王 震

先秦民間信仰與民神易位的反向衍進
——以兵學(xué)考察為中心

王 震

先秦自春秋以降，民間信仰中的“鬼神”，相對于日漸覺醒的人性精神，開始退居次要地位，但軍事巫術(shù)卻空前興盛。民間信仰與民神易位在兵學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)出反向衍進的態(tài)勢。民神易位思潮肯定了人的價值，而基于民間信仰的軍事巫術(shù)的興盛，標志著兵民的心理訴求被納入指揮決策的博弈，反映了對人的精神需求和心靈歸宿的觀照與反思，二者是在不同向度上詮釋了先秦人性意識的覺醒，為后世確立官方意識形態(tài)與民間信仰長期共存的二元對立結(jié)構(gòu)，乃至構(gòu)建多元語境交融下的文化生態(tài)，奠定了基礎(chǔ)。

民間信仰；民神易位；反向衍進；兵學(xué)

一、上古神權(quán)壟斷與民間信仰的調(diào)適與疏離

上古社會宗教的衍進，是一種官方神權(quán)壟斷與民間信仰發(fā)展相互調(diào)適與疏離的復(fù)雜進程。眾所周知，這個進程當(dāng)始自顓頊“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格”*《尚書·呂刑》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第248頁。，以試圖終結(jié)“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”*《國語·楚語一》，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第515頁。的社會現(xiàn)象，將“通神”的宗教權(quán)力收歸統(tǒng)治集團。但從后來的歷史看，“民神雜糅”的情況似乎并未就此根絕，至少“絕地天通”不是一蹴而就的事情。顓頊之后，統(tǒng)治者為壟斷神權(quán)、鞏固王權(quán)又多次采取措施。如《左傳·宣公三年》載王孫滿述及“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物”*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1868頁。，將各氏族崇拜的神祇集中繪制于所鑄鼎上，實質(zhì)上是夏后統(tǒng)一管理各族圖騰的舉措。再如《史記·殷本紀》載：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’?！?司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第104頁。武乙所為，極似魘勝一類巫術(shù)，結(jié)合殷商重巫傳統(tǒng)分析，此當(dāng)是天子與傳統(tǒng)宗教勢力發(fā)生了某種沖突所致，顯然與神權(quán)爭奪有關(guān)。又如西周之初，禮樂文化逐漸取代舊有的巫史文化傳統(tǒng)，據(jù)《周禮·春官·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”，“以肆獻祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王”*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第757、758頁。云云可知，此時以昊天和祖廟為祭祀對象的鬼神崇拜構(gòu)成了社會信仰的內(nèi)核，然而周王室嚴格限定了“通神”的等級，“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀”，“諸侯方祀，祭山川，祭五祀”，“大夫祭五祀”，“士祭其先”*《禮記·曲禮下》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1268頁。，特別是作為至上神的“昊天”，只許天子祭祀，而“免使人民有對神作偶像禮拜之習(xí)”*[日]五來欣造：《儒教政治哲學(xué)》，胡樸安、鄭嘯厓譯，商務(wù)印書館，1934年，第25頁。，即明確將交通上帝之權(quán)壟斷于天子一人專屬。

神權(quán)一經(jīng)壟斷，從理論上區(qū)別所謂“正祀”與“淫祀”則成為可能?！抖Y記·曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福?！?阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1268頁。趙世瑜以“精英宗教”和“民間宗教”劃分二者。*趙世瑜：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，三聯(lián)書店，2002年，第81頁。這大致符合我國中古以后的歷史情況，但在上古時期，恐怕還不能作此劃分。先秦時期的民間宗教，幾乎可以等同于社會宗教，因為先秦“社會結(jié)構(gòu)的基本組織形式在相當(dāng)長的歷史時期里面還是氏族及宗族，所以當(dāng)時的民俗便具有著廣泛的社會性質(zhì)”*晁福林：《先秦民俗中的幾個問題》，《民俗研究》2000年第2期。。至少在戰(zhàn)國中期以前，民間信仰實際上就是氏族信仰，“社會上還沒有多少獨立于氏族之外的‘民’”，與“秦漢以降的編戶齊民時代”*晁福林：《談先秦時期的“民”與“俗”》，《民俗研究》2002年第1期。大不相同。所以，按照后世的情況將上古社會宗教分裂為官方宗教與民間信仰的二元對立結(jié)構(gòu)，顯然是不合適的。上古社會宗教主要形式就是民間信仰或氏族信仰，亦即西方民俗學(xué)所定義的popular religion或folk religion(大眾宗教)。由此，我們必須厘清，“絕地天通”所壟斷的是“通神”之權(quán)，而非信仰之權(quán)，這與后世朝廷禁絕民間秘密結(jié)社的情況是不同的。因此，統(tǒng)治者一方面力圖壟斷“通神”之權(quán)，以實現(xiàn)對民間信仰或氏族宗教的有效干預(yù)和控制，另一方面又必須適應(yīng)和尊崇氏族宗教，借重民間信仰來樹立權(quán)威。《周易·觀·彖傳》“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”*阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第36頁。，無疑“神道設(shè)教”必須建立在一定歷史階段的社會信仰根基之上，只有對固有民間信仰予以認可，才能使天下信服，否則，必然重蹈商紂王“弗事上帝神祇”*周武王“東觀兵，至于盟津”，“是時，諸侯不期而會盟津者八百”，誓曰：“惟罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀?！贝朔ゼq檄文，罪其褻瀆上帝祖先，蓋殷紂王之?dāng)⊥?，雖有多重原因，亦當(dāng)與其曾試圖挑戰(zhàn)社會民間信仰，未能妥善處理而得罪于宗教傳統(tǒng)勢力不無關(guān)系。參見司馬遷：《史記·周本紀》，中華書局，1959年，第120頁。又《尚書·泰誓上》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第180頁。覆轍，付出慘痛代價。

二、從先秦兵書看民神易位思潮對民間信仰的沖擊和影響

上已述及殷周之際傳統(tǒng)的巫史文化開始向禮樂文化過渡，西周的民間信仰已將最重要的鬼神崇拜對象指向昊天與祖廟。不僅如此，周人對神(“昊天上帝”)所持態(tài)度已與殷商之民大不相同?！抖Y記·表記》謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”。*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1642頁。在周人看來，“天矜于民，民之所欲，天必從之”*《尚書·泰誓上》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第181頁。，故提出“天命靡?！?《詩經(jīng)·大雅·文王》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第505頁?！熬吹卤Ｃ瘛?何異孫：《十一經(jīng)問對》卷三《尚書》，《景印文淵閣四庫全書》(第184冊)，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第387頁。的思想。到西周晚期，周人甚至開始對昊天上帝表達控訴和不滿，如《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》“昊天不傭，降此鞠讻，昊天不惠，降此大戾”*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第441頁。。這些都是春秋民神易位之先聲。到平王東遷之后，隨著周室衰微，禮崩樂壞，原有的意識形態(tài)受到挑戰(zhàn)，民間信仰中的“鬼神”，相對于日漸覺醒的人性精神，開始退居次要地位，人們普遍認為，“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之”*《左傳·昭公十八年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2085頁。，因此“春秋時期在民與天、神孰重孰輕、孰主孰次的問題上，主導(dǎo)性的觀念是民為主，而天神為次”*陸玉林：《中國學(xué)術(shù)通史(先秦卷)》，人民出版社，2004年，第38頁。。

受此影響，兵學(xué)著作中時時映射出些許唯物主義色彩。如《孫子·用間》篇“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可驗于度，必取于人，知敵之情者也”*楊丙安：《十一家注孫子校理》，中華書局，1999年，第290-291頁。，主張依靠人、而不是靠祭祀和術(shù)數(shù)以刺探軍情，預(yù)先掌握信息?！秴亲印ち蠑场菲胺擦蠑?，有不卜而與之戰(zhàn)者八”“有不占而避之者六”*高體乾等：《中國兵書集成》(第1冊)，解放軍出版社，1987年，第43、44頁。，列舉了不用占卜而直接根據(jù)戰(zhàn)場環(huán)境做出判斷和決策的情形?！端抉R法·定爵》篇提出“滅厲祥”，即禁止巫覡術(shù)數(shù)言論在軍中蔓延，并將“滅厲之道”概括為“義”和“權(quán)”*高體乾等：《中國兵書集成》(第1冊)，解放軍出版社，1987年，第74-75頁。，也就是利用正能量的傳播和因勢利導(dǎo)，來確保軍心的穩(wěn)定。又《六韜·犬韜》(逸文)“用兵者，順天之道未必吉，逆之不必兇，若失人事，則三軍敗亡”*杜佑：《通典》卷一六二，中華書局，1988年，第4176頁。按宋頒《武經(jīng)七書》原無此句，據(jù)清人嚴可均《全上古三代文》卷三輯入《六韜·犬韜》。，似乎天道相對于人事來說，反而無足輕重。問世于春秋戰(zhàn)國時期的兵書，幾乎都能從中找出輕鬼神、重人事的記載，這是當(dāng)時的民間信仰受到民神易位思潮沖擊的重要印記。

然而，若以上述片言只語認定這些兵學(xué)著作對于巫覡術(shù)數(shù)持全然批判立場，則未免輕率。固然，在當(dāng)時“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”*孟軻等：《孟子·滕文公下》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2714頁。的殘酷現(xiàn)實面前，迫使兵家逐步接受務(wù)實的世俗政治理性意識，但傳統(tǒng)的民間信仰未必會瞬間終結(jié)。從以上所引文本看，《孫子》所謂“不可取于鬼神”云云，乃僅是就用間一事而論，非但不能過度解讀，相反恰恰表明“取于鬼神”在當(dāng)時是常規(guī)做法。《吳子》列舉“有不卜而與之戰(zhàn)者”“有不占而避之者”，亦說明占卜相當(dāng)普遍?！端抉R法》“滅厲祥”之說，并非因為“厲祥”沒有價值，而是為了穩(wěn)定軍心采取的保密措施。這一點可以同《墨子》相印證。其《迎敵祠》篇云：“望氣舍近守官，巫必近公社，必敬神之。巫、卜以請守，守獨智巫、卜望氣之請而已。其出入為流言，驚駭恐吏民，謹微察之，斷罪不赦?！庇帧短柫睢菲嘣疲骸巴麣庹呱岜亟兀咨岜亟?，必敬神之。巫、祝、史與望氣者必以善言告民，以請報守上，守獨知其請而已。無與望氣妄為不善言驚恐民，斷勿赦。”*吳毓江：《墨子校注》，中華書局，1993年，第895、922頁。此言守城之時，巫覡人員近太守而居，以便集中控制管理，他們要向太守報告實情，而對民眾則只能報喜不報憂?！秾O子·九地》篇“禁祥去疑”*楊丙安：《十一家注孫子校理》，中華書局，1999年，第249頁。亦與此同。

到別人家做客，要走了，我說“不用送了”，然后拉開一個門是臥室，再拉開另一個是衛(wèi)生間，最后，還是被送出去了……

尤其值得注意者，《孫子·計》篇將決定戰(zhàn)爭勝負的基本要素總結(jié)為道、天、地、將、法，其中，“天者，陰陽、寒暑、時制也”，杜牧注：“陰陽者，五行、刑德、向背之類是也”*楊丙安：《十一家注孫子校理》，中華書局，1999年，第4頁。。《司馬法·定爵》篇亦云“順天、懌眾、利地、右兵，是謂五慮，順天奉時”*高體乾等：《中國兵書集成》(第1冊)，解放軍出版社，1987年，第72頁。。這顯然是將術(shù)數(shù)方技之學(xué)納入軍事運籌的核心內(nèi)容。

要之，從兵學(xué)領(lǐng)域看，民神易位思潮對于民間信仰雖有沖擊，而影響極其有限。根據(jù)目前可見的文獻資料，很難支持當(dāng)時主流兵學(xué)理論對于軍事巫術(shù)具有整體傾向性的批判態(tài)度。相反，民神易位思潮的傳播越久，人的價值越被發(fā)現(xiàn)和認可，軍事巫術(shù)反而越興盛，且漸有學(xué)術(shù)化、理論化之勢，這似乎是一個奇怪的悖論。

三、民神易位思潮干預(yù)下軍事巫術(shù)的發(fā)展與興盛

民神易位的春秋戰(zhàn)國時代，正是軍事巫術(shù)空前發(fā)展和興盛的時代，而且在百家爭鳴的學(xué)術(shù)繁榮環(huán)境下，原有的民間信仰經(jīng)士人吸收闡發(fā)，形成了陰陽五行學(xué)說，在兵學(xué)領(lǐng)域則催生了兵陰陽一派的興起。

上古民間信仰中通行的一些傳統(tǒng)巫術(shù)，在春秋戰(zhàn)國時期發(fā)展成熟，并在軍事上廣泛運用。自殷周以來，建立在民間鬼神信仰基礎(chǔ)上的種種儀式貫穿軍事活動始終，而猶以祭禱為頭等大事。春秋時期，宗周禮制雖多崩壞，而軍事祭禱反而日臻系統(tǒng)完善，主要表現(xiàn)為：“春秋在西周的基礎(chǔ)上，一方面各國對上帝、祖先和諸神祇的祭祀和禱?；顒邮⑿胁⒏叨榷Y儀化；另一方面，因諸夏、夷夏間戰(zhàn)爭頻繁，攻伐不斷，規(guī)模和殘酷程度逐漸擴大，‘祀’與‘戎’這兩件‘國之大事’的相互結(jié)合也更加緊密?！?邵鴻：《春秋軍事術(shù)數(shù)考述——以〈左傳〉為中心》，《南昌大學(xué)學(xué)報(人社版)》1999年第1期?！赌印び瓟踌簟吩敱M記載了守城作戰(zhàn)臨戰(zhàn)之前的祭禱儀式：

敵以東方來，迎之東壇，壇高八尺，堂密八；年八十者八人，主祭青旗，青神長八尺者八，弩八，八發(fā)而止，將服必青，其牲以雞。敵以南方來，迎之南壇，壇高七尺，堂密七，年七十者七人，主祭赤旗，赤神長七尺者七，弩七，七發(fā)而止，將服必赤，其牲以狗。敵以西方來，迎之西壇，壇高九尺，堂密九，年九十者九人，主祭白旗，素神長九尺者九，弩九，九發(fā)而止，將服必白，其牲以羊。敵以北方來，迎之北壇，壇高六尺，堂密六，年六十者六人，主祭黑旗，黑神長六尺者六，弩六，六發(fā)而止，將服必黑，其牲以彘。從外宅諸名大祠，靈巫或禱焉，給禱牲。*吳毓江：《墨子校注》，中華書局，1993年，第894-895頁。

此篇至少為我們提供了三條重要信息：(1)從“敵以東方來，迎之東壇，壇高八尺”的記述來看，祭禱程序規(guī)則極其嚴格，可證邵鴻先生所謂“高度禮儀化”之說不虛；(2)從守城之將主持祭禱，且與上引“望氣舍近守官”“望氣者舍必近太守”之語相印證，可知彼時一城之長(太守)即可“通天”，并在城中配備了專事巫術(shù)者，表明通神權(quán)限的下移與普及；(3)祭祀程序以東南西北的方位與青赤白黑之色彩以及八七九六之?dāng)?shù)相配，顯然由五行相生相勝之說與易卦象數(shù)之變推演而來，必與兵陰陽家(詳下)關(guān)系密切。

先秦的軍事巫術(shù)，在宗廟除祭禱外，往往還要卜筮，即龜卜和筮占。同上文提到的祭禱和望氣等術(shù)一樣，龜卜原為殷周王室所壟斷，也正是從春秋開始，隨著王官失守、學(xué)術(shù)下移，進入了大普及的時代。據(jù)劉玉建統(tǒng)計，《左傳》所載卜例與戰(zhàn)爭有關(guān)者多達20次。*劉玉建：《中國古代龜卜文化》，廣西師范大學(xué)出版社，1992年，第374頁。這20次軍事龜卜中，有2次違卜值得注意。

其一在定公九年，“晉車千乘在中牟，衛(wèi)侯將如五氏，卜過之，龜焦”*《左傳·定公九年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2144頁。，龜甲烤焦而不成兆，本不可以行事，衛(wèi)侯執(zhí)意為之，但最終并未遇到兇險，衛(wèi)軍安全通過了中牟。其二在哀公二年，“晉趙鞅帥師，及鄭罕達帥師，戰(zhàn)于鐵”，戰(zhàn)前卜之，龜焦，但是樂丁認為，“謀協(xié)以故兆，詢可也”*《春秋·哀公二年》《左傳·哀公二年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2155、2156頁。，也就是說，先前曾為類似的事情作過龜卜，而得吉兆，今可參考上次，不必另卜，所以，這次龜焦是不算數(shù)的。趙鞅從之，果然大敗鄭師。

這兩次違卜而取勝，說明春秋晚期，在民神易位的思潮沖擊下，原來的社會民間信仰受到挑戰(zhàn)，神的旨意有時僅供參考。然而，“僅供參考”，也是有參考價值的，特別是第二次違卜，還必須用“謀協(xié)以故兆”的借口以自圓其說，這就說明，“違卜”的事畢竟不能堂而皇之。而且，我們更應(yīng)看到，《左傳》載軍事龜卜20次之多，除以上2次之外，其余18次皆依卜兆而行，且最終應(yīng)驗。這當(dāng)然并不是因為龜卜本身具有某種科學(xué)性，而是由《左傳》的作者在史料取舍方面的思想傾向所致，東晉范寧謂“左氏艷而富，其失也巫”*范寧：《穀梁傳集解序》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2361頁。，殆即此意。然而范氏不知，《左傳》之“巫”恰恰符合當(dāng)時的歷史事實。像秦、齊、晉、楚一些大國，幾乎每戰(zhàn)必卜，對于龜卜的認可，大致代表了當(dāng)時社會民間信仰的主流。

筮占原為龜卜的輔助。據(jù)邵鴻統(tǒng)計，《左傳》計卜54次，筮18次，卜筮并用7次，6次為先卜后筮，只有1次反之*邵鴻：《春秋軍事術(shù)數(shù)考述——以〈左傳〉為中心》，《昌大學(xué)學(xué)報(人社版)》1999年第1期。，可見春秋以前，筮占居次要地位。而《周禮·春官·筮人》“凡國之大事，先筮而后卜”*阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第805頁。，當(dāng)是戰(zhàn)國時期的情況。然而無論二者怎樣此消彼長，總體來看，龜卜和筮占皆未衰退，反而更加興盛。

春秋戰(zhàn)國時期的巫術(shù)在軍事領(lǐng)域應(yīng)用廣泛、形式多樣，諸如星占、望氣、擇日、解夢、詛咒等等，大多早已有之。如樂律之占，早在殷周之際就已用于軍事，“武王伐紂，吹律聽聲”*司馬遷：《史記·律書》，中華書局，1959年，第1240頁。，春秋時，“晉人聞有楚師，師曠曰‘不害，吾驟歌北風(fēng)，又歌南風(fēng)，南風(fēng)不競，多死聲，楚必?zé)o功’”*《左傳·襄公十八年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1966頁。，可見此時以樂律卜出兵吉兇更加趨向?qū)ｉT化，隨軍配有樂師，專司此術(shù)。

春秋軍事巫術(shù)的興盛，造成了巫覡人員的迅速擴張。過去王室壟斷的“通神”之權(quán)，隨著王官失守而下移，在諸侯乃至卿士、家臣當(dāng)中間迅速普及，民間也產(chǎn)生了為宗族、村社服務(wù)的巫覡卜筮之人；到春秋晚期，巫覡人員進一步增加，戰(zhàn)國時進而出現(xiàn)了諸多專事術(shù)數(shù)、方技(如上述星占、望氣、擇日、解夢、詛咒等等)的從業(yè)者。*邵鴻、耿雪敏：《戰(zhàn)國民間的巫覡術(shù)士群體》，《江西社會科學(xué)》2013年第6期。在這種歷史背景下，以鄒衍為代表的陰陽五行學(xué)派在齊國的稷下學(xué)宮活躍起來。

據(jù)龐樸考證，陰陽思想源自南方楚地的枚占文化，至老子而抽象為一種哲學(xué)思辨，五行觀念則是殷商龜卜文化遺存，陰陽五行學(xué)說乃是“不同系統(tǒng)的文化發(fā)生接觸”，“經(jīng)歷容忍、沖突與融合”*龐樸：《陰陽五行探源》，《中國社會科學(xué)》1984年第3期。的產(chǎn)物。戰(zhàn)國前期的齊人鄒衍，借助稷下學(xué)的根基，進一步總結(jié)和深化了五行理論，并發(fā)展出五德終始學(xué)說，從而成為陰陽家的集大成者。同樣在稷下百家爭鳴的背景下，《司馬法》《六韜》《孫臏兵法》等一批齊國兵學(xué)的代表性著作相繼問世，出奇設(shè)伏的變詐之兵從戰(zhàn)爭實踐上升到學(xué)術(shù)層面，標志著先秦兵學(xué)的重大轉(zhuǎn)型。稷下學(xué)術(shù)爭鳴條件下，陰陽五行學(xué)說的理論滋養(yǎng)與戰(zhàn)國戰(zhàn)爭形勢的歷史變革，催生了兵陰陽學(xué)說的產(chǎn)生。兵陰陽學(xué)說是軍事巫術(shù)學(xué)術(shù)化理論化的產(chǎn)物，標志著在多種學(xué)術(shù)思潮碰撞與交融的影響下，軍事巫術(shù)發(fā)展到一個嶄新的階段?！稘h書·藝文志》將兵陰陽的學(xué)術(shù)特點總結(jié)為“順時而發(fā)，推刑德，隨斗擊，因五勝，假鬼神而為助者也”*班固：《漢書》，中華書局，1962年，第1760頁。，這說明兵陰陽其實是多種術(shù)數(shù)方技理論在軍事領(lǐng)域的深化與整合。上引《墨子·迎敵祠》所述臨戰(zhàn)祭禱儀式，顯然受到陰陽五行學(xué)說的影響，與兵陰陽家不無關(guān)系，同時該篇又提到了望氣之術(shù)，“凡望氣，有大將氣，有小將氣，有往氣，有來氣，有敗氣，能得明此者，可知成敗吉兇”，又言及“舉巫、醫(yī)、卜有所長”*吳毓江：《墨子校注》，中華書局，1993年，第895頁。，說明巫醫(yī)、術(shù)數(shù)、方技一般相互結(jié)合，而又劃分不同門類，各有專攻。

兵陰陽家的范疇其實僅僅是一個門類，而非門派。據(jù)《唐李問對》卷上：“今世所傳兵家流，又分權(quán)謀、形勢、陰陽、技巧四種，皆出《司馬法》也?！?高體乾等：《中國兵書集成》(第2冊)，解放軍出版社，1988年，第240頁。筆者認為，兵家四種當(dāng)是編纂《司馬法》的稷下學(xué)者，在為齊國梳理和總結(jié)兵學(xué)理論時，按照學(xué)術(shù)領(lǐng)域的差別所作的細分，至漢代，張良、任宏先后校書，并仍之，遂傳至后世。所以，權(quán)謀、形勢、陰陽、技巧四種之間，并不存在像“儒分為八，墨離為三，取舍相反不同”那樣的相互論爭與批判。后來傳世的《孫子》《吳子》《司馬法》等著作，多講權(quán)謀，探討戰(zhàn)略運籌，而于陰陽、技巧一類專精之學(xué)涉及較少，此術(shù)業(yè)有專而已，并無門派之見。至于兵家文獻對于“鬼神”“厲祥”一類，似屢見摒棄禁絕之論，實有過度解讀之嫌，這一點上文已作分析?？傮w來說，在當(dāng)時軍事巫術(shù)空前發(fā)展興盛的歷史條件下，兵陰陽學(xué)的實用價值其實頗受兵家推重。

兵陰陽學(xué)融合多種術(shù)數(shù)方技理論以擇吉用兵，影響甚廣，今傳世兵書多可見其遺跡。如《孫子·火攻》篇：“發(fā)火有時，起火有日。時者，天之燥也；日者，月在箕、壁、翼、軫也?！?楊丙安：《十一家注孫子校理》，中華書局，1999年，第279頁。又如《司馬法·定爵》篇：“時日不遷，龜勝微行，是謂有天?！?高體乾等：《中國兵書集成》(第1冊)，解放軍出版社，1987年，第73頁?？梢姰?dāng)時的主流兵學(xué)，對于兵陰陽學(xué)非但不排斥，而且十分認同。

經(jīng)兵陰陽家發(fā)展最為完備的是星占之學(xué)，即班固所謂“隨斗擊”者。據(jù)江曉原統(tǒng)計，《史記·天官書》的星占學(xué)內(nèi)容共17類321款，17類中以軍事類為最多，計142款，占總數(shù)44.2%。*江曉原：《星占學(xué)與傳統(tǒng)文化》，上海古籍出版社，1992年，第74頁。這反映了戰(zhàn)國時期“爭于攻取，兵革更起”，“臣主共憂患，其察禨祥候星氣尤急”*司馬遷：《史記·天官書》，中華書局，1959年，第1344頁。的情形。兵事越頻繁，星占的需求就越急迫。誠然，對于星占一類數(shù)術(shù)之學(xué)，也有像韓非那樣“龜筴鬼神不足舉勝，左右背鄉(xiāng)不足以專戰(zhàn)”*韓非：《韓非子·飾邪》，王先慎：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第122頁。的質(zhì)疑，然而這樣的聲音十分微弱。“‘天人感應(yīng)’‘天垂象，見吉兇’的觀念廣泛深入人心”，“先秦典籍中，我們雖然可以找到上面所舉的那類懷疑、貶斥星占學(xué)的少數(shù)史料，但更多的史料表明，那時各國統(tǒng)治者都是深信星占學(xué)、并且以星占學(xué)來指導(dǎo)他們的軍國大事的?！?江曉原：《星占學(xué)與傳統(tǒng)文化》，上海古籍出版社，1992年，第153、155頁。事實上，大量文獻表明，包括星占學(xué)內(nèi)的整個兵陰陽學(xué)說，乃至軍事領(lǐng)域一切借重瑪那力量的信仰及其表現(xiàn)形式，在當(dāng)時受到廣泛推崇，這是整個社會從平民到貴族普遍秉持的理念。

四、先秦民間信仰與民神易位的反向衍進態(tài)勢解析

上文已經(jīng)提及，戰(zhàn)國中期以前，上古社會的民間信仰在某種意義上就等同于氏族宗教，因為當(dāng)時的社會結(jié)構(gòu)決定了氏族之外的“民”可以忽略不計。從戰(zhàn)國中晚期來看，繼商鞅率先實施“四境之內(nèi)，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削”*商鞅等：《商君書·境內(nèi)》，蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第114頁。的法令之后，各國普遍建立了嚴密的戶籍制度，社會宗教系統(tǒng)也逐步呈現(xiàn)出后世民間與官方二元對立結(jié)構(gòu)的雛形，“正祀”與“淫祀”之別漸趨明晰。但是，此時的軍隊結(jié)構(gòu)也發(fā)生了變化，由于郡縣征兵制和軍功授爵制的普遍實施，不僅生活在社會下層的農(nóng)民在士兵中所占的比重越來越大，而且“猛將必發(fā)于卒伍”*韓非：《韓非子·顯學(xué)》，王先慎：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第460頁。漸成常態(tài)，出身低微的將領(lǐng)日益增多，打開了民間信仰滲入高端意識形態(tài)的傳導(dǎo)通路。

正因如此，以兵學(xué)為中心考察上古社會宗教，就會發(fā)現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象——民間信仰的發(fā)展與民神易位思潮的傳播，呈現(xiàn)出反向衍進的態(tài)勢。民間信仰的發(fā)展軌跡，經(jīng)歷了從原始的鬼神崇拜，到高度禮儀化的巫術(shù)，再到學(xué)術(shù)化、理論化的術(shù)數(shù)方技的演變歷程；而民神易位的思潮，源自人性意識的覺醒和鬼神地位的下移，與民間信仰的演變形成了一種對抗性因素。然而在軍事領(lǐng)域，這種對抗性因素并未引發(fā)兵家對鬼神崇高的消解，相反卻表現(xiàn)為軍事巫術(shù)在戰(zhàn)爭中的運用日益普及和廣泛，且更加學(xué)術(shù)化、理論化，并最終衍生出兵陰陽學(xué)術(shù)體系。這一現(xiàn)象表面上看是一種二律背反，實則為同一命題的兩個向度。無論是民間信仰在兵學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展，還是民神易位思潮的興起，本質(zhì)上都根源于人的價值的自覺。

先秦社會從殷周發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時期，進入一個大動蕩、大變革的時代，王室衰微，強卿擅權(quán)，諸侯爭霸，大國兼并，戰(zhàn)爭規(guī)模日益擴大，武器裝備的進步、戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的更新，使得戰(zhàn)場的拼殺愈來愈慘烈，一般來說勝負雙方都要面臨慘重的傷亡代價。與此同時，社會的進步促進了戰(zhàn)爭參與者的個體意識日益覺悟，戰(zhàn)爭個體(即士兵)的心理狀態(tài)，成為影響戰(zhàn)爭勝負的重要因素。特別是到了戰(zhàn)國時期，“戰(zhàn)爭的勝負不僅決定于交戰(zhàn)國的經(jīng)濟、政治、人口數(shù)量和技術(shù)水平等條件，而且也決定于一國的民氣了”*楊寬：《戰(zhàn)國史》，上海人民出版社，2003年，第316頁。。在戰(zhàn)場上，殘酷與血腥的強烈刺激可能激發(fā)各級軍吏士兵殺氣騰騰的野性，而生命的脆弱也不可避免地帶來驚恐和沮喪，此時，鬼神信仰和巫術(shù)的意義就凸顯出來。英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski)通過對原始巫術(shù)儀式的考察，曾將初民宗教信仰的社會功能總結(jié)為三個方面：

第一，“注意到自保本能底另一套勢力，使因生底欲求而來的積極沖動得到圣化的作用，變得有條有理，于是人心乃得安慰，乃得精神上的完整”；

第二，“又不單專使個人精神得到完整，同樣也使整個社會得到完整”；

第三，“戰(zhàn)勝恐懼、失望、灰心等離心力，而使受了威脅的群體生活得到最有力量的重新統(tǒng)協(xié)的機會、再接再厲的機會”。*[英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，上海文藝出版社，1987年，第49頁。

春秋戰(zhàn)國時期的軍事巫術(shù)，正是在上述三個方面發(fā)揮了積極作用。我們不需要去糾結(jié)或苛求當(dāng)時各國將領(lǐng)和主流兵學(xué)理論對于軍事巫術(shù)是否有一個科學(xué)的認識，重要的是，這些巫術(shù)確實能給軍事行動的參與者帶來一種積極的有利于奪取戰(zhàn)爭勝利的心理暗示(前提是“巫、祝、史與望氣者必以善言告民”)。因而，春秋戰(zhàn)國時期軍事巫術(shù)的發(fā)展普及，以廣泛的敬神事神為外在形式，而目的在服務(wù)于人——調(diào)動人的精神層面的積極要素以發(fā)揮最強戰(zhàn)斗力，標志著兵民的心理訴求被納入指揮決策的博弈系統(tǒng)，是人的價值得到尊重的另一種體現(xiàn)，也是民神易位社會圖景的“B面”。如果說民神易位思潮的意義在于肯定人比神更加重要，而基于民間信仰的軍事巫術(shù)的發(fā)展普及，則是對人的精神需求和心靈歸宿的觀照與反思，二者是在不同向度上詮釋了先秦人性意識的覺醒。

五、余 論

先秦民間信仰與民神易位的反向衍進實質(zhì)是民間宗教的人性化與工具化的沖突。社會的進步刺激了人的精神需求，人的價值渴望得到尊重，一方面試圖沖破宗教的桎梏而挑戰(zhàn)神權(quán)，另一方面又追求“與神共舞”以滿足信仰需求；作為統(tǒng)治階級，則在不斷壟斷神權(quán)、利用宗教發(fā)揮穩(wěn)定秩序和富國強兵作用的同時，又不得不對民間信仰作出妥協(xié)和適應(yīng)。這就為后世大一統(tǒng)世俗政權(quán)下，確立正祀與淫祀、官方宗教與民間宗教的二元對立結(jié)構(gòu)埋下了伏筆。

英國社會學(xué)家吉登斯(Anthony Giddens)曾提出著名的結(jié)構(gòu)二重性理論，即“社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征，對于它們反復(fù)組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果”*[英]吉登斯：《社會的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，李康、李猛譯，三聯(lián)書店，1998年，第89頁。。中國古代社會宗教系統(tǒng)的二元對立結(jié)構(gòu)，作為一種“結(jié)果”，它緣自歷代統(tǒng)治者難以跳出的“神權(quán)壟斷的悖論”*邵鴻：《神權(quán)壟斷的悖論：中國古代國家對術(shù)數(shù)活動的限制與兩難——側(cè)重于兵陰陽學(xué)方面》，《天津社會科學(xué)》2002年第1期?！环矫娲蟾闵竦涝O(shè)教，宣揚君權(quán)神授，并限制管控乃至嚴禁民間信仰和巫術(shù)活動，另一方面卻又導(dǎo)致官府豢養(yǎng)下的數(shù)術(shù)方技之學(xué)日益僵化萎縮，而不得不征集活躍于民間的江湖術(shù)士，刺激了民間信仰的發(fā)展；而作為一種“中介”，中國古代社會的民間秘密結(jié)社傳統(tǒng)正是長期依存于這種結(jié)構(gòu)的，由此而在民間意識形態(tài)領(lǐng)域形成了一股反抗的暗流，當(dāng)社會的失衡狀態(tài)憑借自身的調(diào)適機制難以自愈時，就會異化為強大的爆破力(如黃巾軍、白蓮教、義和團等)，這又迫使統(tǒng)治者反過來打壓民間信仰，以規(guī)避可能造成的原有社會秩序的破壞。在“結(jié)構(gòu)二重性”規(guī)律制約下，中國傳統(tǒng)社會的多重宗教和社會思潮之間，反復(fù)上演著先秦那種“反向衍進”的張力，從而為社會多元信仰的共生提供了適宜土壤，也為中華精神的傳承發(fā)展，構(gòu)建了多元語境交融下的文化生態(tài)。

[責(zé)任編輯 龍 圣]

王震，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院講師(山東濟南 250100)。

本文系第56批中國博士后基金面上資助項目(項目編號：2014M561898)、山東大學(xué)人文社科青年團隊項目“兵學(xué)視域下的經(jīng)傳體式研究”(項目編號：IFYT17021)的階段性成果。