論紀(jì)念碑性與崇高性

彭兆榮

論紀(jì)念碑性與崇高性

彭兆榮

在各種類型的景觀中，“紀(jì)念碑”通常是作為政治景觀呈現(xiàn)的。然而，中西方在紀(jì)念碑這一特殊的建筑形制和符號系統(tǒng)中所反映的意義和含義差異甚大。如果說西方的紀(jì)念碑具有所謂的“紀(jì)念碑性”的話，那么，中國的政治景觀所對應(yīng)的是“崇高性”。

紀(jì)念碑 崇高 政治景觀 認(rèn)知

作為政治景觀的紀(jì)念碑

視覺與景觀的關(guān)系可謂親密。紀(jì)念碑的視覺性尤為突出。然而，紀(jì)念碑在不同的文化類型中所包含的含義，呈現(xiàn)的形象常常卻出現(xiàn)巨大落差；所反映的意境和語義可能形成完全的反差。換言之，紀(jì)念碑作為一種特殊的人造景觀，文化的差異也被“人造”到了紀(jì)念碑中去，紀(jì)念碑性也因此差異甚殊。

在許多城市，紀(jì)念碑常常作為所在城市的“地標(biāo)性”建筑，——這個概念和建筑決定了它成為景觀的“代言”。宛如人們所說，“去北京不去天安門廣場等于沒有去過北京；去巴黎沒看凱旋門等于沒有去過巴黎?！蔽覈彀查T廣場上有人民英雄紀(jì)念碑，有毛澤東紀(jì)念堂。類似的句式原屬于“民間敘事”，并無限制、強(qiáng)制意思。在現(xiàn)實(shí)生活中卻很有代表性，也很有實(shí)踐性。當(dāng)然，“非去參觀某個建筑”也不足以說明紀(jì)念碑建筑物是否具有建筑上的特殊性，充其量只是歷史烘托的一種政治景觀以及所屬的認(rèn)可價值。紀(jì)念碑的建筑景觀基本上屬于政治景觀，只是在時間的穿越中化作某種具有紀(jì)念意義的民間價值和表述范式。生活中，老百姓更愿意實(shí)踐“民間敘事”。

在西方，紀(jì)念碑Monuments源自拉丁語monumentum，直譯為紀(jì)念的，紀(jì)念性建筑和文件。韋氏英語詞典解釋為那種(老式用法)有拱頂?shù)膲災(zāi)梗x詞Sepulchre；以及法律文件或紀(jì)錄；紀(jì)念物、名人、紀(jì)念人或事件的碑或建筑；(古代用法)符號、征兆、證據(jù)；(老式用法)雕像；邊界或位置標(biāo)識，頌文等。紀(jì)念碑自然包含了紀(jì)念性雕塑、碑碣、墳?zāi)?、邊界、?biāo)識等建筑物，也包括紀(jì)念性文字等其他物品。法國文化遺產(chǎn)保護(hù)先驅(qū)梅里美當(dāng)年登記的historical monuments主要是建筑，也包括使得該建筑保持其特殊風(fēng)格的一些收藏品，如家俱等物品。所以，對“monument”的翻譯依據(jù)語境而定。比如在法國，“Monument historique”翻譯為“歷史建筑”，在其他地方涉及到多種門類文化遺產(chǎn)時翻譯成“文化紀(jì)念物”，涉及到古董一類時翻譯成“文物”，涉及到不可移動的古建筑、考古遺址、歷史名勝時翻譯成“古跡”等，需依具體語境而定。依照狹義的紀(jì)念碑概念，它只是表示建造一個“石碑”對特定情形、地點(diǎn)、事件的紀(jì)念和記憶；仿佛道路上的里程碑。

今天，紀(jì)念碑的意義和意思之所以被巨大地加以拓展和擴(kuò)張，一個最重要的問題是現(xiàn)代社會被“加速”變遷，“加速”中的歷史容易丟失歷史長河中的記憶，因此，紀(jì)念碑的意義在近幾十年被格外凸顯。學(xué)者在討論西式紀(jì)念碑性時常以巴黎的凱旋門為例。*[美]巫鴻：《中國古代藝術(shù)與建筑中的“紀(jì)念碑性”》“導(dǎo)論”，李清泉等譯，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2009年版，第3頁。作為歷史事件，巴黎的凱旋門是當(dāng)年的皇帝拿破侖為了紀(jì)念自己的戰(zhàn)功，命霞勒格蘭(Jean Francois Chalgrin)計劃偉大的凱旋門的營造。巴黎的凱旋門除了繼承了歐洲凱旋門建筑的傳統(tǒng)風(fēng)格外，并非簡單地模仿，而是突出主體的效果。較之古典時代的建造物，結(jié)構(gòu)是很獨(dú)特的，但設(shè)計者所瞄準(zhǔn)之處，卻因此確切地實(shí)現(xiàn)著。*參見[日]坂垣鷹穗：《近代美術(shù)史潮論》，魯迅譯，北京：中國攝影出版社2001年版，第73-74頁。巴黎凱旋門與“星形廣場”所形成的建筑風(fēng)格，是輻射、放射性的。人們可以通過這樣的事件性建筑，紀(jì)念拿破侖一世在奧斯特利茨戰(zhàn)役中大敗奧俄聯(lián)軍的歷史功績。它于1806年2月開始興建，是歐洲100多座凱旋門中最大的一座。凱旋門建成后，到19世紀(jì)中期，又在其周圍修建了圓形廣場以及12條放射狀道路?；拘纬闪私裉斓母窬?。1920年11月，在凱旋門的下方建造了一座無名烈士墓。里面埋葬的是在第一次世界大戰(zhàn)中犧牲的一位無名戰(zhàn)士。巴黎的凱旋門將歷史上的偉大人物拿破侖、戴高樂等，重要的歷史事件，紀(jì)念法蘭西自由而獻(xiàn)身的無名英雄，以及藝術(shù)家為了這些重要人物和事件所創(chuàng)作的浮雕系列一并融入，形成了一個完整的政治性紀(jì)念碑景觀。

有一點(diǎn)需要稍作厘析：以巴黎凱旋門為代表的紀(jì)念碑的建筑形制，屬于西方歷史的紀(jì)念碑建筑傳統(tǒng)?！皠P旋門紀(jì)念碑”幾乎遍及歐洲所有國家，而且很多。從歷史的角度看，是歐洲國家自古一路而下的紀(jì)念性建筑景觀。我國天安門廣場上的人民英雄紀(jì)念碑則完全屬于現(xiàn)代民族國家范疇的紀(jì)念性建筑景觀。作為典型的政治性景觀，人民英雄紀(jì)念碑旨在紀(jì)念那些為民族、國家、自由和解放而獻(xiàn)身的英雄們，正如毛主席題寫的“人民英雄永垂不朽”八個大字。人民英雄紀(jì)念碑(The monument to the people’s heroes)是新中國成立后首個國家級公共藝術(shù)工程，這也彰顯其與現(xiàn)代民族國家的關(guān)系。時段上，所紀(jì)念的“人民英雄”限定于指近現(xiàn)代。毛澤東為該紀(jì)念碑起草了碑文，并在1949年9月30日所舉行的該紀(jì)念碑奠基典禮上親自朗讀了碑文：

三年以來，在人民解放戰(zhàn)爭和人民革命中犧牲的人民英雄們永垂不朽！

三十年以來，在人民解放戰(zhàn)爭和人民革命中犧牲的人民英雄們永垂不朽！

由此上溯到一千八百四十年，從那時起，為了反對內(nèi)外敵人，爭取民族獨(dú)立和人民自由幸福，在歷次斗爭中犧牲的人民英雄們永垂不朽！

碑文中的“三個永垂不朽”中的“三年以來”是指1946年開始的解放戰(zhàn)爭；“三十年以來”是指自1919年五四運(yùn)動起的新民主主義革命到1949年新中國成立；一千八百四十年則是指從1840年鴉片戰(zhàn)爭開始，中國逐漸淪為半殖民地半封建國家。這三個特殊的歷史時間段極其鮮明地反映了近代中國歷史情形和政治上的紀(jì)念價值。

從建筑形制看，人民英雄紀(jì)念碑繼承了我國紀(jì)念碑形制；從文化含義上，我國類似紀(jì)念碑是現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)物，與我國傳統(tǒng)“家國天下”的紀(jì)念性建筑形制沒有傳統(tǒng)上的繼承關(guān)系。由此我們可以得出，類似于紀(jì)念碑這樣的公共性政治景觀，屬于西方建筑景觀的傳統(tǒng)形制，而中國在近代以降所建設(shè)的類似政治景觀，一方面是借用，就像民族國家一樣；另一方面，這種政治景觀已經(jīng)在近二百年的歷史中，融入了中華民族的歷史，而成為具有“本土化”的景觀設(shè)計、風(fēng)格、意義、符號、認(rèn)知和感情。

紀(jì)念碑性與崇高性

巫鴻在討論紀(jì)念碑性時說：

我的討論中，“紀(jì)念碑性”(在《新韋伯斯特國際英文詞典》中定義為“紀(jì)念的狀態(tài)和內(nèi)涵”*Webster’s New International Dictionary. s.v. “monumeniality”.(原注))是指紀(jì)念碑的功能及其持續(xù)；但一座“紀(jì)念碑”即使在喪失了這種功能和教育意義后仍然可以在物質(zhì)意義上存在?！凹o(jì)念碑性”和“紀(jì)念碑”之間的關(guān)系因此類似于“內(nèi)容”和“形式”的聯(lián)系。由此可以認(rèn)為，只有一座具有明確“紀(jì)念性”的紀(jì)念碑才是一座有內(nèi)容和功能的紀(jì)念碑。因此，“紀(jì)念碑性”和回憶、延續(xù)以及政治、種族或宗教教義有關(guān)。“紀(jì)念碑性”的具體內(nèi)涵決定了紀(jì)念碑的社會、政治和意識形態(tài)等多方面意義?！覈⒉淮嬖谝粋€可以明確稱為標(biāo)準(zhǔn)式的“中國紀(jì)念碑”的東西，換言之，我對紀(jì)念碑性的不同概念及其歷史聯(lián)系的有關(guān)討論有助于我對中國古代紀(jì)念碑多樣性的判定。……于是出現(xiàn)了兩個歷史——“紀(jì)念碑性的歷史”和“紀(jì)念碑的歷史”——綜合人一個統(tǒng)一敘事。*[美]巫鴻：《中國古代藝術(shù)與建筑中的“紀(jì)念碑性”》“中文版序”，李清泉等譯，第5頁。

筆者對有關(guān)“紀(jì)念碑性”和“崇高性”的討論已經(jīng)陸續(xù)發(fā)表過一些文章，*參見彭兆榮《祖先在上：我國傳統(tǒng)文化遺續(xù)中的“崇高性”》，《思想戰(zhàn)線》2014年第1期；《“以德配天”：復(fù)論我國傳統(tǒng)文化遺續(xù)的崇高性》，《思想戰(zhàn)線》2015年第1期。《論我國“丘墟”的崇高性視覺形象——兼教于巫鴻先生》，《文藝?yán)碚撗芯俊?016年第4期。此不贅述。唯對崇高性的中西方語義做一個辨析。

至為重要者，西方“紀(jì)念碑性”的核心是人，即“人本”的價值，中國“崇高性”的人是溝通“天地人”的人。所謂“天地與我并生，萬物與我為一?！?王爾敏：《先民的智慧——中國古代天人合一的經(jīng)驗(yàn)》之“中國古代于地人之齊等觀念”，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第71頁?！疤烊撕弦弧薄ⅰ疤烊烁袘?yīng)”等，是一個三位一體的構(gòu)造。季羨林先生據(jù)此認(rèn)為，中國文化的特點(diǎn)在于天與人配合，所以“天人合一”是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)。*季羨林《“天人合一”新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》創(chuàng)刊號，北京：中華書局1993年版，第9-16頁。“天人合一”既是我國傳統(tǒng)的認(rèn)知紀(jì)要，也是現(xiàn)實(shí)生活的反映，《黃帝內(nèi)經(jīng)》如是說，“黃帝曰：夫民仰天而生，侍(待)地而食。以天為父，以地為母。”而人世之事，無論君臣、父母、官民，“順天承運(yùn)”是首要之務(wù)，講究“天時地利人和”，所謂“天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之?！?《國語·越語》)

在中文語境中，“崇高”主要包括自然形態(tài)的高大和人的道德力量的高尚，崇高有“美”的意義，卻是建立在與自然協(xié)作、與物質(zhì)配合的基礎(chǔ)之上?！秶Z·楚語上》：“不聞其以土木之崇高彤鏤為美，而以金石匏竹之昌大囂庶為樂。”北魏的酈道元在《水經(jīng)注·淇水》有：“石壁崇高，昂藏隱天。”宋代歐陽修在《游儵亭記》有：“夫壯者之樂，非登崇高之丘，臨萬里之流，不足以為適。”在中國的傳統(tǒng)美學(xué)中，崇高或壯美常用“高大”來表述。它側(cè)重在主體方面、社會價值方面，而不單是對象方面、自然狀貌方面。孟子著名的“浩然之氣”，指得是社會化的首先人格魅力。在對社會人格的完整體系中，他提出善、信、美、大、圣、神六個等級：“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”(《孟子·盡心下》)。如果說孟子此說可始附會的話，說明在中國傳統(tǒng)的崇高觀念中，“崇高”是一個完整的社會價值體制。

人們今天所說“崇高”的一個重要語義，是作為美學(xué)范疇中的一個概念。大體上說，作為美學(xué)范疇的“崇高”概念是從西方引入的。在歐洲，最早提到崇高的是公元1世紀(jì)古羅馬時代朗吉諾斯的《論崇高》，“喬納森·理查森在論述‘崇高’的章節(jié)引用了朗吉諾斯的雄威之言：‘希佩里德斯(Hyperides)……沒有缺點(diǎn)，狄摩西尼卻有許多；然而，人們一旦讀過狄摩西尼就再也不想追隨希佩里德斯的品味；因?yàn)橄Ｅ謇锏滤辜幢銉?yōu)點(diǎn)再多，也未凌空超眾，而狄摩西尼卻秀出眾儕?！?[英]E.H.貢布里希：《偏愛原始性》，楊小京譯，南寧：廣西美術(shù)出版社2016年版，第65頁。崇高在西式的美學(xué)結(jié)構(gòu)中其實(shí)是一個體系。一方面，它是“偉大心靈的回聲”，具體表現(xiàn)在以下有幾個方面：莊嚴(yán)偉大的思想、慷慨激昂的辭格與藻飾、高雅的表述與尊嚴(yán)；另一方面，它也不是絕對抽象，也是行動的。西方的崇高是基于海洋文明，戰(zhàn)爭、尚武、榮耀都與之有關(guān)。換言之，西方的“崇高”概念以及由此延伸出來的“崇高性”是建立在海洋文明背景上的，類型上可以歸入“海洋類型”。因此，西方的文化史，比如神話、史詩、悲劇等都貫穿了英雄、尚武、爭斗、拓殖、苦難、考驗(yàn)、復(fù)仇、凱旋等文化主題。這與我國的崇高性迥異。

藝術(shù)作品可以把這兩方面的表現(xiàn)融為一體，以人格心靈的崇高為內(nèi)容，以物體景象的崇高為形式，使震撼人心的威力更為凝煉集中。康德對“崇高”的評說在美學(xué)中有著重要的影響，他認(rèn)為崇高不存于自然界的任何物內(nèi)，而是內(nèi)在于我們的心里，崇高只須在我們內(nèi)部和思想的樣式里去尋找根據(jù)，這種思想樣式把崇高性帶進(jìn)自然的表象里去。一些學(xué)者認(rèn)為，崇高體驗(yàn)的特征是某種具有明晰而又簡單的形式的強(qiáng)有力的東西，它必然含有把自我投射到對象中去的意義，而力量就等于偉大，因?yàn)橛^賞者總是把空間的體積轉(zhuǎn)化為精力和威力；崇高感毫無例外地是對于人們自己力量的一種感覺，是人們自己意志力量的擴(kuò)張。西方的美學(xué)家對“崇高”有不同的表述和界定。

就美學(xué)而論，其價值和屬性基本上是從西方美學(xué)體系中進(jìn)行制定和規(guī)定的。“崇高”，英文表述包括lofty、sublime、high，美學(xué)中有時譯為“壯美”，——指在形態(tài)上具有強(qiáng)大的物質(zhì)力量和高尚的精神力量，能夠?qū)θ水a(chǎn)生鼓舞作用，帶動社會的進(jìn)取力量。就審美對象而言，崇高的對象有著強(qiáng)健的形體和高大的形態(tài)，常與自然界事物的形態(tài)與狀態(tài)相互指涉。在藝術(shù)創(chuàng)作形態(tài)和藝術(shù)品的格調(diào)中，包含了體驗(yàn)審美中的偉大與敬畏感。同時，崇高也具有一種社會化的能動力量和高貴引領(lǐng)作用，包括社會秩序中的高尚人格和道德垂范。

在美學(xué)范疇，“崇高”在敘述中難以自我周延，通常需與“美”相協(xié)、相融，形成景觀，而“美”又與“丑”聯(lián)袂出演。因此，崇高有時也伴有某種程度的恐懼或痛苦，具有強(qiáng)大的“悲劇性”和悲劇力量。我國美學(xué)家周來祥說：“本來崇高的出現(xiàn)，是丑的升值和介入的結(jié)果，但丑在崇高中還是有限度的，崇高中的不和諧最終要導(dǎo)向和諧，痛感要轉(zhuǎn)化為快感和解放感。崇高中的不和諧、不均衡的進(jìn)一步發(fā)展，它的日趨極端化，便必然導(dǎo)致一切和諧因素的大滌蕩，崇高中只剩下不和諧甚至反和諧，這便蛻變?yōu)槌?。丑與崇高有共同的對立原則、裂變原則，但崇高是不和諧與和諧的組合體，而丑則是不和諧、反和諧的組合體，這里已殺盡了一切和諧。丑帶來了新的藝術(shù)，這便是西方人所說的現(xiàn)代主義?！?周來祥：《和諧美學(xué)的總體風(fēng)貌》，中央文史研究院編《談藝集——全國文史研究館館員書畫藝術(shù)文選》(下)，北京：中華書局2011年版，第911頁。這里有幾個值得注意之處：1，崇高是美的一種重要的表現(xiàn)和呈現(xiàn)樣態(tài)，但它不能“專美”，因?yàn)椤懊?丑”是一個協(xié)同性的單元，二者是相互言說的。2，“美-丑”不是不變的，在不同的語境中可以有不同的意義和價值；同時，二者又可以轉(zhuǎn)化。3，崇高的最高境界是和諧。4，在西方的美學(xué)范疇里，崇高是一種“美”的形態(tài)，基本表述如康德所說“存于內(nèi)心”；而我國“崇高”從本義到衍義必須建立于自然或物質(zhì)的“有形”之上。

“天地——祖先——不朽”之崇高

從邏輯上講，崇高在中國傳統(tǒng)的認(rèn)知體系中表現(xiàn)為宇宙觀(特定的時空觀)在現(xiàn)實(shí)生活中的功能性演繹。具體而言，“崇高”雖在表象上屬于空間形制，卻寓于特殊的時間制度于其中；而且這種特別的時空形制成天地之間、敬祖先在上、化不朽永恒。在社會體制中“祖先”是一個重要崇高性符號紐帶，成為傳統(tǒng)鄉(xiāng)土景觀中的特殊的景觀?！白嫦仍谏稀本哂信c天地同駐的“永恒”特性；在此，“時”被賦予了特殊的形態(tài)?！俺绺咝浴北硐笊想m凸顯“仰天”，實(shí)功在“實(shí)地”，是為我國傳統(tǒng)文化時空觀的特殊形制。“時”在中國是一個值得講究的概念，其原則的流逝和轉(zhuǎn)變，所謂“天不再興，是不久留”(《呂氏春秋·首時》)。郭店楚簡《窮達(dá)以時》第一段便是：“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣?！?荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社1998年版，第27頁(圖版)，第145頁(釋文)。其中“時”成為一個天人之分的重要契機(jī)，龐樸認(rèn)為，“窮以達(dá)時”中的“時”是或有或無的“世”，不可強(qiáng)求的“遇”。*龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中儒家心性說》，《中國哲學(xué)》(第二十輯)，沈陽：遼寧教育出版社，1999年版，第27頁。劉樂賢認(rèn)為竹簡篇首以“天”、“人”對舉，將功名大立或遇時歸結(jié)于“天”，將個人的努力修為或把握時機(jī)則歸結(jié)于人。即所謂“功名遂成，天也；循理受順，人也”(《淮南子·繆稱》)。*參見劉樂賢《戰(zhàn)國秦漢簡帛叢考》，北京：文物出版社2010年版，第51-53頁。換言之，“窮達(dá)以時”深刻地表現(xiàn)、表達(dá)和表明了“時”的特殊要訣，它不是物理“一維”卻并不悖理；它貫徹“線性”卻可逆轉(zhuǎn)；它遵循“時制”卻兼協(xié)調(diào)；即它是多維的、可逆的和協(xié)調(diào)的。相比較而言，如果“紀(jì)念碑性”側(cè)重講求武功的歷時性紀(jì)事、紀(jì)念和記憶的話，那么“崇高性”則求得天地人共時性中庸、中正和中統(tǒng)的致中與和諧，無為而為。

《樂志》曰：“琴有正聲，有間聲。其聲正直和雅，合于律呂，謂之正聲；此雅頌之音，古樂之作也。其聲間雜繁促，不協(xié)律呂，謂之間聲；此鄭衛(wèi)之音，俗樂之作也……俗響不入，淵乎大雅，則其聲不爭，而音自古矣。所謂深入大雅之道，曲調(diào)自然入“古”*(明)徐上瀛著，徐樑編著：《溪山琴況》，北京：中華書局2013年版，第58頁。。顯然，在這里，“古”成為一種超越時間的“氣”與“味”。

“廢墟”*[美]巫鴻：《廢墟的故事：中國美術(shù)和視覺文化中的“在場”與“缺席”》，肖鐵譯，上海：上海人民出版社2012年版。常常成為“古”的一種形態(tài)，廢墟的時間性同樣也包含著幾種異質(zhì)性：1，祖先經(jīng)驗(yàn)智慧之大者來自于對自然的觀察、體驗(yàn)和認(rèn)知，人們除了在高山大象之形中表達(dá)崇高外，日、月及天地周轉(zhuǎn)給了人類生命周轉(zhuǎn)的啟示，古人日出而作，日入而息，即以日月星辰為依據(jù)，“時辰”也因此而來。我國神話“羲和觀日”即作說明，《尚書·堯典》中說，帝堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時?！倍@一傳聞在我國許多出土文物中得到了印證。*盧嘉錫、席澤宗主編：《中國科學(xué)技術(shù)史》(彩色插圖)，北京：中國科學(xué)出版社祥云(美國)出版公司聯(lián)合出版1997年版，第19頁。它不僅涉及到我國的歷法，還涉及到“時”的特殊性。這也是為什么崇高性在中國表現(xiàn)為天地人、生死的周轉(zhuǎn)。2，中國的實(shí)物遺存其實(shí)并非最為重要，無論是石質(zhì)的還是木質(zhì)的，重要的是借其表達(dá)另一種崇高的形態(tài)——永恒性。永恒性也包含一種特殊的紀(jì)念，——無論是實(shí)物遺留還是已經(jīng)化為“廢墟”的都不妨礙其具有“紀(jì)念性”，但紀(jì)念性只是崇高性的一種說明和表述；其具體的表現(xiàn)形態(tài)是：在一個在空間上凸顯的具體，將流逝的時間固化，以突出“不朽”、“永恒”。3，說中國傳統(tǒng)的“廢墟”是建立在木質(zhì)建筑消失后的“虛無”之上也與事實(shí)不符，事實(shí)上在中國仍然存在大量丘嶺、石壇等石質(zhì)遺存，特別是以夯土形制的遺存，它們多被當(dāng)作紀(jì)念物。我們只要到西安的碑林做一番探訪，就會發(fā)現(xiàn)，歷史上的“石質(zhì)碑文”足以形成一個完整的歷史性博物志敘事體系。4，中國的傳統(tǒng)中的祭祀活動需要有諸如“臺”、“壇”一類的場所形制，其中要者皆為祭禮遺產(chǎn)，它們以紀(jì)念為名實(shí)踐社會常倫，以凸顯范式表達(dá)崇高性。

筆者所以強(qiáng)調(diào)“崇高性”，主要原因在于，在中國歷史上崇高性存在著一條明顯和明確的由神圣到世俗的演化軌跡，這與朝代更疊，外來因素影響有關(guān)，特別是崇高性原本是建立在確立帝王權(quán)威、建立禮化階序、服務(wù)社會生活、遵守常倫規(guī)約、監(jiān)督日常實(shí)踐等功能。崇高的神圣與倫理的世俗總是相生相伴，而且這種關(guān)系會在建筑、藝術(shù)、工具、符號等方面全方位地呈現(xiàn)出來。有意思的是，中國的美學(xué)是實(shí)用性的，任何“崇高”的涵義都需要在現(xiàn)實(shí)生活中“兌現(xiàn)”。巫鴻注意到我國古代建筑藝術(shù)中“門闕”景觀形制：

當(dāng)一件鑄有法典的鐵鼎在公共場所出現(xiàn)，舊的禮儀體系隨著崩潰了——至少在表面上是如此。這一事件意味著權(quán)力自身需要被公開展示和證明，而門的變化即是這一歷史發(fā)展的最好體現(xiàn)。此時，官方的公文開始被張貼在宮殿正門，而宮殿大門和張貼的文書被稱作“象魏”，意即“法規(guī)”(象)和“崇高”(魏)。于是，門從其原先的建筑語境中分離了出來，成為自成一體的“紀(jì)念碑”。*原文以陜西咸陽冀闕宮基臺遺址(東周末至秦)為例，參見[美]巫鴻《中國古代藝術(shù)與建筑中的“紀(jì)念碑性”》，李清泉等譯，第135頁，圖2.22[b]。這個變化象征了政治權(quán)力意識的轉(zhuǎn)變——從秘密地保持權(quán)力到分開地展示權(quán)力。當(dāng)時有些著述主張惟有天子才可以享有兩翼帶“觀”的闕門，另一些則將觀的高度及翼的數(shù)目作為社會特權(quán)的衡量標(biāo)準(zhǔn)。*[美]巫鴻：《中國古代藝術(shù)與建筑中的“紀(jì)念碑性”》，李清泉等譯，第358頁。

情勢確乎如此，世俗權(quán)力的膨脹導(dǎo)致對崇高性的“低俗化”，“高貴”已然將“高”與“貴”分裂，逐漸轉(zhuǎn)化成為以“貴”為“高”的世俗認(rèn)知，“門第”便是一個例子。盡管這個例子能否足以說明這一演化軌跡的文化內(nèi)涵仍待商討，卻不妨礙這一判斷的合理性。

[責(zé)任編輯]王霄冰

彭兆榮(1956-)，男，江西泰和人，文學(xué)博士，四川美術(shù)學(xué)院“藝術(shù)遺產(chǎn)研究中心”首席專家(重慶,401331)，廈門大學(xué)人類學(xué)系教授。(福建 廈門，361005)

專題：作為文化遺產(chǎn)的“紀(jì)念”空間

G122

A

1674-0890(2017)04-069-06

主持人：彭兆榮教授(廈門大學(xué))

主持人語：

這是一組“紀(jì)念”以物理空間為主的有形遺產(chǎn)，包括紀(jì)念碑、遺留物、歷史街區(qū)、宗教建筑等為主題的文章。通常而言，紀(jì)念是指人們對過去那些具有特別意義事物的懷念和記憶。當(dāng)紀(jì)念對象是一個特定物，具有紀(jì)念碑性質(zhì)時，便上升為具有集體意義的政治景觀。而在文化遺產(chǎn)的特定范疇內(nèi)，這些具有形體的建筑物除了陳述其本身的紀(jì)念性之外，還具有“穿越空間”的再生產(chǎn)性質(zhì)。這一組文章都包含著這些特點(diǎn)和性質(zhì)。

作者們從不同的角度對作為文化遺產(chǎn)的“紀(jì)念”空間的認(rèn)知、理念、形制、認(rèn)同以及保護(hù)進(jìn)行了多維度的分析和討論。筆者在“論紀(jì)念碑性與崇高性”中，對以西方凱旋門為原型的紀(jì)念碑性與我國以“天人合一”為原則的崇高性進(jìn)行比較與分析，強(qiáng)調(diào)不同的政治景觀所突出的價值差異。法爾瑟以東、西德統(tǒng)一后的紀(jì)念性文化遺產(chǎn)為題，通過對現(xiàn)代特殊的民族特點(diǎn)和不同制度上的比較，闡釋和分析了民族認(rèn)同在歷史特定時段呈現(xiàn)在紀(jì)念性遺產(chǎn)上的不同情形。楊林、張繼焦以廣州中山紀(jì)念堂為研究對象，對政治空間在特殊情景中神圣性問題進(jìn)行了討論。趙斯羽以青島的基督教建筑文化遺產(chǎn)為例，闡釋了宗教建筑的空間生產(chǎn)機(jī)制。黃韌、劉璟以加拿大西部唐人街為例，見證了華人華僑在近代北美融入西方社會的艱辛歷程，而這一歷史記憶的最好鑒證正是Chinatown本身。

紀(jì)念性文化遺產(chǎn)的保護(hù)與文化再生產(chǎn)都有一個“語境”問題。某種意義上說，我們在今天討論這一話題，本身就是全球性“遺產(chǎn)事業(yè)”的特殊和特定語境下的“再生產(chǎn)”。而當(dāng)一個具有建筑形體性的紀(jì)念對象在特定的語境中被凸顯時，“紀(jì)念碑性”的特殊空間形制也同時被建構(gòu)。所以，即使是紀(jì)念碑類的文化遺產(chǎn)的語義、價值和認(rèn)同，也都是語境化的，盡管表現(xiàn)上、表象上具有“不朽性”。