杜娟

摘 要：西方國家通過確立政教分離原則逆轉(zhuǎn)了與教會的關(guān)系，開啟了政治現(xiàn)代化進(jìn)程。政教分離的實質(zhì)是限制教會染指政務(wù)。歷史表明，基于“神圣-世俗”二元化的政教關(guān)系并未完成宗教的去政治化。與此不同，中國的政教關(guān)系很早就實現(xiàn)了“以教輔政”的格局。當(dāng)前，我國宗教關(guān)系健康發(fā)展的關(guān)鍵在于堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)。

關(guān)鍵詞：政教關(guān)系；政教分離；宗教事務(wù)

中圖分類號：D613 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：2096-3378（2017）04-0090-07

政教分離原則是大多數(shù)現(xiàn)代國家處理與宗教關(guān)系的基本原則。《中華人民共和國憲法》（以下簡稱《憲法》）第三十六條規(guī)定：公民有宗教信仰的自由。任何國家機關(guān)、社會團(tuán)體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教。國家保護(hù)正常的宗教活動。任何人不得利用宗教破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度。由此可以看出，雖未明確見諸詞語，但《憲法》表達(dá)的內(nèi)涵符合政教分離的基本原則。分離不等于無關(guān)。一方面，宗教界人士仍以公民身份或代表宗教界參與政治生活；另一方面，宗教團(tuán)體需要服從法律法規(guī)的指揮，服從和擁護(hù)黨的領(lǐng)導(dǎo)。二者之間的關(guān)聯(lián)本屬政教分離原則的題中應(yīng)有之義，但在我們的實踐中經(jīng)常被忽視。因此，在國家與宗教的矛盾中就形成了一種奇怪的局面，對立的雙方提出了相同的訴求：宗教應(yīng)當(dāng)去政治化。顯然，不同的立場對何為“去政治化”有不同的理解。從執(zhí)政者來看，宗教應(yīng)當(dāng)擺脫無政府主義或外國勢力的滲透，而宗教界尤其是地下宗教團(tuán)體總想擺脫政府的監(jiān)管。

一、政教分離是西方政治現(xiàn)代化的產(chǎn)物

政教關(guān)系問題包含多個層面的理解。政可以指政治，也可以指政府、政黨、國家。教可以指宗教，也可以指教會、信仰或教化。這些相互關(guān)聯(lián)的含義給政教關(guān)系問題平添了許多復(fù)雜維度。究其本意，政教關(guān)系問題本來是西方語境下的產(chǎn)物，政是指民族國家，教是指教會。政教關(guān)系是西方民族國家與基督教會之間復(fù)雜的斗爭關(guān)系。政教分離正是這場漫長的斗爭進(jìn)入現(xiàn)代化門檻后得到的一個基本結(jié)論。有人說，政教分離原則可以一直追溯到耶穌本人。因為他在回答猶太人是否要向凱撒交稅時表示：“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝?！钡呛茈y說在這句話里就包含有耶穌對政權(quán)與神權(quán)、世俗與神圣、此岸與彼岸的全部思考。因為畢竟在耶穌活動的時代，基督教組織對羅馬帝國不得不采取較為靈活的態(tài)度。在耶穌身后的數(shù)千年間，隨著教權(quán)與政權(quán)的不斷消長，所謂政教關(guān)系的幾種主要類型悉數(shù)登場。從被設(shè)立為羅馬國教到掌控教皇國，教權(quán)與政權(quán)之間的交葛越來越深。這個過程的頂點一直推進(jìn)到11世紀(jì)至12世紀(jì)的“教皇革命”?！敖袒矢锩拈_端，就是羅馬教皇企圖把神圣的、至高無上的基督教皇帝——幾個世紀(jì)以來，他一直在教會生活中扮演主角——降至低微的俗人的地位，甚至比層次最低的教士還要不如?！盵1]神權(quán)取得了高于政權(quán)的公開地位，過去的“君權(quán)神授”變成了“君權(quán)教會授”。教會剔除了世俗權(quán)威的神圣性。作為斗爭的結(jié)果，王權(quán)削去了教會的部分世俗職能。神權(quán)和王權(quán)各自管轄相應(yīng)的區(qū)域。有人認(rèn)為，這是“中世紀(jì)的政教分離”[2]。盡管與通常的理解相距甚遠(yuǎn)，但這種分離主義思路的確與現(xiàn)代政教原則有若干相似之處。

通常意義上的政教分離是現(xiàn)代資產(chǎn)階級政治運動的產(chǎn)物，是通過文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運動等環(huán)節(jié)實現(xiàn)的政治序列的大洗牌。與中世紀(jì)的分離主義相似，這種分離原則服務(wù)于特定的主從秩序。在中世紀(jì)，宗教是國家的內(nèi)在目的，國家是宗教的外在工具。教會是晉級天國的階梯，或者就是神的王國，國家只是塵世中有限的國度。作為對中世紀(jì)封建秩序的反動，資產(chǎn)階級政治運動就是要把這種序列顛倒過來。這一進(jìn)程肇始于文藝復(fù)興運動中世俗理性的復(fù)蘇，而宗教改革運動正是世俗王權(quán)與教廷分庭抗禮的運動。顛倒后的世界中“人民主權(quán)”取代了“君權(quán)神授”，教會進(jìn)一步失去了對世俗世界的控制，宗教被世俗反噬。政治不再需要神學(xué)庇護(hù)，教會也無權(quán)為君主加冕。作為普通社團(tuán)法人，教會成為國家的一部分，其職能僅限于道德教化、終極關(guān)懷等“超越性”任務(wù)，不具備對國家和社會公共事務(wù)的管理職能。宗教在現(xiàn)代世界存在的意義體現(xiàn)在啟蒙思想家的二元構(gòu)想中。洛克是政教分離論的積極鼓吹者。他極力主張“必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限。如果做不到這點，那么那種經(jīng)常性的爭端，即以那些關(guān)心或至少是自認(rèn)為關(guān)心人的靈魂的人為一方，和以那些關(guān)心國家利益的人為另一方的雙方爭端，便不可能告一結(jié)束”[3]。國家與教會因所獲的授權(quán)對象不一樣而實施分離。國家的權(quán)力在于保護(hù)生命、自由、財產(chǎn)等人權(quán)不受侵犯，掌管靈魂拯救的任務(wù)只能由教會承擔(dān)。“掌管靈魂的事不可能屬于民事官長，因為他的權(quán)力僅限于外部力量，而純真的和救世的宗教則存在于心靈內(nèi)部的信仰?！盵3]6既然靈魂屬于超驗世界，那么司職靈魂事務(wù)的機構(gòu)就不要太多干涉經(jīng)驗世界。經(jīng)驗世界以利益為連接紐帶，“人們組成這個社會僅僅是為了謀求、維護(hù)和增進(jìn)公民們自己的利益”[3]，因此，國家作為公共利益的最高協(xié)調(diào)機構(gòu)不受教會約束，教會也不能像國家機構(gòu)那樣用外力處理靈魂事務(wù)。上帝面前人人平等，上帝不可能授予某些人特殊的權(quán)力而強迫任何人信教。人們之所以加入某個教會是因為人們確信那個教會里有自己喜歡的表達(dá)信仰的方式。因此，教會是人們的自發(fā)組織，其存在依賴國家的立法保護(hù)。通過國家立法的方式，政府與教會各司其職，互不僭越。

這一原則最初在北美落地生根。美國是實施政教分離原則的先驅(qū)，其宗教法治實踐時常被引為樣板。由麥迪遜和杰克遜共同策劃，1786年通過的《弗吉尼亞宗教自由法令》被看作開創(chuàng)了政教分離體制的先河。其核心思想是，既然全能的上帝把人類的思想創(chuàng)造成自由的，就應(yīng)該讓人們自主地決定宗教信仰。世間的教會中不過是時常犯錯的人，讓他們主導(dǎo)人們的信仰實在是專橫虛偽的。1789年通過的“美國憲法第一修正案”中有關(guān)宗教的表述被看作政教關(guān)系的基石。一切有關(guān)政教關(guān)系的案例均以該修正案為憲法依據(jù)。該修正案規(guī)定，“國會不得制定關(guān)于下列事項的法律：確立國教或禁止信教自由”?！安辉O(shè)國教”的主旨是宗教不得干涉政治。任何出于宗教原因的政治決策都會引來“設(shè)立國教”的質(zhì)疑?！靶沤套杂伞笔窍拗普我员Ｗo(hù)宗教。在政治無傾向性的前提下才能實現(xiàn)自由的信仰。分離主義是貫穿二者關(guān)系的突出特征。

二、政教分離要求宗教去政治化

分離本身不能解釋分離的實質(zhì)。作為一種社會建制，宗教具有天然的政治內(nèi)涵。政教分離原則不可能對宗教與政治之間的交集持超然態(tài)度?；谌藱?quán)觀念的宗教自由恰恰意在削弱教會的控制力，將交集部分收歸世俗政權(quán)，對比古代教父的教會觀就可以明顯看出這種區(qū)別。在基督教會成長的早期歲月，教父們無不強調(diào)有形教會對得救的意義。從保羅開始，教會被看作“基督的身體”。任何對教會的多樣性理解都可能挑起神學(xué)爭論，甚至教派沖突。為了“基督的身體”，奧古斯丁一生都在進(jìn)行兩線作戰(zhàn)：一方面反對多納圖派的道德純凈主義，堅稱教會既有圣人也有罪人，“谷子與稗子共存”；另一方面反對佩拉糾派的自由意志論，認(rèn)為拋開恩典，單靠律法和良心無法獲救?，F(xiàn)代宗教自由理論在神學(xué)上具有佩拉糾主義的特征。如果奧古斯丁再世，一定會被斥為異端。

其實，作為啟蒙運動的產(chǎn)物，現(xiàn)代國家政權(quán)不可能對教會沒有態(tài)度。借助“籠喻”，如果說中世紀(jì)的“政教分離”是宗教組織將世俗政權(quán)關(guān)在籠子里，以防止其染指宗教事務(wù)的話，那么現(xiàn)代的“政教分離”則是世俗政權(quán)將宗教組織關(guān)在籠子里，以防止其染指世俗事務(wù)。盡管都是通過劃定界限維持二者的平衡，但界限本身不是中立的?，F(xiàn)代的“政教分離”就是要使教會交出政治權(quán)力。去政治化不止是圈定宗教不能僭越的政治領(lǐng)域，而且意味著對政治的服從。斯賓諾莎說，如果把宗教權(quán)從統(tǒng)治權(quán)中分離出去，實際上等于分裂國家。斯賓諾莎是支持政教分離原則的另一個重要人物。他的《神學(xué)政治論》道出了這個原則的本意。其中第十九章的標(biāo)題就是“說明精神方面的事物之權(quán)全靠元首，如果我們要正確地服從上帝，宗教的外形應(yīng)該合乎公眾的安寧”。斯賓諾莎在這一章的開篇就明確地指出：“我曾說過，執(zhí)掌統(tǒng)治權(quán)的人什么事情都有權(quán)過問，所有之權(quán)都有賴于他們的命令。我說這話的時候，我不只是指世俗之權(quán)，也是指宗教之權(quán)而言?！盵4]

宗教的自治是憲法和法律下的自治，當(dāng)宗教習(xí)俗與政治原則沖突時，宗教必須做出讓步。比如，當(dāng)宗教團(tuán)體對其成員的人權(quán)構(gòu)成了明顯的侵犯時，法律有權(quán)對其進(jìn)行裁奪。但有時候界限是模糊的，比如，在公共場合佩戴宗教標(biāo)志或穿著宗教服裝是否構(gòu)成僭越。2010年，法國參議院通過一項法案，禁止婦女在公共場所穿戴伊斯蘭面紗。歐洲人權(quán)法院隨后以絕對多數(shù)票表示了對這項法案的支持。法國的穆斯林有600多萬，居歐洲之首，因此，法國的態(tài)度具有風(fēng)向標(biāo)意義。緊跟法國之后，比利時于2011年開始禁止婦女在公共場合穿戴面紗及布卡。比利時的穆斯林比例僅亞于法國。德國有一半地區(qū)禁止教師佩戴頭巾和面紗。在2011年，德國黑塞成為第一個禁止所有公務(wù)員佩戴頭巾及面紗的州。加拿大的魁北克禁止婦女在處理與政府相關(guān)的公共事務(wù)時戴面紗。特朗普上臺后隨即簽署了“禁穆令”，聲稱旨在“阻止外國恐怖分子進(jìn)入美國”。

三、宗教去政治化的困境

盡管有憲法和法律的層層約束，宗教的去政治化似乎是永遠(yuǎn)無法完成的任務(wù)。

其一，并不是所有國家都實行了政教分離。在歐洲，西班牙、丹麥、瑞典、挪威、希臘依然保留國教。英國在光榮革命中形成了《寬容法》，實行宗教信仰自由。但是與美國相比，英國仍然有官方背景的“國教”。英國前首相卡梅倫在公開場合屢次強調(diào)英國是“基督教國家”。

其二，盡管政黨政治代表了現(xiàn)代政治的主流，但在現(xiàn)代性的沖擊下，一些宗教組織發(fā)生變形，與政黨結(jié)合形成了宗教主義政黨，并在現(xiàn)代政壇占據(jù)一席之地，比如埃及的穆斯林兄弟會、以色列的精神中心黨。有些已經(jīng)成功執(zhí)政，如印度人民黨、土耳其正義與發(fā)展黨。伊朗伊斯蘭革命的勝利極大地鼓舞了伊斯蘭宗教團(tuán)體的參政熱情。塔利班在阿富汗也曾公開執(zhí)政。然而宗教政黨的參與除了給政壇帶來非世俗性因素外，有的表現(xiàn)出強烈的極端性。例如近年來十分活躍的IS組織，不僅在敘利亞、伊拉克等地建立了專制政體，而且通過制造系列恐怖襲擊攪動歐洲政壇。巴黎恐怖襲擊后，有評論認(rèn)為世界政治格局將為之改變。雖然IS本身并不完全符合西方民主政治對政黨的定義，但歐洲政黨對其作用并未小覷?？植酪u擊后，法國緊急宣布，將解散宣傳仇恨的清真寺。這說明在一國國內(nèi)實行的政教分離與國際政治環(huán)境密切相關(guān)。

其三，即使在美國也未能使宗教實現(xiàn)徹底的去政治化。托克維爾其實已經(jīng)觀察到，宗教在美國是一種政治設(shè)施，對政治社會具有十分重要的影響力[5]。不過他立論的主旨是為了說明宗教如何促成并維護(hù)美國的民主共和制。從20世紀(jì)80年代開始，美國宗教右翼勢力日漸凸顯。以福音派和基要派為代表的宗教團(tuán)體，在民眾中有一張組織嚴(yán)密的網(wǎng)絡(luò)。雖然他們一般不直接以宗教團(tuán)體的名義參選，但他們現(xiàn)實的號召力和有效的籌資能力遠(yuǎn)超政府，實為一股不容忽視的政治力量，以至于有人驚呼“美式神權(quán)政治”正在逐步取代世俗共和國。自小布什上臺以后，以白人新教福音派為主干的宗教右翼開始左右美國政壇，致使小布什政府在內(nèi)政外交諸多領(lǐng)域偏離了美國的立國之本，滑向一種新式的“神權(quán)政治”。而特朗普新政加劇了這一趨向，甚至明確宗教機構(gòu)可以參政議政[6]?？梢哉f，現(xiàn)代政教分離只有限定在法律層面才具有觀察意義，而且只是在一些特定的地區(qū)和歷史階段才具備典型性?，F(xiàn)代政治以與宗教的分離為開端，卻并未以分離而結(jié)束。經(jīng)歷了現(xiàn)代化浪潮的沖刷，二者的關(guān)系毋寧說更復(fù)雜、隱蔽了，宗教并未離開政治。由此可以檢視，啟蒙的政治方案可能存在天然的缺陷，而啟蒙的設(shè)計圖紙本來就不止一份。除了以洛克為代表的外延式分離，還有以黑格爾為代表的內(nèi)涵式分離。黑格爾批評了那種將宗教與政治抽象對立起來的做法。他認(rèn)為，宗教和國家有相同的對象和本質(zhì)，只是存在形式有別。宗教采取了感情、表象、信仰等主觀形式反映絕對精神，而國家并不只是一種處理世間有限事物的世俗組織，它也是普遍的、理性的、必然的絕對精神的現(xiàn)實形態(tài)。如果把國家和宗教抽象地對立起來，就會把普遍的倫理精神拱手推給教會，從而使國家失去自身存在的合理性?！耙粋€壞的國家僅僅是塵世的和有限的，但是一個合乎理性的國家自身是無限的?！盵7]當(dāng)然，既然差異源于同一個事物的存在形式，宗教與國家應(yīng)該能夠找到一種方式化解這種抽象的對立，從而實現(xiàn)統(tǒng)一。黑格爾說，這種統(tǒng)一只在東方專制國家實現(xiàn)過。不過他同時表示，這里“沒有表現(xiàn)為法、自由倫理和有機發(fā)展的那種自我意識的形態(tài)，可是只有這種形態(tài)對精神說來才是有價值的”[7]279。

四、“以教輔政”是中國古代政教關(guān)系的常態(tài)

資產(chǎn)階級革命前歐洲的那種政教關(guān)系在中國是罕見的。除了西藏等少數(shù)邊疆地區(qū)外，中國的政教關(guān)系始終穩(wěn)定在政主教從、以教輔政的方向上。因此，去政治化對中國的宗教來講并非一個不可克服的難題。

中國宗教的發(fā)展從一開始就有別于西方。自周朝晚期，中國就開啟了政治理性主義的進(jìn)程。經(jīng)歷了儒、墨、道、法諸子百家的爭鳴，政教關(guān)系中的教主要是指教化，而非宗教?！豆茏印こ廾摇分杏懻摿恕罢c教庸急”的問題。管子說，“教”能在潛移默化中發(fā)揮作用，但當(dāng)政者需以身作則，使“賢者不肖者化焉”。其實《易經(jīng)》中的“神道設(shè)教”就已經(jīng)確立了“教”的主要意義是教化。勉強與宗教構(gòu)成對比意義的是“神”。“神”與“道”連用，指規(guī)律、法則、道理。這不是普通意義上的道理，“一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神”。這種道理“微妙無方，理不可知”，唯有圣人能夠察知，并且以此使“天下服矣”。僅從單純的可能性來講，從這種“神”的觀念出發(fā)構(gòu)造一套有神論體系，進(jìn)而發(fā)展成為一種制度性的宗教也并非毫無可能。但中國的特點在于，即使在這個未經(jīng)發(fā)展的起點中也呈現(xiàn)出鮮明的世俗性導(dǎo)向。黑格爾觀察到，中國的最高概念與基督教和希臘神話的觀念不一樣，“中國人的天并非構(gòu)成天之上的獨立王國之境域，并非對自身說來那種理想的王國，猶如我們關(guān)于天的表象（天使和死者之靈置身于此），或者猶如希臘的奧林波斯山（與塵世生活隔絕）”[8]。中國的“天”是“度之全部、整體”。帝王作為天之子必須勤勉博學(xué)才能通曉天的律則。臣民之所以對帝王唯命是從，是因為他們的帝王身體力行地踐行著天的律則。一旦帝王行為失范，就會遭到基于道義的譴責(zé)。尤其是在國家遭受災(zāi)禍的時候，帝王是首當(dāng)其沖的責(zé)任人?！耙磺蟹钌袷乱藢Τ剂耪f來歸結(jié)于道德生活，因此中國宗教應(yīng)稱為道德的宗教”。黑格爾說，在這個意義上“可將無神論加之于中國人”[8]260。

由于“教”的內(nèi)涵是人文理性主義的道德，因此不管是作為教化還是宗教，其載體都不與世俗政權(quán)構(gòu)成對立物。超自然的力量即便構(gòu)成性來源不在自然界，也需要得到世俗權(quán)威的認(rèn)證方能生效?！捌渲凶蠲黠@的就是位為天子的皇帝對神明加以賜封。全國各地有不計其數(shù)的廟宇獲得過皇帝的賜封，并有御筆題寫的匾額，這一普遍存在的事實表明，皇帝至高無上的權(quán)力不僅對俗人俗事有效，而且對很多神靈也同樣適用?！盵9]所賜封的神明原本可能就是某個臣屬，因為生前有突出表現(xiàn)，死后被封神。封神之后，他同樣肩負(fù)維護(hù)國泰民安的責(zé)任，皇帝會根據(jù)其表現(xiàn)進(jìn)行等級升降。因此，超自然的力量完全服務(wù)于人間的目的，并且作為人間權(quán)力體系的延伸發(fā)揮作用。楊慶堃將這種滲透在世俗制度中的信仰稱之為“分散性的宗教”，與此相對的叫“制度性的宗教”。制度性的宗教有一套獨立的神學(xué)觀和崇拜儀式，有獨立的組織和系統(tǒng)的宗教生活體系，在中國主要是佛教和道教。制度性的宗教出現(xiàn)后，政教關(guān)系才出現(xiàn)實質(zhì)性的矛盾。但世俗政權(quán)總能通過行政管理將宗教組織和宗教活動限定在可控范圍內(nèi)。從宗教場館的興建到僧侶的審批都屬于行政職責(zé)范圍，由中央行政機構(gòu)中的禮部負(fù)責(zé)。對出家人操行的監(jiān)管有一套垂直的行政體系：在京設(shè)立僧錄司，在府設(shè)立僧綱司，在州設(shè)立僧正司，在縣設(shè)立僧會司，其官員由禮部從神職人員中指派[9]181。在層層監(jiān)管下，宗教活動的動向或規(guī)模一旦出現(xiàn)異常，很快就會引起國家的警覺。比如“三武一宗”滅佛事件就是因為宗教勢力過度膨脹而引起的。當(dāng)時和其后的史家都認(rèn)為，滅佛是出于政治或經(jīng)濟原因，并非神學(xué)的沖突。

當(dāng)然，宗教組織并非天然甘愿服從政權(quán)。如果說宗教與國家分享著相同的本質(zhì)，那么其現(xiàn)實載體的分立就不可能沒有沖突。佛教傳入中國之初就出現(xiàn)了沙門要不要敬王的爭論?；圻h(yuǎn)大師回復(fù)了《沙門不敬王者論》。但其文最終的主旨仍然回到了“協(xié)契皇極，在宥生民”。當(dāng)然，超越平衡點而卷入政治對宗教來說是常有的事。非常突出的是，歷次農(nóng)民起義中總有宗教因素。比如東漢黃巾起義中的太平道，北宋方臘起義中的明教，元末紅巾軍起義中的白蓮教。但這些案例恰恰說明宗教對政治的從屬性地位，而不是相反。斗爭的性質(zhì)不是宗教戰(zhàn)爭，而是政權(quán)更迭。斗爭的目的不在教權(quán)，而在政權(quán)。比如朱元璋早年當(dāng)過和尚，起義的時候借助過白蓮教的力量，但當(dāng)他獲得勝利后，就迅速回歸儒家的世俗理性傳統(tǒng)，嚴(yán)厲查處包括白蓮教在內(nèi)的民間宗教結(jié)社。

整體說來，中國歷史上的政教關(guān)系以政主教從、由教輔政為特征。盡管宗教時常介入政治斗爭，但在世俗政權(quán)的主導(dǎo)地位下，它除了發(fā)揮輔政功能外，從未主導(dǎo)政治，其本職范圍始終被鎖定在有關(guān)超驗問題的領(lǐng)域。只要不攜帶政治目的，世俗政權(quán)對超驗問題也較寬容。從這個意義上來說，政權(quán)與教權(quán)實現(xiàn)了 “各安其位”。黑格爾在論述合理的政教關(guān)系時說，“宗教如果是真是的宗教，就不會對國家采取否定和論戰(zhàn)的方向，而會承認(rèn)國家并予以支持”[7]273，因為國家是“神的意志”，是精神的“現(xiàn)實形態(tài)”。拋開宗教傳統(tǒng)的差異，這種論述對傳統(tǒng)的中國人來講是極其自然的。

五、處理我國宗教關(guān)系應(yīng)堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)

盡管中國的政教關(guān)系處理似乎很早就具備資產(chǎn)階級革命時的目標(biāo)，但這并不意味著它沒有現(xiàn)代化的問題。由于無產(chǎn)階級政黨持無神論觀點，如何處理社會主義國家同宗教的關(guān)系經(jīng)歷了復(fù)雜的變化。中國本土的無神論與馬克思主義的無神論存在巨大差異。以儒家為代表的中式理性主義盡管在面對復(fù)雜的神學(xué)辯論時擺出“存而不論、敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，但是它并不一般地反對有神論。馬克思的唯物主義學(xué)說之所以被冠以“科學(xué)”之名，就是要與意識形態(tài)的各種偏見劃清界限。從徹底的唯物主義視角看，私有制與唯心主義、宗教有神論是密切相連的，消滅私有制與在觀念上消滅宗教有神論是一致的。這種認(rèn)識導(dǎo)致了無產(chǎn)階級政黨在宗教問題上的“左傾”路線。然而歷史唯物主義也揭示，宗教信仰、宗教情感，以及同這些情感相適應(yīng)的儀式和組織都是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，都有其發(fā)生、發(fā)展和消亡的過程。在客觀條件不成熟的時候，人為地促其消亡反倒事與愿違。因此，在處理宗教事務(wù)方面，黨逐漸淡化對宗教本質(zhì)問題和有神論者的認(rèn)識沖突，將重心放在現(xiàn)實關(guān)系中宗教的社會作用方面。

習(xí)近平總書記指出：“做好宗教工作，必須堅持黨的宗教工作基本方針，要全面貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事務(wù)，堅持獨立自主自辦原則，積極引導(dǎo)宗教與社會主義社會相適應(yīng)?！盵10]這段論述代表了新時期以來黨對宗教工作的基本路線。十一屆三中全會后，黨在系統(tǒng)總結(jié)了新中國成立后宗教工作正反兩方面的歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，于1982年3月發(fā)布了《關(guān)于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》（中發(fā)〔1982〕19號）[11]。這份近兩萬字的文件系統(tǒng)闡明了黨對宗教問題的基本觀點和基本政策，堪稱中國特色社會主義宗教理論和政策的里程碑。其規(guī)定“尊重和保護(hù)宗教信仰自由，是黨對宗教問題的基本政策。這是一項長期政策，是一直要貫徹執(zhí)行到將來宗教自然消亡的時候為止的政策”，同時聲明“我們中國共產(chǎn)黨人是無神論者，應(yīng)當(dāng)堅持不懈地宣傳無神論”。基于宗教事務(wù)管理法治化的要求，我國開展了一系列針對宗教事務(wù)的立法活動?！稇椃ā返谌鶙l為宗教事務(wù)管理正?；头ㄖ位峁┝烁颈Ｕ?。此后，宗教立法工作深入到法律體系的各個方面，刑法、民族區(qū)域自治法、民法總則、教育法等法律分別對宗教信仰自由政策作出了相應(yīng)規(guī)定。2004年，《宗教事務(wù)條例》為依法管理宗教事務(wù)提供了迄今為止最為全面的法律依據(jù)。與此同時，一系列部門規(guī)章陸續(xù)出臺，各地方政府紛紛出臺了本地的行政法規(guī)和規(guī)章。宗教立法進(jìn)入了快車道。到目前為止，我國已經(jīng)初步建成了一套有關(guān)宗教的法律體系，包括憲法、行政法規(guī)、部門規(guī)章、地方性法規(guī)和地方政府規(guī)章。

有了體系性的法律規(guī)范，就為政府依法管理宗教事務(wù)提供了基礎(chǔ)。將著眼點放在宗教的現(xiàn)實關(guān)系層面，就合理地界定了“政”和“教”發(fā)生關(guān)系的范圍。習(xí)近平總書記強調(diào)：“在我國，宗教關(guān)系包括黨和政府與宗教、社會與宗教、國內(nèi)不同宗教、我國宗教與外國宗教、信教群眾與不信教群眾的關(guān)系”，其中的關(guān)鍵在于“必須牢牢把握堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)、鞏固黨的執(zhí)政地位、強化黨的執(zhí)政基礎(chǔ)這個根本，必須堅持政教分離，堅持宗教不得干預(yù)行政、司法、教育等國家職能實施，堅持政府依法對涉及國家利益和社會公共利益的宗教事務(wù)進(jìn)行管理”[10]。愛國宗教組織在這種關(guān)系下不僅取得了“自治、自養(yǎng)、自傳”的自治權(quán)，并且還有一定的財政資助。比起中國歷史上對宗教事務(wù)的管理范圍，現(xiàn)在的宗教組織具有更多的自決空間；比起西方一些實行政教分離的國家，我國的宗教組織具有相對較小的生存壓力。這是一種具有中國特色的政教分離[12]。然而有的人將“政教分離”望文生義地解釋為執(zhí)政黨和政府不能干涉宗教，宗教組織在宗教事務(wù)方面保留一塊超越政權(quán)的“飛地”。這是大錯特錯的。有的人在“宗教信仰自由”的名義下要求“宗教自由”，在“去政治化”的名義下要求政府停止管理宗教事務(wù)，由此出發(fā)所造成的后果必然與宗教中國化的方向相逆，與建設(shè)中國特色社會主義的事業(yè)相悖。宗教的問題從來不單純是思想領(lǐng)域的事情，必須將其中的政治因素剝離出來，回歸到正確的立場上來。抽象的“宗教自由”不論古今中外都是不存在的。是否接受黨的領(lǐng)導(dǎo)，是否恪守愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線等政治議題是宗教不能回避的問題。政教分離并不是借故搞政治反對派的理由。相反，政治上的團(tuán)結(jié)合作是宗教得以立身的先決條件。如果不能將其中的政治異見性因素剝離出去，那恰恰違背了政教分離的原則。

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責(zé)任編輯：孫德魁