàn)者，是自信，而非利己，宋儒皆同，不獨(dú)王學(xué)猶有厚自尊貴之風(fēng)。⑥《答鐵錚》，《太炎文錄初編》，第369、375頁(yè)。

太炎看來(lái)，“明代氣節(jié)之士”確有得力于講學(xué)語(yǔ)錄之處，如果一個(gè)人危急之時(shí)能以自力振拔，也能形成革命道德。而“五乘分教”的表達(dá)，顯示了太炎對(duì)華、梵義學(xué)殊途同歸現(xiàn)象的初步理解，當(dāng)然這仍是以梵攝華，傾向明顯。及至一九○九年前后撰寫、修改《國(guó)故論衡》之時(shí)，太炎的思想又有變化：

今之所準(zhǔn)，以浮屠為天樞，往往可比合。然自雒、閩諸師，比物儒書(shū)，傅之大乘，卒其所擬儀者，如可知，如不可知；如可象，如不可象。世又愈衰，文儒皆巧詆之曰：是固不可以合!夫終日之言，必有圣之法；百發(fā)之中，必有羿、逢蒙之巧。自馬鳴、無(wú)著皆人也，而九流亦人也，以人言道，何故不可合？有盈蝕而已矣。①《國(guó)故論衡·明見(jiàn)》，《國(guó)故論衡疏證》，北京：中華書(shū)局，2008年，第548頁(yè)。

釋道安《二教論》曰：“包論七典，統(tǒng)括九流，咸為治國(guó)之謨，并是修身之術(shù)。若派而別之，則應(yīng)有九教，若總而合之，則同屬儒家。論其官也，各王朝之一職；談其籍也，并皇家之一書(shū)?！彼拐摷匆赃_(dá)名為準(zhǔn)。②《國(guó)故論衡（先校本）》，第158頁(yè)下批注。批《國(guó)故論衡·原儒》篇：“古之儒知天文占候，謂其多技，故號(hào)遍施于九能，諸有術(shù)者悉亥之矣?！?/p>

以上所舉文本略有三義：程朱以降的理學(xué)家同樣是以佛學(xué)為準(zhǔn)，所獲固然有限，但不為無(wú)得；言道之人在華、在梵是相同的，故義學(xué)雖殊方異教，能通達(dá)其名義源流，其思想可合、不可合處自然會(huì)明朗。相比一九○七年，《國(guó)故論衡》體現(xiàn)了兩處微妙的變化：首先，是在前述認(rèn)可明季理學(xué)有裨風(fēng)節(jié)的基礎(chǔ)上，對(duì)理學(xué)家探討教化之理的工作，也通過(guò)“以人言道、無(wú)不可合”加以認(rèn)可；在認(rèn)可宋儒微言的同時(shí)，暗示如果澄清華、梵的種種名相，是可以有真正的持平之論的。③之所以把太炎對(duì)道安的引述作為太炎學(xué)思變化的論據(jù)，是因?yàn)榈腊病抖陶摗返南嚓P(guān)段落，在處理華、梵，儒、釋的名相上面，與此期的太炎絕似，使筆者傾向?qū)⑦@一引述視作“齊物”的一種先聲?！抖陶摗吩疲骸肮示刃沃?，教稱為外；濟(jì)神之典，典號(hào)為內(nèi)。是以《智度》有內(nèi)、外兩經(jīng)，《仁王》辯內(nèi)、外二論，《方等》明內(nèi)、外兩律，《百論》言內(nèi)、外二道。若通論內(nèi)外，則該彼華夷；若局命此方，則可云儒釋：釋教為內(nèi)，儒教為外?！庇衷疲骸敖陶吆我?？詮理之謂。理者何也？教之所詮。教若果異，理豈得同？理若必同，教寧得異？筌不期魚(yú)，蹄不為兔，將為名乎，理同安在？夫厚生情篤，身患之誡遂興；不悟遷流，逝川之嘆乃作。并是方內(nèi)之至談，諒非踰方之巨唱。何者？推色盡于極微，老氏之所未辯；究心窮于生滅，宣尼又所未言。”按道安此論雖然內(nèi)容與太炎相似，然道安暗詆孔、老為俗諦，側(cè)重內(nèi)、外和真、俗“不齊”的一面，語(yǔ)用上跟太炎不同，如正文所說(shuō)，太炎在1909年后，逐漸側(cè)重講俗、真之“齊”，與道安相反。《大正新修大藏經(jīng)》，《廣弘明集》第八卷，《二教論》。

太炎本年的一封書(shū)信也談到了相關(guān)問(wèn)題，并把華方周、秦諸子的義理放到了華梵義學(xué)的“堂奧”之中：

蓋學(xué)問(wèn)以語(yǔ)言為本質(zhì)，故音韻訓(xùn)詁其管龠也；以真理為歸宿，故周、秦諸子其堂奧也。④1909年與《國(guó)粹學(xué)報(bào)》書(shū)，《章太炎書(shū)信集》，石家莊：河北人民出版社，2003年，第237頁(yè)。

達(dá)名不僅要求考鏡源流，更基礎(chǔ)的工作是對(duì)音訓(xùn)的熟悉，太炎本人深造小學(xué)、義學(xué)，于直入堂奧、論衡國(guó)故一事當(dāng)仁而不讓。于《莊子解故》陸續(xù)刊于《國(guó)粹學(xué)報(bào)》之后，太炎藉注《齊物論》為機(jī)，展開(kāi)了對(duì)華梵義學(xué)堂奧的新探索。

雖然太炎此時(shí)對(duì)宋明理學(xué)的態(tài)度有所變化，但及至《齊物論釋》撰寫之時(shí)，《駁神我憲政論》諸篇中對(duì)時(shí)人天良的質(zhì)疑，此時(shí)仍未消解?！案锩赖隆敝小罢妗迸c“俗”的緊張也依然存在。作為堂奧的諸子學(xué)說(shuō)指的是老莊之教而非儒學(xué)，儒門“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的一元論，注定不能收拾人心：

老子是史官出身，所以專講質(zhì)驗(yàn)。以前看古來(lái)的帝王都是圣人，老子看得穿他有私心；以前看萬(wàn)物都有個(gè)統(tǒng)系，老子看得萬(wàn)物沒(méi)有統(tǒng)系。及到莊子《齊物論》出來(lái)，真是件件看成平等。照這個(gè)法子做去，就世界萬(wàn)物各得自在。⑤演講名為“中國(guó)文化的根源和近代學(xué)問(wèn)的發(fā)達(dá)”（《演講集》，第83頁(yè)），原題《社說(shuō)》，《教育今語(yǔ)雜志》1910年3月10日印行，為1907-1910年在日演講之結(jié)集。

因此就有了《齊物論釋》序言中對(duì)“天統(tǒng)”的批評(píng)：

若其情存彼此，智有是非，雖復(fù)泛愛(ài)兼利，人我畢足，封畛已分，乃奚齊之有哉，然則兼愛(ài)為大迂之談，偃兵則造兵之本，豈虛言邪！夫托上神以為禰，順帝則以游心，愛(ài)且蹔兼，兵亦茍偃。然其繩墨所出，斟然有量。工宰之用，依乎巫師，茍人各有心，拂其條教，雖踐尸蹀血，猶曰秉之天討也。⑥《齊物論釋》，第4頁(yè)?！洱R物論釋（定本）》此句未變。

“轉(zhuǎn)俗成真”的重要目的是在真學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)上，成立新的道德以導(dǎo)俗自立、導(dǎo)俗向善?！洱R物論釋》將真學(xué)問(wèn)的取證，從梵方的釋典放到了華方的《莊子》之上。在《齊物論釋》的定本中，太炎又加上了這么一句話：

外死生，無(wú)終始，即知一切法本來(lái)涅槃，應(yīng)化不盡，即畢竟不入涅槃，余曩日作《明見(jiàn)篇》，猶以任運(yùn)流轉(zhuǎn)，不求無(wú)上正覺(jué)為莊生所短，由今觀之，是誠(chéng)斥鴳之笑大鵬矣。⑦《齊物論釋（定本）》，第120頁(yè)。

在《齊物論釋》中，能從多個(gè)方面看到太炎學(xué)思的延伸，從他對(duì)“進(jìn)化”、“成心”、“天倪”等概念的探討中，都能讀出來(lái)龍去脈。此處僅舉其中討論“斷所知障”的一例，與下文的“回真向俗”一題相契：

鶩馳愈遠(yuǎn)，本量愈乖，是為畫圓成方也。“知止其所不知”者，即“不論不議”之謂，孔子亦云：“知之為知之，不知為不知，是知也?！庇衷疲骸吧w有不知而作

《齊物論釋（定本）》

之者，我無(wú)是也?！贬屽确Q“一切知者，然于俗諦?！雹佟洱R物論釋》，第38頁(yè)?！洱R物論釋（定本）》此句未變。

通過(guò)推知得到的知識(shí)（比量）再多，也只是然于“俗諦”。但只講“不知”一義，也容易流于斷見(jiàn)。②《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，《肇論》第1卷：“是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬(wàn)動(dòng)可即而靜，圣應(yīng)可無(wú)而為。斯則不知而自知，不為而自為矣，……經(jīng)云般若清凈者，將無(wú)以般若體性真凈，本無(wú)惑取之知。本無(wú)惑取之知，不可以知名哉。豈唯無(wú)知名無(wú)知，知自無(wú)知矣！是以圣人以無(wú)知之般若，照彼無(wú)相之真諦?！碧状苏撆c僧肇《般若無(wú)知論》的這段文本所論相似。太炎引“知之為知之，不知為不知”，意在強(qiáng)調(diào)需要滌除名相、廓清知與不知之界方有真知，而非否認(rèn)“知”的可能性。③《菿漢微言》，第50頁(yè)：《老子》“滌除玄覽”說(shuō)斷所知障，義不可奪。最后，舉《齊物論釋（定本）》中對(duì)“天倪”的一段討論，說(shuō)明太炎此期會(huì)通義學(xué)的一個(gè)規(guī)范：

“天倪”者，郭云：“自然之分?！敝T有情數(shù)，始以尋思，終以引生，如實(shí)智悉依此量，可以自內(nèi)證知，如飲井者知其咸淡，非騁辯詭辭所能變，然則是異不是，然異不然，造次而決，豈勞唇舌而煩平定哉。④《齊物論釋（定本）》，第106頁(yè)。

三、齊物論和回真向俗

一九一三至一九一六年間，太炎在京因?yàn)橹赋庠绖P獨(dú)裁而遭幽禁。在被幽期間，由吳承仕記錄，太炎口授了《菿漢微言》一書(shū)，在返回南方后與吳承仕的通信當(dāng)中，也可以看到太炎對(duì)該書(shū)中不少思想的進(jìn)一步闡發(fā)。首先，不妨先一覽太炎被幽之始和南歸之初的言辭：

今日所觀察者，中國(guó)必亡，更無(wú)他說(shuō)。余只欲避居世外，以作桃源，一切事皆不聞不問(wèn)，于心始安耳。上海聲氣□通，亦非安居之地，立意欲移家青島，而彼中尚未聽(tīng)從也。⑤《1913年與湯國(guó)梨書(shū)》，《章太炎書(shū)信集》，第533頁(yè)。

諸書(shū)譬如飲食，而佛典比于日光，日光不燭，雖有山海兼珍，食之少味。⑥《1914年與黃宗仰書(shū)》，《章太炎書(shū)信集》，第90頁(yè)。關(guān)于章太炎被袁世凱軟禁期間情緒的變化和相應(yīng)的行止，可參考戴海斌《袁世凱軟禁太炎事跡考》，《北京檔案史料》2003年03期，北京：新華出版社，2003年，第267-286頁(yè)。

第一封信作于一九一三年十一月八日，第二封則作于一九一四年十月二十日，困頓之狀溢于言外，“不聞不問(wèn)”、“必亡”之語(yǔ)當(dāng)屬氣話。同時(shí)，佛典再次成為太炎的紓憂之具，這與當(dāng)年因《蘇報(bào)》案入獄之時(shí)的情況有相似之處。

當(dāng)然，“不問(wèn)政治”也不是純屬氣話，在出獄后的演講中，太炎確實(shí)將文化而非政治作為防止亡國(guó)的重心。并且在“依自不依他”的語(yǔ)境下，將一己之良心，視為言道德的前提，與革命之前有所不同：

國(guó)家之所以能成立于世界，不僅武力，有立國(guó)之元?dú)庖?。元?dú)饩S何？曰文化。⑦1916年7月15日在粵省駐滬國(guó)會(huì)議員茶話會(huì)上之演說(shuō)，《演講集》，第217頁(yè)。

今言道德，當(dāng)自吾心發(fā)出者為真。吾之良心，既認(rèn)為是或?yàn)榉?，則社會(huì)上所認(rèn)為是或?yàn)榉钦?，可不顧慮。須知欺世盜名，固不道德，而專效法他人，亦非道德。⑧1916年8月5日在江蘇省教育會(huì)上之演說(shuō)，《演講集》，第222頁(yè)，。

涉及對(duì)革命后世風(fēng)的評(píng)論，還可以參閱太炎一九一二年底的一次演講：

前清政府賣國(guó)，民國(guó)政府亦賣國(guó)；前清以夤緣奔競(jìng)為可恥，民國(guó)則以夤緣奔競(jìng)為運(yùn)動(dòng)。以夤緣奔競(jìng)為可恥，尚有諱莫如深之意；以夤緣奔競(jìng)為運(yùn)動(dòng)，則視為當(dāng)然之事……今日民國(guó)之毛病，實(shí)較以前尤甚，此只變形勢(shì)，未變實(shí)質(zhì)之故，而根本改革團(tuán)即欲從此處下手。①1912年11月25日在北京根本改革團(tuán)成立大會(huì)上之演講，《演講集》，第179頁(yè)。

以“當(dāng)然”來(lái)文飾自身不德的惡狀，在革命成功后反而愈熾，所以太炎倡言推進(jìn)政治革命，以“改變實(shí)質(zhì)”，這一意圖，在當(dāng)時(shí)是難以實(shí)現(xiàn)的。②章氏《發(fā)起根本改革團(tuán)意見(jiàn)書(shū)》云：“政治改革之端，當(dāng)遠(yuǎn)虛談而求實(shí)際”。前清被革命推翻，新道德并沒(méi)有隨之形成，惡德還是被人們視為“當(dāng)然”。但是，政治革命的困境使得主動(dòng)的改良手段無(wú)法實(shí)施。因此，太炎遂退而求其次，致力講論國(guó)故，以保存國(guó)家元?dú)?。以前被太炎批駁的良心，在此得到了他的肯定；梵方的吠檀多哲學(xué)和華方的宋明理學(xué)，也在《齊物論釋》滌除名相的延長(zhǎng)線上，得到了新的審視。故太炎此期的思想，不妨以“回真向俗”況之。

一九一一年離日之前，太炎曾做過(guò)一次公開(kāi)演講：

從來(lái)著了宗教的見(jiàn)解，總不免執(zhí)守自宗，攻擊異己。象印度的數(shù)論、勝論，原有可采。中國(guó)的老子、莊子，意趣更高。但把佛法看成宗教的人，不論他人說(shuō)是說(shuō)非，總要強(qiáng)下許多辯難。有時(shí)見(jiàn)他人立意本高，就去挑撥字句，吹毛求疵。不曉得字句失當(dāng)?shù)乃?，佛法中也是不免?/p>

本來(lái)專門講學(xué)，原是要設(shè)些辯論。但據(jù)著道理的辯，總是愈辯愈精。執(zhí)著宗教的辯，總是愈辯愈劣。

三界以外，本來(lái)沒(méi)有四界，雖說(shuō)出世法，終究不離世間……唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士，救時(shí)應(yīng)務(wù)的第一良法。③章太炎《佛學(xué)演講》，原載《中國(guó)哲學(xué)》1981年第6期，題為《論佛法與宗教、哲學(xué)及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》，《演講集》，第147-159頁(yè)。原稿見(jiàn)http://kanji.zinbun. kyoto-u.ac.jp/db-machine/toho/html/E001menu.html。

較宗教而言，佛法更與哲學(xué)同聚，講的是佛法跟哲學(xué)的理念更相近，容易理解，毋庸多論。第二點(diǎn)講佛家說(shuō)法與哲學(xué)家的一個(gè)共同之處，即隨順世俗，對(duì)“無(wú)礙”的舊說(shuō)、俗說(shuō)不去打破，即出世法不壞世法。④《菿漢微言》，第7頁(yè)：“康德言我之有無(wú)不可知，斯其慎也。若上帝者，惟是非量，亦言上帝有無(wú)不可知。何哉？生長(zhǎng)彼土，不得不維持彼土世法爾?！敝v稿中對(duì)數(shù)論、勝論等梵方外道的關(guān)注，也承繼了在日本時(shí)已有的想法：

抑大乘經(jīng)論，以般若、瑜伽二宗為上，其于外道六師，非直相攻，蓋攝取者亦多矣。六師雖偏執(zhí)，其深細(xì)遠(yuǎn)在柏拉圖、亞里士多德上。惟獨(dú)逸諸哲，庶幾游于其藩。不窺六師之書(shū)，不知大乘所以閎遠(yuǎn)。吾土所譯，獨(dú)僧佉有《金七十論》，鞞世師有《十句義》耳。前者諸師，有優(yōu)波尼沙陀，后此商羯邏有吠檀多哲學(xué)，皆闕不傳。大乘孤行，無(wú)外道與之校，則辯論廢，而義漸微。⑤《〈初步梵文典〉序》，《太炎文錄初編》，第489頁(yè)。1907年作。

僧佉和鞞世師分指數(shù)論師、勝論師。太炎認(rèn)為，在避免“執(zhí)著宗教”之后，學(xué)術(shù)之講論還不能“孤行而無(wú)外道”，因此需要重闡勝論、數(shù)論兩家微義。再回到一九一一年，本年太炎在與吳承仕的書(shū)信中寫道：

或徒以為攻擊宋儒，陋今榮古，以為名高，則未知建夷入主幾三百年，而四維未終于解斁，國(guó)性不即于陵夷者，果誰(shuí)之力也？

一于周孔，而旁棄老莊釋迦深美之言，則蔽而不通也。專貴漢師，而剽剝魏晉，深憝洛閩者，則今之所務(wù)有異于向時(shí)也。⑥《1911年與吳承仕書(shū)》，《章炳麟論學(xué)集》，北京：北京師范大學(xué)出版社1982年，第347-348頁(yè)。

這些言辭，并沒(méi)在明面上把孔學(xué)納入華梵義學(xué)的范圍，但有對(duì)宋儒“保存國(guó)性”的肯定。推而廣之，因?qū)ＹF“漢師”而生宗派之執(zhí)，攻擊魏晉經(jīng)學(xué)和程朱理學(xué)，都會(huì)使義理愈辯愈劣。新的義理之學(xué)，即“今之所務(wù)”，非惟兼采佛門、老莊、外道諸師的深美之言，還需對(duì)魏晉的義疏和宋儒的理學(xué)重新估量。

此時(shí)，太炎自己探闡義理所得出的積極結(jié)論，乃是以王學(xué)為主，以收“接引”學(xué)者入道之效，這與王學(xué)從世俗各人的良知下手、能激勵(lì)人心的特點(diǎn)不無(wú)關(guān)系：

孔、老、莊生，應(yīng)世之言頗廣。然平淡者難以激發(fā)，高遠(yuǎn)者仍須以佛法疏證。恐今時(shí)未足應(yīng)機(jī)。故今先舉陽(yáng)明以為權(quán)說(shuō)，下者本與萬(wàn)善不違，而激發(fā)稍易。上者能進(jìn)其說(shuō)，乃入華梵圣道之門，權(quán)衡在我，自與康梁輩盲從者異術(shù)。若卓吾輩放恣之論，文貞機(jī)權(quán)之用，則在所屏絕久矣。①《1917年與吳承仕書(shū)》，《章炳麟論學(xué)集》，第374頁(yè)。

《論佛法與宗教、哲學(xué)及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》

跟撰寫《駁神我憲政論》的時(shí)候不同，此時(shí)的太炎，已經(jīng)不否認(rèn)儒學(xué)的“良知”能作為國(guó)人培育自力和善德的資糧。接引學(xué)者入道的“應(yīng)機(jī)”之說(shuō)也要求以“世法”刊定義理。就王學(xué)自身而言，李贄（1527-1602）議古太苛、徐階（1503-1583）品行有虧，卻以“機(jī)權(quán)”文飾，一者有刻意悖逆俗說(shuō)之嫌，一者無(wú)異縱人為惡，均是秉“良知”為亂，不可為“世法”訓(xùn)：

陸王之奮迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大難，然后破壞無(wú)建設(shè)。故陽(yáng)明既平宸濠，而政績(jī)無(wú)可述，徐階既除嚴(yán)嵩，階自為政，又無(wú)以大過(guò)嵩也。②《菿漢微言》，第44頁(yè)。

雖以王學(xué)為接引，但對(duì)“良知”的流弊也需有此注意。同時(shí)，王學(xué)于華梵義學(xué)堂奧，究竟屬于“未達(dá)一間”：

王學(xué)諸賢，大抵未達(dá)一間。以法相宗相格量，則其差自見(jiàn)，仆近欲起學(xué)會(huì)，大致仍主王學(xué)，而為王學(xué)更進(jìn)一步。此非無(wú)所見(jiàn)而云然，蓋規(guī)矩在我矣。③《1917年與吳承仕書(shū)》，《章炳麟論學(xué)集》，第371-372頁(yè)。

太炎在閱讀《王文成公全書(shū)》的批語(yǔ)中又說(shuō)到：

陽(yáng)明一派終雖順阿賴耶識(shí)，恒轉(zhuǎn)不斷，以為生機(jī)。斯語(yǔ)最明白，曰活潑與“川水一般”，曰“若須臾間斷”，即所謂恒能如瀑流?？鬃訜o(wú)我，顏淵克己，則舍此阿賴耶識(shí)矣。④章太炎《章太炎藏書(shū)題跋批注校錄·〈王文成公全書(shū)〉批語(yǔ)》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2012年，第367頁(yè)。版本下同。“恒能如瀑流”一句疑有誤。這段批注是批《傳習(xí)錄》“須要時(shí)時(shí)用良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似”一句。按整理者云《全書(shū)》為1919年刻本，批語(yǔ)必然在之后寫出，或于1924年創(chuàng)作的《〈王文成公全書(shū)〉后序》等文字之前寫定。關(guān)于章太炎晚年對(duì)王陽(yáng)明的評(píng)價(jià)問(wèn)題，朱維錚、孫萬(wàn)國(guó)等學(xué)者已有討論，比較近的是金文兵《接著說(shuō)“章太炎與王陽(yáng)明”》一文。

佛學(xué)的無(wú)生之境被儒者以為斧鑿，宋時(shí)已然。在太炎看來(lái)這是儒門諸賢“未達(dá)一間”：陽(yáng)明順自然之生生，只見(jiàn)得阿賴耶識(shí)的無(wú)念之知。以唯識(shí)學(xué)格量，證得阿賴耶識(shí)正該舍去，孔顏知此，后儒未達(dá)，所以說(shuō)：

時(shí)間由念而生，通乎晝夜之道，謂斷絕時(shí)間也。此非正念者不能，既無(wú)念矣，而仍有知，此知非尋常所謂知也，佛家謂之正智。⑤章太炎《〈王文成公全書(shū)〉批語(yǔ)》，第342頁(yè)，批《傳習(xí)錄》“知晝夜即知死生”。

順生生而不念無(wú)生，此王學(xué)與佛法異處。后來(lái)辯論千百萬(wàn)言，終不出此。⑥章太炎《〈王文成公全書(shū)〉批語(yǔ)》，第353頁(yè)。批《傳習(xí)錄》“良知之體本自寧?kù)o，今卻又添一個(gè)求寧?kù)o；本自生生，今卻又添一個(gè)欲無(wú)生”。陽(yáng)明以生生為寧?kù)o自然，以佛教求寧?kù)o、欲無(wú)生為造作。故后文被歐陽(yáng)竟無(wú)斥為不知“有漏轉(zhuǎn)無(wú)漏”。

對(duì)于理學(xué)、王學(xué)和佛門圍繞“生生”與“無(wú)生”的聚訟，歐陽(yáng)竟無(wú)（1871-1943）的解釋比之太炎更加詳細(xì)：

儒家所云寡欲，表面似有理，實(shí)則雜理欲二者、成黑白業(yè)，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云：大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不凈，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。⑦歐陽(yáng)竟無(wú)《談內(nèi)學(xué)研究》，1924年作，見(jiàn)《歐陽(yáng)竟無(wú)著述集》，北京：東方出版社，2014年，第1347頁(yè)。版本下同。

這同樣是在評(píng)論宋明儒學(xué)樂(lè)道的天理、赤子之心等境界，宋明之儒雖知順生之道，但不知較之佛法“無(wú)生”的境界，“順生為赤子”仍屬理欲相雜，所以較之真正的“究竟”之說(shuō)，終是差了一乘。⑧這也是章太炎、歐陽(yáng)竟無(wú)、馬一浮（1883-1967）之“無(wú)生”和熊十力（1885-1968）的“生生”不可調(diào)和的沖突所在。歐陽(yáng)竟無(wú)對(duì)宋明諸儒批評(píng)佛教“無(wú)生”狀態(tài)的言論還有過(guò)更激烈的批評(píng)：

自孟子外，宋明儒者誰(shuí)足知孔？唯王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體，知善知惡是良知”，得有漏心之自證分。而轉(zhuǎn)有漏為無(wú)漏，隨順趣向于無(wú)余涅槃，何曾夢(mèng)得；三漸次之后得智，更何足談？若其余諸儒，一言寂滅寂靜，即發(fā)生恐怖；恐怖不已，發(fā)生禁忌；禁忌不已，大肆謗毀。⑨歐陽(yáng)竟無(wú)《答陳真如書(shū)》，1939年作，見(jiàn)《歐陽(yáng)竟無(wú)著述集》，第441-442頁(yè)。陳真如即陳銘樞（1889-1965）。

本段出自《與陳真如書(shū)》，對(duì)于熊十力造《新唯識(shí)論》，“改造”唯識(shí)學(xué)以為理學(xué)張目的做法，歐陽(yáng)竟無(wú)在此信中以“宋明諸儒不熄，孔子之道不著，邪說(shuō)誣民充塞仁義，豈食人肉而已哉！”的峻刻之辭作為回應(yīng)，這與太炎對(duì)宋明諸儒點(diǎn)到為止的批評(píng)迥異。太炎雖用王學(xué)而非宋學(xué)作為“接引”，并且也以唯識(shí)學(xué)讀孔，但本著對(duì)“舊說(shuō)”的包容態(tài)度，他并不會(huì)贊同歐陽(yáng)竟無(wú)的這種議論。從他對(duì)宋儒、王門等“外道”所證所得的分判中可知：

近得明片，道法人柏格森親證阿賴耶識(shí)事，此在儒家則王門羅達(dá)夫、王塘南、萬(wàn)思默皆能證之，在梵土則數(shù)論師能證之，其功力亦非容易。但儒家執(zhí)著生機(jī)，數(shù)論執(zhí)著神我，最后不能超出人天，此為未至耳。大抵程明道、陳白沙終身只有樂(lè)受，此乃大梵天王境界，與婆羅門所證無(wú)異。羅、王、萬(wàn)三子，直證本識(shí)，又較程、陳為進(jìn)。乃識(shí)無(wú)邊處、非想非非想處境界，與《數(shù)論》所證無(wú)異。至于真如本覺(jué)，則始終未能見(jiàn)到也。柏格森所證果爾，亦為難得，較哲學(xué)空言則進(jìn)矣。今日縱有數(shù)論、梵論諸外道，亦當(dāng)深許。蓋在佛法視之為外，而并非如丹家之哀妄今日劉芷塘一派是也，亦并非如景教之凡陋景教不成外道，祗是凡夫，于世法原是最高，但使其人能知大乘，則趣道甚易也。每見(jiàn)歐陽(yáng)竟無(wú)輩排斥理學(xué)，吾甚不以為是，此與告季剛勿排桐城派相似。蓋今日貴在引人入勝，無(wú)取過(guò)峻之論也。①《1917年與吳承仕書(shū)》，《章炳麟論學(xué)集》，第375-376頁(yè)。劉芷塘之孫咸炘學(xué)宗孔、老，因此是以佛書(shū)中的神變異象為哀妄，可為一噱。

太炎將證“阿賴耶識(shí)”視作“順生生”一派能致的最上一地，并舉出王門的羅洪先（1504-1564）、王時(shí)槐（1522-1605）、萬(wàn)廷言（1531-1610）三人，認(rèn)為他們和法國(guó)哲學(xué)家柏格森（Henri Bergson, 1859-1941）一樣能證“阿賴耶識(shí)”。太炎用“神我”指涉一切唯我論，是一種欠妥的格義之舉。②如前所述，太炎從《金七十論》中讀到了數(shù)論師的“神我”說(shuō)，并且在《無(wú)我論》和后來(lái)的文章、書(shū)信中頻頻用它來(lái)指涉其他各色唯我論。

太炎將“神我”概念與王門之本識(shí)、柏格森的生命沖力并舉，認(rèn)為它們與“阿賴耶識(shí)”屬于相同的思想經(jīng)驗(yàn)，因此推出柏格森、王門諸賢能“證阿賴耶識(shí)”。③生命沖力與人類的各種識(shí)、智（Intelligence）之類完全不同，太炎此處將之與“阿賴耶識(shí)”相提并論，有失魯莽。后文提到來(lái)自呂澂的批評(píng)，就是認(rèn)為太炎混淆了 “恒轉(zhuǎn)如瀑流”和柏格森口中“創(chuàng)化”的運(yùn)行。同時(shí)，他認(rèn)為宋儒程顥（1032-1085）、明儒陳獻(xiàn)章（1428-1500）的“梵論”境界，又等而下之。這一論斷與歐陽(yáng)竟無(wú)有何不同？還需要從太炎作的一個(gè)譬喻，“宋儒與婆羅門所證無(wú)異”入手，《微言》有云：

化俗應(yīng)物，無(wú)出于誠(chéng)，非獨(dú)二子所言。近事雖佛法所謂發(fā)菩提心發(fā)大悲愿者，非其心至誠(chéng)邪？既依無(wú)明墮入法爾，還依無(wú)明超出。如迷東為西者，雖乍覺(jué)悟，仍由迷時(shí)所行故道，然后得返，況人倫之內(nèi)非誠(chéng)不接乎？中庸所以趨入天磨者，以其既知不誠(chéng)無(wú)物，又言至誠(chéng)無(wú)息、至誠(chéng)可以贊天地之化育、可以與天地參，究竟墮入大自在天之見(jiàn)。此類是非，各當(dāng)觀其深旨，非可隨文生執(zhí)。④《菿漢微言》，第43頁(yè)。

大自在天、摩酰首羅天王所指之濕婆，大梵天王所指之梵天神，都被《華嚴(yán)經(jīng)》釋為菩薩，太炎此處用它們來(lái)說(shuō)明“婆羅門”所造境界，亦即本段下文所說(shuō)的，“所謂與天地參者，適成摩酰首羅梵天王耳”。文中，太炎認(rèn)為《中庸》所述“參贊化育”，以及明道、白沙的樂(lè)受之境。

太炎認(rèn)為參贊化育與釋門之發(fā)愿度人并不沖突，但“至誠(chéng)無(wú)息”一說(shuō)，卻因“墮入法爾”生“大自在天”執(zhí)。⑤“法爾”即自然，《大正新修大藏經(jīng)》第54冊(cè)，《翻譯名義集》卷2：“凈覺(jué)謂：計(jì)自然者亦是斷滅自然，然是也，自如是也。婆沙云：法應(yīng)爾不可改易，不可征詰，是法爾義。自然與法爾同?！薄冻晌ㄗR(shí)論》之駁論，見(jiàn)《大正新修大藏經(jīng)》第31冊(cè)，《成唯識(shí)論》卷1：“有執(zhí)有一大自在天，體實(shí)遍常能生諸法，彼執(zhí)非理。所以者何？若法能生必非常故，諸非常者必不遍故，諸不遍者非真實(shí)故，體既常遍，具諸功能應(yīng)一切處時(shí)頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論，或欲及緣亦應(yīng)頓起，因常有故。余執(zhí)有一大梵、時(shí)、方、本際、自然、虛空、我等，常住實(shí)有，具諸功能生一切法，皆同此破?！痹谕粫r(shí)期，太炎還展開(kāi)了之前的“五乘”判教之論：

舉諸教以與佛法比較，則平等之真，惟在佛法矣。請(qǐng)?jiān)囇灾?。佛法自稱有大乘、緣覺(jué)乘、聲聞乘三者，而天乘、人乘，通于外道俗士，合為五乘。今所見(jiàn)各家宗教，大抵皆天乘也?；剑熘鞫桃詾槿私陨系鬯?，信仰上帝，遵行戒法，死后可以升侍上帝之旁，而終不能成為上帝；若加毀謗，便墮地獄，亦永無(wú)超脫之時(shí)，此未為平等也。而此教權(quán)說(shuō)，以情界器界皆出梵天王，不須歸化，是說(shuō)較之前者二教，平等之真漸露。而終謂世界有報(bào)，說(shuō)尚沾滯。又進(jìn)則印度數(shù)論，不立梵天而立阿德摩為本。阿德摩者，譯言神我，而神我為憂喜暗所迷，不能自見(jiàn)，而情器界以著，舍迷就悟，則神我自現(xiàn)，本無(wú)情界器界之紛紜也。是說(shuō)較諸建立梵天者更為知本，亦終不免執(zhí)著有我，我之為名，與彼相對(duì)，彼我對(duì)待，則猶未為平等也。⑥1916年11月11日在檳城極樂(lè)寺演講佛法平等，《演講集》，第235-236頁(yè)，。

此段說(shuō)理簡(jiǎn)潔平易，于“天乘”之中細(xì)分出一神論、“梵論”和“數(shù)論”：“至誠(chéng)”所執(zhí)何物？為什么執(zhí)？解釋得很清楚。聯(lián)系到當(dāng)時(shí)的世風(fēng)，太炎認(rèn)為，作為對(duì)治妄說(shuō)迷信的辦法，儒術(shù)義理雖不無(wú)沾滯，但實(shí)效反較當(dāng)前一些人提倡的佛學(xué)為佳，為“人乘”之至理：

佛法本宜獨(dú)修，若高張旗幟，必有浪人插足其間，況北方迷信之地，以釋迦與天魔等視邪？近上海有太虛上人發(fā)起覺(jué)社，①太炎民國(guó)七年赴太虛滬上之會(huì)事見(jiàn)釋印順《太虛大師年譜》，北京：中華書(shū)局，2011年，第62頁(yè)。太虛反對(duì)道德學(xué)社的言論見(jiàn)太虛《評(píng)道德學(xué)社叢書(shū)》，《太虛大師全書(shū)》第28卷，北京：宗教文化出版社，2005年，第348頁(yè)。其言稱：“德學(xué)社則異是，雖曰主張萬(wàn)教歸一，而實(shí)欲利用儒家以為旗幟，將文字號(hào)召群眾，編印書(shū)籍頗多?！币庠谂c此曹相抵，（道德學(xué)社已行至上海。）然仍多浮淺儱侗之談。仆勉一應(yīng)之，而不能以為是也。居賢善俗，仍以儒術(shù)為佳。雖心與佛相應(yīng)，而形式不可更張。②《1918年與吳承仕書(shū)》，《章炳麟論學(xué)集》，第382頁(yè)。

今中國(guó)無(wú)天乘，但有人乘而已，人乘無(wú)迷信，其入大乘甚易。彼主張?zhí)斐苏?，若去其門戶之私，亦可入佛法。③1917年4月8日在亞洲古學(xué)會(huì)第二次大會(huì)上之演說(shuō)，《演講集》，第246頁(yè)，。

在太炎看來(lái)，提倡人間佛教的太虛（1890-1947）未嘗不在通過(guò)抵制迷信來(lái)“維持世教”，但效用不及儒術(shù)。同時(shí)，亦不贊成對(duì)儒者持論過(guò)峻。內(nèi)學(xué)院前驅(qū)楊仁山（1837-1911）居士對(duì)宋儒“外道”的苛評(píng)，太炎在《微言》中亦有駁斥：

仁山又云，宋儒謗佛，死后必墮那落迦。宋儒之見(jiàn)，謂其執(zhí)著有邊、不窺真諦則然矣，且印度小乘諸師，未嘗不謗大乘，豈一切墮落那落迦乎？④《菿漢微言》，第11頁(yè)。章太炎學(xué)習(xí)佛學(xué)尤其唯識(shí)學(xué)，跟楊仁山也打過(guò)不少交道，歐陽(yáng)竟無(wú)在《楊仁山居士傳》中還認(rèn)為章氏也是楊仁山的及門弟子之一。（楊文會(huì)《楊仁山全集》，合肥：黃山書(shū)社，2000年，第586頁(yè)。）在太炎因?qū)W習(xí)梵文尋求資助，被楊仁山以“外道不足采”的理由拒絕后，二人關(guān)系轉(zhuǎn)差。陳四益《新發(fā)現(xiàn)的章太炎三通書(shū)札》（《文匯報(bào)》2014年4月4日刊出）有詳細(xì)討論。

太炎認(rèn)為仁山居士對(duì)外道舊說(shuō)，采取“謗”的苛刻態(tài)度，乃至造陰曹地府之論以治其 “惡”，正坐“執(zhí)著宗教的辯”的弊病。⑤楊仁山《評(píng)方植之〈向果微言〉》（年份未詳）：“孟子尚不能與孔子并稱，何況宋儒？宋儒性理之學(xué)，自成一派，不與孔子一貫之旨相同。所謂窮理者，正是執(zhí)取計(jì)名二相也。推尊孟子，與孔、曾、思同列，取其求放心、善養(yǎng)氣、道性善、稱堯舜。不知孟子我執(zhí)未破，離孔顏尚隔兩重關(guān)?！保ā稐钊噬饺罚?99-400頁(yè)。）在與內(nèi)學(xué)院學(xué)者的論諍中，可以更清楚地看到太炎對(duì)孔、佛異同的個(gè)人化視角。

在調(diào)停諸派義學(xué)時(shí)，太炎將柏格森關(guān)于生命沖力的宇宙論學(xué)說(shuō)比附于親證阿賴耶識(shí)，還在《微言》中為超越“唯識(shí)諸師所窮處”而造“成內(nèi)色論”說(shuō)理，分別受到內(nèi)學(xué)院歐陽(yáng)竟無(wú)和呂澂（1896-1989）師徒的辯難。⑥論辯過(guò)程參考姚彬彬《1921-1922年章太炎、呂澂、黎錦熙論學(xué)書(shū)簡(jiǎn)考釋》，《近代史學(xué)刊》2014年02期。呂澂在《柏格森哲學(xué)與唯識(shí)》（1921年刊于《民鐸》）中的原話是：“今人談柏格森哲學(xué)，每以能通于唯識(shí)為言，蓋謂舉其大端，萬(wàn)有綿延不絕轉(zhuǎn)化，與藏識(shí)恒轉(zhuǎn)如流境界正無(wú)所異也，實(shí)則此說(shuō)無(wú)有是處?！贝搜哉柑滓涣?。同時(shí)，太炎在《菿漢微言》中有關(guān)“藏識(shí)恒轉(zhuǎn)如流”的觀點(diǎn)，歐陽(yáng)竟無(wú)也在《難〈菿漢微言〉成內(nèi)色義》（1926年刊于《中大季刊》）當(dāng)中，依《成唯識(shí)論》的“師說(shuō)”大加辯難。見(jiàn)《歐陽(yáng)竟無(wú)著述集》，第1361-1362頁(yè)。他在與吳承仕的書(shū)信中對(duì)此有直接的表態(tài)：

歐陽(yáng)所述，大抵故言。此即佛法中惠定宇、孫淵如一派。倡始之初，此種不可少，漸有心得，則義解當(dāng)轉(zhuǎn)道矣。博戲雖無(wú)傷，然習(xí)之既久，費(fèi)日勞資，亦甚無(wú)謂。⑦《1919年與吳承仕書(shū)》，《章炳麟論學(xué)集》，第387頁(yè)。

又在演講中提到：

還有一種學(xué)者，力求勝過(guò)古人，要想發(fā)明古人所未發(fā)，這樣讀書(shū)，也難有成。學(xué)問(wèn)底古粗于今，是當(dāng)然的事，后人若過(guò)求精密，必定要犯瑣碎的毛病，一瑣碎就沒(méi)有用。⑧1920年10月30日在長(zhǎng)沙第一師范學(xué)校演說(shuō)，(《演講集》，第296頁(yè)),原題為《論求學(xué)》。

太炎將歐陽(yáng)竟無(wú)與惠棟（1697-1758）、孫星衍（1753-1818）等漢學(xué)名家相比，不過(guò)比較的卻是他們“專貴漢師”的偏狹之處。因此，太炎尊佛、尊法相的一面與楊仁山、歐陽(yáng)竟無(wú)相同，對(duì)待外道的一面則與他們不同，尤其在對(duì)儒學(xué)的評(píng)價(jià)上，有明顯差別。太炎對(duì)自己研討佛理所循之規(guī)范，有如下解說(shuō)：

吾輩說(shuō)佛學(xué)，與沙門異撰，入道階位，非親自得證者不說(shuō)；神變之事，非今日可目驗(yàn)者不說(shuō)；圓通之談，隨事皆可附會(huì)者不說(shuō)。⑨《菿漢微言》，第12頁(yè)。

凡諸辯論，皆自證以后，以語(yǔ)曉入耳。若無(wú)自證，而但有辯論。譬瞽師論文采，聾丞論宮商，言之雖成理，終為無(wú)當(dāng)。⑩《1921與李石岑書(shū)》，《章太炎書(shū)信集》，第725頁(yè)。

楊文會(huì)《佛學(xué)研究會(huì)小引》云：

禪門掃除文字，單提“念佛的是誰(shuí)”一句話頭，以為成佛作祖之基，試問(wèn)三藏圣教有是法乎？此時(shí)設(shè)立研究會(huì)，正為對(duì)治此病。?《楊仁山全集》，第337頁(yè)。楊仁山對(duì)待各種“神變”的態(tài)度當(dāng)然比太炎柔和很多，看前面太炎批評(píng)他的“地獄說(shuō)”的文句就可以明白，但是在反對(duì)附會(huì)禪話和濫用異象說(shuō)佛的方面，他們二人相同之處很多，只是楊仁山的批評(píng)在表達(dá)上更加隱晦而已。例如楊仁山與日本僧人釋幻人的兩次通信中，不同意對(duì)方用《華嚴(yán)》、《楞嚴(yán)》中各種神力異象說(shuō)理，就委婉地指出“談性理不可拂事相”，佛經(jīng)中的種種超自然異象神通，并不是在“人乘”俗世中的普通人所見(jiàn)，所以應(yīng)該“在天而天，在人而人，不向人道外別說(shuō)神通”（《楊仁山全集》，第419頁(yè)）。

《菿漢微言》

由此，專貴師說(shuō)的一派為義學(xué)倡始之不可少，太炎在《支那內(nèi)學(xué)院緣起》中稱許歐陽(yáng)竟無(wú)道：“佛法者可以質(zhì)言，亦可以滑易談也。然非質(zhì)言，無(wú)以應(yīng)今之機(jī)?！雹僭凇吨莾?nèi)學(xué)院緣起》（1919年10月）一文中，太炎說(shuō)：“友人歐陽(yáng)竟無(wú)嘗受業(yè)石埭楊居士，獨(dú)精《瑜伽師地》，所學(xué)與余同。嘗言：‘唯識(shí)、法相唐以來(lái)并為一宗，其實(shí)通局、大小殊焉?！喑躞@怪其言，審思釋然，謂其識(shí)足以獨(dú)步千祀也，……佛法者可以質(zhì)言，亦可以滑易談也。然非質(zhì)言，無(wú)以應(yīng)今之機(jī)，此則唯識(shí)法相為易入。觀世質(zhì)文，固非苾芻所能知，亦非浮華之士所能與也。以竟無(wú)之辯才而行之以其堅(jiān)苦之志，其庶幾足以濟(jì)變?cè)?！?該文的文本和分析可參田光烈《玄奘哲學(xué)研究》，上海：學(xué)林出版社，1986年，第175-181頁(yè)。太炎與歐陽(yáng)竟無(wú)有不少相似之處，像是都不認(rèn)可太虛的學(xué)問(wèn)，又像是都很厭惡蕅益、憨山對(duì)儒書(shū)的解釋。呂澂致誤之處，也只是《齊物論釋》中說(shuō)的，在說(shuō)理之本的“現(xiàn)量”之外，馳鶩太遠(yuǎn)而已，其言成理，只是不當(dāng)。如焦竑（1540-1620）、彭紹升（1740-1796）等以禪語(yǔ)取合儒書(shū)而不以自證或詁訓(xùn)為基礎(chǔ)，雖“知孔佛之同”，亦不可取：

楊、王、焦、彭之徒能知佛孔之同，然其所謂同者，只以禪宗浮夸通脫之言，影響經(jīng)論，取合儒書(shū)而已，非能剴切也，非能證明也。②《菿漢微言》，第15頁(yè)。江藩《國(guó)朝宋學(xué)淵源記》認(rèn)為彭紹升對(duì)儒書(shū)的解釋有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)：“談禪之作，亦擇言爾雅，不涉禪門語(yǔ)錄惡習(xí)。其解《大學(xué)》格物，訓(xùn)格為度量，本之倉(cāng)頡篇。宋以后儒者自撰詁訓(xùn)，豈知此哉！”跟江藩的稱贊相反，太炎對(duì)彭紹升訓(xùn)解《大學(xué)》格物的文字有相反的評(píng)價(jià)，在他對(duì)彭紹升這一訓(xùn)解的批語(yǔ)中提到：“此說(shuō)致知格物，乃用王心齋義。與自說(shuō)‘物無(wú)其物，是謂物格’又殊?！保ā墩绿撞貢?shū)題跋批注校錄·〈二林居士集〉批語(yǔ)》，第484頁(yè)）這是批評(píng)彭紹升把含義不同的“格物”之古訓(xùn)和王艮基于個(gè)人體悟解釋的“格物”強(qiáng)行牽合。王心齋解“格物”為重主觀之義學(xué)，詁訓(xùn)釋“格物”則為重客觀之史學(xué)，混淆這二者，也會(huì)流于無(wú)根之談，不成真學(xué)問(wèn)。

因此，雖然太炎已經(jīng)對(duì)儒學(xué)有了與一九一○年之前截然不同的看法，但其論學(xué)之時(shí)，對(duì)唯識(shí)之為義學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的堅(jiān)持仍未變化。真、俗的遷轉(zhuǎn)，只是因不同的政俗形勢(shì)，而展現(xiàn)的不同姿態(tài)?！段⒀浴分姓劦搅恕洱R物論》里面非常重要的一題：

莊生不欲以仁義攖人心，此純?yōu)槌鍪婪ㄖ砸?。又云：子之?ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)所逃于天地之間。為人臣子者，固有所不得已行事之情，而忘其身，何暇至于說(shuō)生而惡死！此不壞世法之言也。③《菿漢微言》，第15頁(yè)。

因“革命道德”之“依自不依他”，太炎造諸論以“轉(zhuǎn)俗成真”；為了“齊物之不齊”，太炎說(shuō)《微言》，嘗試對(duì)理學(xué)“和之以天倪”，故有“回真向俗”。以佛氏之微言量王門之所證，復(fù)以“微言”表出，這是說(shuō)《菿漢微言》后的太炎論學(xué)之特點(diǎn)。而在一九二○年之后，太炎經(jīng)國(guó)寧民之別愿益彰，其思想也有了進(jìn)一步的變化。

四、顯諸用而敦乎仁

學(xué)界認(rèn)為，自《王文成公全書(shū)題辭》開(kāi)始，前述“同于世俗”的回向，在章太炎的思想中變得更加明顯。④除前揭金文兵三位的討論之外，王銳《章太炎晚年對(duì)“修己治人”之學(xué)的闡釋》（《思想史》2016年3月，五四新文化運(yùn)動(dòng)專號(hào)）是對(duì)這一變化最新的論述，值得參考。又本節(jié)題名“顯諸用而敦乎仁”，是將用、仁并列，來(lái)描述太炎晚年的思想，而不是暗指二者有聯(lián)系。太炎的思想中并不存在“用本乎仁體”之類的理學(xué)關(guān)聯(lián)。本章準(zhǔn)備從章太炎的這一傾向著眼，進(jìn)一步考察他對(duì)佛學(xué)、儒學(xué)的衡平之說(shuō)。

檢一九二○年的演說(shuō)文稿得一義：

中國(guó)哲學(xué)，由人事發(fā)生，人事是心造底，所以可從心實(shí)驗(yàn)，心是人人皆有的，但是心不能用理想去求，非自己實(shí)驗(yàn)不可。中國(guó)哲學(xué)，就使到了高度，仍可用理學(xué)家驗(yàn)心的方法來(lái)實(shí)驗(yàn)，不像西洋哲學(xué)始可實(shí)驗(yàn)，終不可實(shí)驗(yàn)，這是中勝于西的地方。印度哲學(xué)，也如是。我從前傾倒佛法，鄙薄孔子、老、莊，后來(lái)覺(jué)得這個(gè)見(jiàn)解錯(cuò)誤。佛、孔、老、莊所講的，雖都是心，但是孔子、老、莊所講的，究竟不如佛底不切人事?？鬃?、老、莊自己相較，也有這樣情形，老、莊雖高妙，究竟不如孔子的有法度可尋，有一定的做法。那么，孔子可以佩服，宋儒不可佩服了嗎？這卻不然。宋儒也有考據(jù)學(xué)，不過(guò)因時(shí)代不同罷了。程、朱、陸、王互相爭(zhēng)軋，其實(shí)各有各的用處。陽(yáng)明學(xué)說(shuō)，言而即行，適用于兵。朱子一派，自然淺薄，但是當(dāng)當(dāng)?shù)胤焦僮鲎黾澥浚瑓s很有用。程明道、陳白沙于兩派都不同。氣象好像老莊，于為君很適當(dāng)。這三派易地俱敗，以陽(yáng)明學(xué)去行政治，就成了專制；以朱子學(xué)說(shuō)去用兵，就有猶豫不決的弊?。灰悦鞯?、白沙兩學(xué)說(shuō)去做地方官和紳士，就覺(jué)得大而無(wú)當(dāng)……我們自己歡喜做那樣的人，就去學(xué)那一派，不必隨著前人諍論的。①《演講集》，第288-289頁(yè)，1920年10月25日，研究中國(guó)文學(xué)的途徑，在長(zhǎng)沙第一師范學(xué)校演講。

太炎在此坦承“鄙薄孔子”的錯(cuò)誤，并且承認(rèn)孔子遺教“究竟”比佛老更切華方人事，并且對(duì)義學(xué)成就高低不同的的理學(xué)家“和之以天倪”，“當(dāng)當(dāng)?shù)胤焦佟?、帶兵、為君，都可以佩服。選擇這些學(xué)問(wèn)，以各人所證和各人性情為本。個(gè)人證量是難以公共化的，而“性情”更超出知性之“學(xué)”以外，兩者在此的應(yīng)用是微妙的。②這樣說(shuō)來(lái)，一個(gè)人講學(xué)、行事、判斷的土壤不僅是他的學(xué)術(shù)知識(shí)（理學(xué)王學(xué)佛學(xué)等等），還是經(jīng)驗(yàn)和性情，這讓人想到費(fèi)希特的著名論斷。

此時(shí)，太炎仍然有《微言》中持佛法刊正其他義學(xué)的意識(shí)，但有更具體的批評(píng)：

次則宋明理學(xué)，得精心人為之，參考同異：若者為摭拾內(nèi)典，若者為竊取古義，若者為其自說(shuō)，此亦足下所能為。昔梨洲、謝山，不知古訓(xùn)，蕓臺(tái)、蘭甫，又多皮相之談，而亦不知佛說(shuō)。③《1924年與吳承仕書(shū)》，《章炳麟論學(xué)集》，第416頁(yè)。整理文“蕓臺(tái)”誤作蘭臺(tái)。1924年書(shū)。太炎《菿漢雅言札記》中批評(píng)阮元的《性命古訓(xùn)》說(shuō)：“以是尊經(jīng)，則善矣；以是盡理，則非其所任也?！币彩谴艘?。見(jiàn)《菿漢雅言札記》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第179頁(yè)。

本段指出，傳習(xí)姚江學(xué)統(tǒng)，編纂兩部《學(xué)案》的黃宗羲（1610-1695）、全祖望（1705-1755）對(duì)“古訓(xùn)”了解不夠，也就是不明文字之學(xué)，對(duì)宋明理學(xué)與漢晉儒學(xué)“古義”的聯(lián)系也發(fā)明不足；作《性命古訓(xùn)》訂正理學(xué)的阮元（1764-1849），和表章朱子學(xué)的陳澧（1810-1882）雖然熟悉古訓(xùn)故言，但對(duì)理學(xué)義理的理解又太淺，且不知佛說(shuō)，故其書(shū)流于皮相。④太炎在1925年作的《康成子雍為宋明心學(xué)導(dǎo)師說(shuō)》（《太炎文錄續(xù)編》，《章太炎全集》第五冊(cè)，上海人民出版社，1985年，第63頁(yè)）中認(rèn)為鄭玄（康成）、王肅（子雍）義學(xué)甚深，可直接洛閩。黃、全二人未能點(diǎn)出這種承接關(guān)系。陳澧著有《漢儒通義》，但也只是圍繞一些概念“毛舉碎文以相附”，并無(wú)明見(jiàn)。

再回到《微言》對(duì)宋儒的評(píng)論：儒門《中庸》的參贊化育，很容易因?yàn)椤罢\(chéng)”產(chǎn)生強(qiáng)烈的我執(zhí)。因“誠(chéng)之”而趨入天魔，然只見(jiàn)宋明諸師之執(zhí)而不察其深旨，那也是一種“執(zhí)”，也就是前文說(shuō)的“宗派之見(jiàn)”?！疤炷А闭?，《華嚴(yán)》指為菩薩，《成唯識(shí)論》指為迷執(zhí)，《大智度論》則稱天魔，佛書(shū)或側(cè)重其所得，或側(cè)重其所執(zhí)，太炎的用法與之暗合。⑤天魔與菩薩的概念史分析，可參考徐梵澄《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》，《徐梵澄文集》第1卷，上海：三聯(lián)書(shū)店，2006年，第187-217頁(yè)。茲舉《菿漢昌言》的幾處評(píng)論進(jìn)行分析，首先是與《王文成公全書(shū)后序》中批評(píng)新文化運(yùn)動(dòng)的部分相應(yīng)的兩段：

清末始言變法，好奇者乃并風(fēng)俗而欲變之，于是文以新民之說(shuō)。降及今茲，三綱九法，無(wú)不摧破，同產(chǎn)至為匹耦，父子等于行路矣。然后知陽(yáng)明所謂洪水猛獸者，宋明間實(shí)未至此。而今卒見(jiàn)之也。

問(wèn)曰：王學(xué)末流，昌狂亦甚，如李贄之徒，蓋與近時(shí)為新說(shuō)者無(wú)異?！对?shī)》《禮》發(fā)冢，豈徒新民與窮至物理二說(shuō)然邪？答曰：贄之昌狂，卒以法逮捕，不食而死，是當(dāng)時(shí)朝野未嘗容此，豈若今之舉止自便者邪！⑥《菿漢昌言》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第99頁(yè)?！锻跷某晒珪?shū)后序》中有與這段評(píng)論完全對(duì)應(yīng)的內(nèi)容，見(jiàn)《太炎文錄續(xù)編》，第119頁(yè)。

本段再次提到了名教罪人李贄，這一評(píng)論可以跟前文作一個(gè)有趣的比較：清朝行惡之人尚且諱莫如深，今日行惡之人以為理所當(dāng)然；明季猖狂毀禮之徒難逃制裁，今日猖狂之徒舉止自便、無(wú)人約束。如此，則前清之“天良”、“理學(xué)”雖虛偽，未必不如今日之不講天良不講理學(xué)；明季之名教網(wǎng)羅雖嚴(yán)密，未必不如今日之“沖

決網(wǎng)羅”以至于不講禮教。故曰：

純佛法不足以維風(fēng)教。雷次宗、周續(xù)之皆兼儒釋，故風(fēng)操可觀；楊億、趙拃、趙貞吉皆兼儒釋，故謀國(guó)忠而誠(chéng)節(jié)著。學(xué)佛不能破死生之見(jiàn)，又蔑視儒術(shù)者，則與王夷甫清淡無(wú)異。托于無(wú)執(zhí)著，故守節(jié)之志傾；托于無(wú)我慢，故羞惡之心沮。王維所以降犖山也。①《菿漢昌言》，第102頁(yè)。

太炎把學(xué)儒、學(xué)釋的古人之風(fēng)節(jié)作為取證，用來(lái)論衡儒釋學(xué)問(wèn)在人事上的功用，這與前面討論理學(xué)家的學(xué)問(wèn)如何、在人事上有何功用，是同一種思路。但彼時(shí)只是“和之以天倪”，各明其分，簡(jiǎn)單說(shuō)明，此時(shí)則為了“顯諸用”而有了更直接的月旦。為了進(jìn)一步理解他稱引古人事跡的用意，不妨回到前文所說(shuō)“宋儒與婆羅門所證無(wú)異”的比喻來(lái)看：

蓋中庸之言，比于婆羅門教，所謂“參天地、贊化育”者，是其機(jī)制，乃入摩酰首羅天王一流也……儒者若但求修己治人，不務(wù)談天說(shuō)性，則譬之食肉不食馬肝，亦未為不知味也。②1935年在蘇州章氏國(guó)學(xué)講習(xí)會(huì)講“諸子略說(shuō)”，《演講集》，第993頁(yè)。

此語(yǔ)出自太炎去世前一年在蘇州的諸子學(xué)演講，跟第一章提及的一九○六年的諸子學(xué)演講相比，他對(duì)儒術(shù)的態(tài)度已經(jīng)有了很大的轉(zhuǎn)變。太炎以《漢書(shū)》中景帝告誡轅固生“食肉不食馬肝”，毋在漢家天下講“湯武革命”的故事為比喻，是為了說(shuō)明這樣一個(gè)道理：如果修習(xí)“世法”的儒者、婆羅門能夠“修己治人”，雖說(shuō)不如王門和柏格森得證“阿賴耶識(shí)”，更不如無(wú)著世親得證“轉(zhuǎn)有漏為無(wú)漏”，但也無(wú)可厚非：

大氐佛法究竟，不過(guò)無(wú)我二字，則孔子絕四，顏淵克己，正與之合。自孟子、濂溪以至白沙，后及王門數(shù)傳弟子，以至東林之高景逸，所得雖深，實(shí)是數(shù)論神我之見(jiàn)，所謂天乘者也。中庸歸本于天，即中國(guó)之婆羅門，橫渠近之，又不如數(shù)論也。明道、上蔡、慈湖，庶于佛法相近，而王門之王心齋，以安身為極則，乃是漢初黃老之學(xué)。若象山、陽(yáng)明，瞋恚未斷，只是人乘，高賢所得，乃不如其弟子，晦翁又不如二公。然欲維持世法，即朱、陸已足，而范希文、司馬君實(shí)輩，亦未必不如朱、陸也。友人多言救世當(dāng)用佛法，仆謂不本儒術(shù)，則王摩詰、裴相國(guó)之倫，何益人事？③《1926年與吳承仕書(shū)》，《章炳麟論學(xué)集》第462頁(yè)。

談天說(shuō)性本非“世法”學(xué)者的分內(nèi)事，張載（1020-1077）、謝良佐（1050-1103）、楊簡(jiǎn)（1141-1226）與高攀龍（1562-1626）諸師遺說(shuō)，足以修己治人。④高攀龍的言論頗能看出這幾位理學(xué)大師對(duì)佛教的態(tài)度，《高子遺書(shū)·辨類》云：“佛說(shuō)多端，約其大義，只無(wú)聲無(wú)臭四字足以蔽之。圣人在人倫庶物中，物還其則而我無(wú)與焉，終日酬酢萬(wàn)變，實(shí)無(wú)一事也?！庇帧哆z書(shū)》中《與管東溟虞山精舍問(wèn)答》篇云：“吾儒以秩序命討自然之天理為理，其自然之條理，毫發(fā)差池不得處，正是大覺(jué)?！眳⑿苜n履《學(xué)統(tǒng)》，南京：鳳凰出版社，2011年，第456-457頁(yè)。縱是“趨入天魔”亦于世法無(wú)傷。即不務(wù)“談天說(shuō)性”的司馬光（1019-1086）、范仲淹（989-1052），就世法而言也是“食肉不食馬肝”，并無(wú)問(wèn)題。⑤朱子說(shuō)：“范文正公雖有欲為之志，然也粗，不精密，失照管處多”，又說(shuō)：“涵養(yǎng)、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥(niǎo)兩翼。如溫公，只恁行將去，無(wú)致知一段?！币?jiàn)《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社，第18冊(cè)，第3091頁(yè)；合肥：安徽教育出版社，2002年，第14冊(cè)，第300頁(yè)。像王維（692-761）、裴休（791-864）那樣的著名居士，雖然修佛，但不是負(fù)責(zé)任、有政績(jī)的官紳，于“治人”之道毫無(wú)裨益，在“世法”的意義上反而應(yīng)當(dāng)予以詰難。這也可以反映太炎對(duì)宋儒雖有批評(píng)，但與第二段中，楊仁山、歐陽(yáng)竟無(wú)一味講“謗毀”、“有漏”不同。

談太炎的義學(xué)本相如何，也應(yīng)該從他自己的“證量”來(lái)談，以一九二七年后寫定的一封書(shū)信為據(jù)：

當(dāng)晏坐時(shí)，胸中澄徹，不知我之為我，坐起則故我復(fù)續(xù)，齊死生尚易，破主宰最難，即孟子尚墮神我之見(jiàn)，況自此以下者乎？然胸中樂(lè)境，與匯節(jié)兩不相妨，即此已自可得。前書(shū)所謂不能學(xué)孔、顏，且學(xué)孟子、白沙，蓋亦自顧駑劣，不得已而求其次也。⑥《1927-1928年間與徐仲蓀書(shū)》，《章太炎書(shū)信集》，第877-878頁(yè)。本信提到了“蒐湖書(shū)鈔”，給予了很高評(píng)價(jià)，認(rèn)為是理學(xué)家中可證“無(wú)我”的人物，是考察太炎思想的一份重要數(shù)據(jù)。然“蒐湖”疑為“慈湖”之誤，檢溫州圖書(shū)館藏原件如此，留待高明發(fā)隱。感謝溫州圖書(shū)館的王妍女士惠賜此信書(shū)影。

此文中，太炎自述自己修證“無(wú)生”的工夫雖勤，但仍未造“無(wú)我”之境，表明他跟江右諸賢仍在伯仲之間。不過(guò)他又說(shuō)自己雖不能上達(dá)最高地，“不能學(xué)孔顏”，也愿附孟子、白沙驥尾。理由是胸中樂(lè)境雖不能造極，俗世節(jié)義無(wú)虧，也“自可得”，語(yǔ)意微妙。太炎一九二九年在滬宣講孟子之學(xué)，說(shuō)道：

第三件再講孟子所說(shuō)之我。孟子說(shuō)的萬(wàn)物皆備于我，并不專是一種理論，確是他體驗(yàn)得來(lái)的。所以說(shuō)“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”?！胺瓷怼本褪腔乜醋约??！罢\(chéng)”就是實(shí)在體認(rèn)到萬(wàn)物皆備于我。只看他又說(shuō)“其為氣也，至大至剛，塞乎天地之間”?！皻狻鄙星胰跆斓刂g，“我”自然包含天地萬(wàn)物了。后代的理學(xué)家最佩服的是孟子，因?yàn)榭鬃拥臒o(wú)我，顏淵的克己，他們究竟不能辦到，只有孟子的萬(wàn)物皆備于我，略略能夠辦到了。周茂叔說(shuō)“顏?zhàn)右?jiàn)大而忘其小，見(jiàn)大則其心泰，心泰則無(wú)不足”。本來(lái)顏?zhàn)幼?，是一切都忘，周茂叔卻說(shuō)作見(jiàn)大忘小，見(jiàn)大就是見(jiàn)“神我”了。后來(lái)陳白沙也說(shuō)天地我立，萬(wàn)物我出，宇宙在我又說(shuō)得此把柄人手，往古來(lái)今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，這分明是體認(rèn)到“神我”的境界。論孟子、周茂叔、陳白沙的本領(lǐng)，固然不及孔、顏，但這三位先生，無(wú)一時(shí)不快活，無(wú)一事失了人格，這都是重“我”的成效……明末顧亭林先生，眼看道德敗壞，只提出“行己有恥”四個(gè)字?？上Ш髞?lái)的人，口頭雖說(shuō)尊重亭林先生，卻把“行己有恥”四個(gè)字忘了。道德敗壞，一天進(jìn)一天，直到今日。不能不提出“我”字，若不把“我”字做個(gè)靠背，就使有通天的學(xué)問(wèn)，到得應(yīng)用于人事，自己還能夠彀把捉得定嗎？①1929年在上海震旦大學(xué)講（《演講集》，第415-416頁(yè)），原題《說(shuō)我》，載《制言》第四十八期。

《章炳麟論學(xué)集·1926年與吳承仕書(shū)》

《菿漢昌言》

這段講辭意思顯明，清楚地表達(dá)了太炎對(duì)“我”的積極看法，與前文討論義學(xué)時(shí)對(duì)陽(yáng)明后學(xué)之我見(jiàn)的批評(píng)有明顯不同，這也就是“回真向俗”和“顯諸用而敦乎仁”的變化所在。

從“回真向俗”到“顯諸用而敦乎仁”的變化，跟太炎的對(duì)世風(fēng)世相的體會(huì)緊密相關(guān)。發(fā)心之初，不管是取證于梵方佛說(shuō)的“革命道德”還是取證于華方經(jīng)史的古人之德，都是以民德為務(wù)。②太炎說(shuō)佛，輪回果報(bào)之事若非現(xiàn)成得證則不談，《建立宗教論》又要在不信輪回的基礎(chǔ)上以佛教為本，實(shí)際上是一個(gè)很難完成的任務(wù)。仁山居士徑直說(shuō)佛教以善惡果報(bào)讓人起信，是維持世教第一法。反觀太炎的《建立宗教論》，一方面說(shuō)要用戒律恫懾下愚，一方面又要讓上智心服，最后歸本于改良道德而不是起信，不離無(wú)信者的本色，與楊仁山有明顯的不同。但造論重點(diǎn)，已經(jīng)從“滌除名相”、“和之以天倪”成了之前被棄置的“我”，更準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，是“我”的良知。在革命之前，民德敗壞，個(gè)人的天良靠不住，但還有“破除”之后得以“建立”的無(wú)限可能；在革命之后，民德更加敗壞，個(gè)人的天良成了最后的稻草。天良是人心本有，人人可盡，但也只取決于各人，講學(xué)者千言萬(wàn)語(yǔ)，也不能讓人求其放心、盡其天良。③即使講者對(duì)心性義理知道得清清楚楚，聽(tīng)者卻未必然。從這個(gè)角度看，馬一浮批評(píng)太炎專講史學(xué)，“不識(shí)身心性命之理”的批評(píng)似乎不完全正確，因?yàn)樘岢穼W(xué)，正說(shuō)明了講學(xué)者明確意識(shí)到思辨的義學(xué)無(wú)法使聽(tīng)者覺(jué)知，無(wú)法使他們選擇善道，只能退而求其次，非枉尺直尋之意。因此“顯諸用而敦乎仁”目的在于使各人重視“我”，重視一己的良知，方法則是提倡中國(guó)古人的風(fēng)節(jié)，希望以此激勵(lì)時(shí)人、改良道德。

章太炎晚年在答復(fù)歐陽(yáng)竟無(wú)的書(shū)信中說(shuō)到對(duì)儒學(xué)三書(shū)的看法，形似《大同書(shū)》：

來(lái)示謂孔子真旨未盡揭橥，為漢學(xué)、宋學(xué)諸君之過(guò)。夫普通道德，不過(guò)五常，對(duì)境各別，不過(guò)五倫。此數(shù)語(yǔ)可了者。漢宋諸君所不能異也。若言教育，文、行、忠、信四字可了，亦漢宋諸君所不能異也。行者何指？施于當(dāng)今，行已有恥四字正為對(duì)癥發(fā)藥，顧亭林嘗標(biāo)舉之，特恐人不以為意耳。佛家宗旨本在超出三界，至于人乘只其塵垢粃糠。而儒者以人乘為其大地，所謂孔子絕四、顏淵克己者，乃是超出人天之事，原非盡以教人：今茲所患，但恐人類夷于禽獸，遑論其他。然則可以遍教群生者，不過(guò)《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《儒行》三書(shū)而已，此三書(shū)純屬人乘，既不攀援上天，亦不自立有我。懼生我執(zhí)，雖不能無(wú)，分別我執(zhí)，所未嘗有，以此實(shí)行，人類庶其可救。①《1935年與歐陽(yáng)竟無(wú)書(shū)》，《章太炎書(shū)信集》，第940頁(yè)。

歐陽(yáng)竟無(wú)來(lái)函尚未查到，看太炎文意，是漸公仍以闡發(fā)孔學(xué)中的“無(wú)生”微言為當(dāng)時(shí)要?jiǎng)?wù)，即第二章所舉《孔佛》諸篇體現(xiàn)的思想。太炎此處已經(jīng)判斷儒家三書(shū)雖屬“人乘”，“我執(zhí)”未能全斷，但也無(wú)自立“神我”的問(wèn)題，為救世良法。聯(lián)系到前文太炎對(duì)自己禪定經(jīng)驗(yàn)的描述，甚至可以推度，太炎本人也在修證中放棄了超出王門后賢的努力，進(jìn)而對(duì)“無(wú)生”勝境存而不論，專事人乘的義學(xué)。②1935年，在蘇州講“諸子學(xué)略說(shuō)”（《演講集》，第992頁(yè)）：“思默自云靜坐之功，若思若無(wú)思，則與佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳”?！胺窍敕欠窍胩臁笔恰毒闵嵴摗分兴f(shuō)的無(wú)色天之“非想非非想處”，也是修行禪定的“天乘”法門能走到的盡頭，這也就是說(shuō)太炎是把萬(wàn)廷言所證放在了聲聞乘的門坎之前，這跟之前的分判是沒(méi)有本質(zhì)差別的。在所舉儒門三書(shū)之中，又以《儒行》為要：

大概《儒行》一篇，無(wú)高深玄奧之語(yǔ)，其精神漢人均能做到。高隱一流，非所宜于今日，而任俠之風(fēng)，非提倡不可也。曩講《孝經(jīng)》、《大學(xué)》，諸君均已聽(tīng)過(guò)。鄙意若缺少剛氣，即《孝經(jīng)》《大學(xué)》所說(shuō)，完全做到，猶不足以自立。③1932年在蘇州中學(xué)講（《演講集》，第478頁(yè)），題《儒行要旨》。

這句是講，如果缺少“剛氣”，即使能口誦《孝經(jīng)》、《大學(xué)》也仍不足用，甚至可以聯(lián)系開(kāi)頭提到的一個(gè)觀點(diǎn)：一個(gè)人如果真是缺少這股剛氣，那么即使他能勤勞自立，恐怕也是沒(méi)有什么節(jié)氣可言的。此處的“剛氣”，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是良知的身體化，而取證的對(duì)象是漢人，《王文成公全書(shū)題辭》說(shuō)：

且夫儒行十五家者，皆倜儻有志之士也?？鬃又乐链?，其對(duì)哀公，則獨(dú)取十五儒為主。漢世奇材卓行若盧子干、王彥方、管幼安者，未嘗談道，而岸然與十五儒方，蓋子路之風(fēng)猶有存者。宋以降，儒者或不屑是，道學(xué)雖修，降臣賤士亦相屬，此與為盜者奚若？不有文成起而振之，儒者之不與倡優(yōu)為伍亦幸矣。④《王文成公全書(shū)題辭》，《太炎文錄續(xù)編》，第117頁(yè)。同樣是在本文的末尾，太炎還批評(píng)了王門后學(xué)輕視禮教的流弊，與二十年前無(wú)異，只是在批評(píng)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)王學(xué)的應(yīng)時(shí)之效而已。

由于太炎晚年專講“人乘”之學(xué)，在他主持的《華國(guó)月刊》上，也登載了“浮淺儱侗”的太虛用唯識(shí)比附《荀子》的文章，文中稱荀子為“人天乘之正宗”。⑤這點(diǎn)是在看到姜義華教授《重讀〈華國(guó)月刊〉》一文后發(fā)現(xiàn)的。見(jiàn)太虛《荀子論·性惡篇論》（《華國(guó)月刊》1924年第1卷第5期）。荀子不道性善，太炎以求各人天良發(fā)現(xiàn)為難得；荀子隆禮為人乘教法，太炎力倡風(fēng)節(jié)以規(guī)范士行。在這之間，有義理上的聯(lián)系。同樣，在《微言》中作為華梵義學(xué)接引的王學(xué)，在《昌言》中成為了由明季風(fēng)節(jié)上度東京風(fēng)節(jié)的接引，脫出了宋明理學(xué)的范圍。⑥某種意義上，這是太炎再次走向宋儒反面的一個(gè)表現(xiàn)，讀徐興無(wú)先生《論趙岐〈孟子章句〉》（《經(jīng)緯成文》，南京：鳳凰出版社，2015年，第296-297頁(yè)）一文，發(fā)現(xiàn)程伊川曾主動(dòng)地提到：“東漢士人尚名節(jié)，只為不明理?！边@與晚年章太炎對(duì)“人乘”的側(cè)重恰好相反，也可以與太炎晚年演說(shuō)中對(duì)宋人“無(wú)風(fēng)節(jié)”的苛評(píng)相參照。當(dāng)然，這又是另一個(gè)問(wèn)題。而在當(dāng)時(shí)和今天的聽(tīng)者眼中，太炎講學(xué)的宗旨遂成了中國(guó)之史學(xué)。不過(guò)筆者以為，其宗旨有既非義學(xué)，也非史學(xué)的地方?！度K漢昌言》以一段對(duì)革命后往事的回憶結(jié)束：

袁世凱之信臣陸建章者，一日不殺人，則邑邑不自得。日射擊數(shù)人，即快意愔然而臥，臥則必見(jiàn)死者被髪血模胡??來(lái)逼其身，又震怖失次。后不敢臥，歆御米以侍旦。余方見(jiàn)羈，而建章問(wèn)曰：“死者之來(lái)，誰(shuí)為之也？”余曰：“是君天性未盡喪之徵也。假令張獻(xiàn)忠之徒以人為當(dāng)殺者，則不見(jiàn)死者來(lái)逼矣。”曰：“為獻(xiàn)忠即臥安乎？”余曰：“君能為則為之?！苯ㄕ履?，自是殺人亦少衰。⑦《菿漢昌言》，第151頁(yè)。

“殺人少衰”，顯示人心天良終不至于澌滅；殺人少衰而不止，顯示世風(fēng)之壞不知將伊于胡底。這段回憶五味雜陳，已非“論學(xué)”可況。魯迅說(shuō)：“革命之后，先生亦漸為昭示后世計(jì)，自藏其鋒鑣?！庇终f(shuō)：“用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時(shí)代隔絕。”“為后世計(jì)”誠(chéng)是，“自藏鋒鑣”則不盡準(zhǔn)確。太炎固從未自藏鋒鑣，如果說(shuō)有“墻”，二十多年前造給陳黻宸（1859-1917）、夏曾佑（1863-1924）和嚴(yán)復(fù)（1854-1921）那一代人的墻，也未嘗不是造給太炎的，并不待他自造。晚年的章太炎論學(xué)日勤，只是以自抒胸臆為主，去“學(xué)”漸遠(yuǎn)，難為饒舌，本文對(duì)太炎后期思想的考察也到此結(jié)束。⑧《菿漢昌言》，第146頁(yè)：“朱邪稱制以后，綿歷三姓，訖宋初猶有胡風(fēng)。徐鉉初至京師，見(jiàn)朝士多披毛褐，哂為五胡之俗。及貶邠州，地苦寒，鉉終不御毛褐，以冷氣入腹卒。此雖近戇，其志亦可悲矣?！?/p>