蔡紫薇

[摘 要] “兩德論”是李澤厚倫理思想的內(nèi)核。他明確區(qū)分“倫理”和“道德”二者的概念，認(rèn)為“倫理”是外在的社會(huì)內(nèi)容和規(guī)范，而“道德”是內(nèi)在的心理形式和結(jié)構(gòu)。在此基礎(chǔ)上，他將“道德”的內(nèi)容劃分為“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”，前者關(guān)于個(gè)人對(duì)終極價(jià)值的選擇，是私德；后者體現(xiàn)公共理性，是公德，二者相輔相成。在現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)“權(quán)利優(yōu)先于善”的同時(shí)，我們?nèi)孕枳⒅夭l(fā)揮中國儒家傳統(tǒng)宗教性道德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德的“范導(dǎo)”作用。這一理論對(duì)于現(xiàn)代中國的社會(huì)道德建設(shè)極具啟示意義。

[關(guān)鍵詞] 倫理；道德；宗教性道德；社會(huì)性道德；范導(dǎo)

[中圖分類號(hào)] B82 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1002-8129（2017）09-0055-07

人類學(xué)歷史本體論是李澤厚哲學(xué)思想的理論背景，他將人類道德文明的發(fā)展與變遷訴諸整個(gè)人類歷史的實(shí)踐活動(dòng)，聚焦于人類的實(shí)踐、生產(chǎn)、生存與生活。我們可以從內(nèi)外兩方面來理解他的這一理論預(yù)設(shè)。從內(nèi)在方面來看，人類學(xué)歷史本體論體現(xiàn)為“積淀論”，即文化心理結(jié)構(gòu)或人性問題，表明作為倫理本體的“自由意志”是個(gè)體在經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中由外而內(nèi)逐漸積淀而成。從外在方面來看，人類學(xué)歷史本體論表現(xiàn)為“兩德論”，即他對(duì)道德內(nèi)容所做的“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”的二分。本文將著重探討后者及其啟示。

一、“兩德論”的劃分及內(nèi)涵

與倫理思想史上將“道德”和“倫理”二者概念相混同的傾向不同，李澤厚從內(nèi)外兩方對(duì)二者做出區(qū)分，認(rèn)為道德屬于內(nèi)在心理，而倫理屬于外在規(guī)范。他將“倫理”界定為社會(huì)群體對(duì)個(gè)體行為的外在規(guī)范與要求，通常指秩序、制度、法制等。與作為外在規(guī)范的倫理不同，他將“道德”界定為個(gè)體的內(nèi)在要求，即個(gè)體的行為、態(tài)度及其心理狀態(tài)。如果說倫理是指社會(huì)對(duì)個(gè)體的行為規(guī)范要求，那么道德就是這些規(guī)范要求“經(jīng)由歷史和教育培育內(nèi)化為個(gè)體的自覺行為和心理，從自覺意識(shí)一直到無意識(shí)的直覺” [1] 5。

“倫理”作為外在社會(huì)規(guī)范指導(dǎo)著人類的行為活動(dòng)，在每一次道德行為實(shí)踐過程中，正是那些具體的倫理規(guī)范使得個(gè)體逐漸形成為一定的道德觀念與道德意識(shí)。隨著各種外在規(guī)范的要求不斷內(nèi)化為道德心理，人類便逐漸養(yǎng)成了道德的行為傾向，直到主體在下一次實(shí)踐中能夠自然而然地去實(shí)施道德行為。而“道德”在這一過程中主要表現(xiàn)為“理性的凝聚”，它是人類經(jīng)由文化的熏陶和歷史積累而逐漸積淀出的心理形式，是理性對(duì)感性的主宰與控制。其中，“自由意志”是道德的主要標(biāo)志，也是道德行為實(shí)施的關(guān)鍵，它象征著行為主體的自愿與自主?！白杂梢庵尽笔遣挥?jì)因果和利害的，是人之為人的根本點(diǎn)，具有社會(huì)文化心理結(jié)構(gòu)的普遍性特征。然而，若要使得人類的道德行為能夠落實(shí)，還需賦予“自由意志”以具體的道德內(nèi)容和善惡觀念，即倫理規(guī)范的指引。這就是說，“道德”與“倫理”在實(shí)際運(yùn)用中須臾不可離，人類的道德能力與道德意識(shí)的形成經(jīng)過了一個(gè)由“倫理”而“道德”、由外而內(nèi)的過程，人的內(nèi)在道德的理性能力是外在倫理規(guī)范所塑建的。

不同于社會(huì)對(duì)人類外在的倫理規(guī)范，道德作為內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)形式也有其本質(zhì)內(nèi)容。李澤厚將道德內(nèi)容劃分為“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”，二者既有共同點(diǎn)又有差異。無論是“宗教性道德”還是“社會(huì)性道德”，它們都屬于個(gè)體自身的內(nèi)在要求，是經(jīng)“自由意志”所體現(xiàn)出的理性對(duì)感性的主宰、命令和規(guī)定，是人對(duì)自身內(nèi)在的要求和控制，均具有主動(dòng)性特征。二者的區(qū)別在于，“宗教性道德”是個(gè)體自主選擇的關(guān)于終極關(guān)懷和安身立命意義的最高價(jià)值與信仰，能夠體現(xiàn)出個(gè)體自主選擇的絕對(duì)性特征，但它并不強(qiáng)制每一個(gè)個(gè)體必須具備；而“社會(huì)性道德”則是個(gè)體因群體要求務(wù)必履行的責(zé)任與義務(wù)，雖因時(shí)因地具有相對(duì)性特征，但它卻要求每個(gè)個(gè)體堅(jiān)決履行。“對(duì)個(gè)體可以有宗教性道德的期待，卻不可強(qiáng)求；對(duì)個(gè)體必須有社會(huì)性道德的規(guī)約，而不能例外。一個(gè)是最高綱領(lǐng)，一個(gè)是最低要求”[2] 178。

“宗教性道德”與個(gè)體的信仰和善惡觀密切相關(guān)，它把個(gè)人的靈魂拯救、安身立命和人生追求、人生意義等涉及個(gè)體終極關(guān)懷的問題置于“自由意志”的框架之中，使得人們?cè)谌粘Ｐ袨榛顒?dòng)中能夠有所依托和信賴。雖然“宗教性道德”體現(xiàn)為一種超驗(yàn)或先驗(yàn)的理性命令，但它卻需要個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性情感的支撐與維護(hù)，比如畏懼、愛敬等情感。與此同時(shí)，“宗教性道德”還總會(huì)伴有一定的儀式和相關(guān)信條，從而保障個(gè)體信仰、道德追求以及完滿人生的實(shí)現(xiàn)。與“宗教性道德”所具有的個(gè)人私德性質(zhì)不同，“社會(huì)性道德”是一種公共理性，是人們應(yīng)當(dāng)共同遵守的公德。如果說“宗教性道德”處理的是“善惡”問題，那么“社會(huì)性道德”所面對(duì)的就是“對(duì)錯(cuò)”問題，二者分屬不同領(lǐng)域。誠如李澤厚將倫理學(xué)劃分為以“善”為研究對(duì)象的“宗教哲學(xué)-倫理學(xué)”和以“權(quán)利”“正義”為研究對(duì)象的“政治哲學(xué)-倫理學(xué)”。前者關(guān)乎善惡、信仰，后者涉及權(quán)利、對(duì)錯(cuò)。

現(xiàn)代社會(huì)性道德強(qiáng)調(diào)個(gè)體在現(xiàn)代社會(huì)生活中的基本權(quán)利，要求的只是“個(gè)人履行現(xiàn)代生活中的最低限度的義務(wù)，遵行最低限度的公共規(guī)范和準(zhǔn)則” [3] 69。它不以任何宗教教義為依據(jù)，旨在保障個(gè)體在不違反社會(huì)公共生活規(guī)范的前提下去追求個(gè)人信仰和人生追求的自由，但其自身無關(guān)乎終極關(guān)懷和人生意義等宗教性課題。

以上，分清“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”的具體內(nèi)涵是李澤厚“兩德論”的第一層含義。在區(qū)分兩種道德內(nèi)容的基礎(chǔ)上，他還提醒我們要注意二者之間的緊密關(guān)聯(lián)，認(rèn)為只有在歷史發(fā)展的脈絡(luò)中，同時(shí)結(jié)合中國國情和中國傳統(tǒng)文化的特色，才能夠準(zhǔn)確把握這兩種道德的本質(zhì)屬性，進(jìn)而為現(xiàn)代社會(huì)的道德建設(shè)挖掘出寶貴的經(jīng)驗(yàn)。由此，他進(jìn)一步提出中國傳統(tǒng)“宗教性道德”對(duì)現(xiàn)代“社會(huì)性道德”具有“范導(dǎo)”和適當(dāng)建構(gòu)的作用，這就是“兩德論”的第二層含義，也是“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”二者之間互動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制。

二、“兩德論”的內(nèi)在機(jī)制

對(duì)兩種道德的劃分或許只是一種理想型的理論構(gòu)建，因?yàn)闊o論是在歷史上兩種道德的演變還是在現(xiàn)代社會(huì)中兩種道德之間的互動(dòng)，都顯示出二者之間關(guān)聯(lián)的緊密型和復(fù)雜性，它們相互影響，相互滲透，看似獨(dú)立卻難以分割。

從起源上看，“宗教性道德”來源于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐摹吧鐣?huì)性道德”，它是維持人們生產(chǎn)生活、日常交往的準(zhǔn)則和規(guī)范。由于當(dāng)時(shí)主客觀條件的限制，這些準(zhǔn)則需要以某些超世間、超經(jīng)驗(yàn)的人物或傳說作為背景和宣講形式不斷出現(xiàn)才能保障其權(quán)威性，進(jìn)而成為人們內(nèi)心能夠信賴的情感依托和終極關(guān)懷?！斑@種先驗(yàn)或超驗(yàn)的普遍必然只是一定歷史時(shí)的客觀社會(huì)性的經(jīng)驗(yàn)的幻想和提升。給經(jīng)驗(yàn)以權(quán)威，變成了原始的神圣” [3] 51。將“社會(huì)性道德”的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容賦予“宗教性道德”的形式之后，人類的行為規(guī)范便成為絕對(duì)命令，具有神圣的不可違背、不可抗拒性。但由于中國歷史上并不存在超驗(yàn)的、掌管人間賞罰的人格神，因此兩種道德的滲透與合一是當(dāng)時(shí)社會(huì)道德狀況的典型特征?？梢哉f在中國，“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”始終沒有真正分開。數(shù)千年來中國儒家文化所強(qiáng)調(diào)的“禮源于俗”“道在倫常日用之中”，包括以“孝”為核心等中國傳統(tǒng)宗教性道德均來源于日常生活之中。傳統(tǒng)中國社會(huì)呈現(xiàn)出“政治、宗教、倫理三合一”的局面。

現(xiàn)代社會(huì)性道德逐漸與傳統(tǒng)宗教性道德脫鉤，“建立在現(xiàn)代化的工具-社會(huì)本體之上的、以個(gè)人為基地、以契約為原則的現(xiàn)代社會(huì)性道德對(duì)上述傳統(tǒng)的三合一、兩交融開始形成巨大的威脅和破壞” [3] 56。這一局面的出現(xiàn)象征著兩種道德開始發(fā)生分裂，即“對(duì)錯(cuò)”與“善惡”的分家，亦即“權(quán)利”與“善”的分家。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德的構(gòu)建（而非宗教性道德）已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)道德建設(shè)的主流方向?，F(xiàn)代社會(huì)性道德強(qiáng)調(diào)“權(quán)利優(yōu)先于善”，我們?cè)撊绾卫斫膺@種優(yōu)先性呢？這仍需回到現(xiàn)代社會(huì)性道德的本質(zhì)特征和基本命題?！艾F(xiàn)代社會(huì)性道德（公德）和‘權(quán)利優(yōu)先于善是建立在現(xiàn)代資本社會(huì)自由雇工的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上”[4] 128。這一優(yōu)先性是由現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)生活的性質(zhì)所決定的。從總體上看，現(xiàn)代社會(huì)性道德以個(gè)體為單位，個(gè)體的利益具有優(yōu)先性，認(rèn)為基于個(gè)體利益之上所建立的社會(huì)契約才是一切政治和法律的基礎(chǔ)。

然而，李澤厚指出，現(xiàn)代社會(huì)性道德并不應(yīng)當(dāng)以“原子個(gè)人”和“社會(huì)契約”等理論假設(shè)為其理論基礎(chǔ)，而應(yīng)回歸到有血有肉的人的現(xiàn)實(shí)生活中。作為公共理性，“社會(huì)性道德”僅僅是維持社會(huì)秩序的底線原則，雖然它允許個(gè)體自由選擇人生信仰和終極價(jià)值，但它依然是一種理性規(guī)定，并不注重人際之間的情感互動(dòng)。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德的片面強(qiáng)調(diào)就會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)原子個(gè)體之間冷漠孤立局面的出現(xiàn)。因此，他提出一方面我們應(yīng)依據(jù)唯物史觀，從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)政治形式的現(xiàn)狀出發(fā)，立足中國現(xiàn)代社會(huì)的成長與發(fā)展，在強(qiáng)調(diào)兩種道德脫鉤、堅(jiān)守對(duì)權(quán)利優(yōu)先性提倡的同時(shí)，還要重視中國傳統(tǒng)宗教性道德的情感“范導(dǎo)”作用，因?yàn)樽诮绦叛鏊鶐в械那楦小坝兄跐櫥透纳片F(xiàn)代自由主義的公共理性所帶來的社會(huì)生活的利己與冷漠” [4] 123。

概而言之，作為公共理性，現(xiàn)代社會(huì)性道德應(yīng)首先強(qiáng)調(diào)“權(quán)利”優(yōu)先，這是由歷史發(fā)展走向和中國的基本國情決定的。即便“社會(huì)性道德”尊重并保障個(gè)體信仰的自由，保護(hù)精神領(lǐng)域的多元性與開放性，但它仍然需要“宗教性道德”所倡導(dǎo)的情感與信仰的潤滑和調(diào)劑，如此社會(huì)人際交往關(guān)系才會(huì)是合情合理、情理交融的，整個(gè)社會(huì)的道德秩序才會(huì)是健康發(fā)展、和諧有序的。這便是李澤厚所提出的中國傳統(tǒng)宗教性道德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德所具有的“范導(dǎo)”和適當(dāng)建構(gòu)的作用。我們應(yīng)當(dāng)在兩種道德的互動(dòng)機(jī)制中尋求現(xiàn)代社會(huì)道德的建設(shè)方案，將二者孤立地對(duì)待轉(zhuǎn)變?yōu)榍笸娈愂怪⑿胁汇?，健康協(xié)調(diào)有序地進(jìn)行?！瓣P(guān)注于對(duì)、錯(cuò)的社會(huì)性公德受到情感上關(guān)注善、惡的宗教性私德的影響，這就是‘范導(dǎo)。有這種與情感、信仰相連結(jié)的宗教性道德，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德不僅大有幫助，而且甚至成為社會(huì)健康存在和發(fā)展的某種必要條件”[3] 79。

雖然現(xiàn)代社會(huì)要極力排除中國傳統(tǒng)宗教性道德對(duì)社會(huì)性道德的主宰，但在情感上我們不能忽視前者對(duì)于后者的迫切建立所能起到的潤滑和助推的作用。使關(guān)注“對(duì)錯(cuò)”的現(xiàn)代社會(huì)性道德受到以道德感情和人間信仰為主導(dǎo)的“宗教性道德”的感染與影響，這就是‘范導(dǎo)。如此，兩種道德間的關(guān)系將不再是孤立對(duì)抗的，在現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中，二者經(jīng)由理論上的分途逐步走向聯(lián)合。那么，源自巫史傳統(tǒng)、以儒家學(xué)說為主干、以“天地國親師”為信仰的中國傳統(tǒng)宗教性道德如何對(duì)今日中國人的行為規(guī)范和道德意識(shí)發(fā)揮作用，便是兩種道德內(nèi)在機(jī)制運(yùn)作的關(guān)鍵之處。李澤厚認(rèn)為，我們應(yīng)回溯到中國儒家傳統(tǒng)宗教性道德的“情本體”特征，即中國的宗教性的道德感情?！爸袊?yàn)橛捎H子、鄉(xiāng)土自然感情的特征而來，合理性的人間情愛，便成了中國傳統(tǒng)的道德感情。這種傳統(tǒng)的仁義感情和天地國親師的信仰，對(duì)今日現(xiàn)代生活仍然可以有引導(dǎo)、示范但非規(guī)定、建構(gòu)的作用”[3] 77。

一方面，“情本體”強(qiáng)調(diào)以親子情為起點(diǎn)的血緣宗親關(guān)系是傳統(tǒng)儒家道德感情培育的基礎(chǔ)，宗教的道德感情是從親子和鄉(xiāng)土的世間情感中提升而來，它以人情為宇宙的最終實(shí)在，具有鞏固社會(huì)結(jié)構(gòu)的作用。另一方面，“情本體”不主張理性對(duì)感性的完全主宰，它試圖超越“理性的凝聚”，強(qiáng)調(diào)理性對(duì)于情感的滲透，如此就能“將個(gè)人基礎(chǔ)上的理性原則予以適度軟化，以情來潤理”[3] 77。

綜上，立足人類學(xué)歷史本體論，從人類總體的生存延續(xù)及其利益出發(fā)，以儒家“情”為本的宗教道德感情“范導(dǎo)”公共理性至上的社會(huì)性道德，才能夠建構(gòu)出現(xiàn)代社會(huì)性道德。

三、“兩德論”的啟示意義

伴隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程，我國的道德建設(shè)呈現(xiàn)出諸多問題，如道德滑坡、道德冷漠等現(xiàn)象。在如今的中國社會(huì)主義道德建設(shè)進(jìn)程中，我們?cè)撊绾伟l(fā)揮講究情理交融、合情合理的中國傳統(tǒng)文化的“范導(dǎo)”作用，從而使得中國的現(xiàn)代社會(huì)性道德具有中國模式呢？對(duì)此，李澤厚的“兩德論”具有積極的借鑒意義。

李澤厚的“兩德論”強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造，這對(duì)于我們?nèi)绾伟l(fā)揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化道德具有啟示意義。他提出，“將傳統(tǒng)‘禮制三合一轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造成‘仁學(xué)三合一，也就是說在以‘對(duì)錯(cuò)為標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)性公德基礎(chǔ)上，用來自自己傳統(tǒng)的宗教性道德的范導(dǎo)指引，即孝-仁、和諧、大同理想的范導(dǎo)指引，可以適當(dāng)構(gòu)建更有特色的現(xiàn)代社會(huì)性道德” [4] 122。

具體來看，中國哲學(xué)旨在弘揚(yáng)“有情宇宙觀”，極為重視“生”的概念，它表示比起作為工具的理性，人類的實(shí)際生存、生活和生命才是宇宙本體。其中，人際之間的情感居于主導(dǎo)地位，并滲透于理性之中與理性相交融。此“情”最初是指以“孝-仁”為基礎(chǔ)的親子之情，具有嚴(yán)格的等級(jí)差別，隨后經(jīng)由父慈子孝的親子之情的外推擴(kuò)展到具有普遍性的情感關(guān)系。這一情感的外推不僅有助于實(shí)現(xiàn)外在社會(huì)人際關(guān)系的和諧，還能夠調(diào)和內(nèi)在人性結(jié)構(gòu)形式中情理關(guān)系的和諧。這即是強(qiáng)調(diào)“人與宇宙協(xié)同共在”的中國傳統(tǒng)宗教性道德。這是一種對(duì)人情的信仰，是對(duì)自然情感的理性化提升，它以人的自然內(nèi)在本性為基礎(chǔ)，以情理協(xié)調(diào)為準(zhǔn)則旨在實(shí)現(xiàn)和諧關(guān)系的大同理想。

中國儒家“重生”“重情”的傳統(tǒng)最終所要追求的是人際關(guān)系、人與自然關(guān)系以及心靈與肉體關(guān)系的和諧，將人生的終極價(jià)值訴諸于人類現(xiàn)實(shí)生存之中，賦予整個(gè)人類總體有血有肉的實(shí)存性特征。恰如李澤厚所言：從慶生、厚生、樂生和天地人共存的珍惜愛戀的情本體出發(fā)，以維護(hù)血緣家庭并擴(kuò)而充之為基礎(chǔ)，它所產(chǎn)生的己群和諧以及身心和諧、天人和諧將高于主要以理性裁決為特征的正義。這就是中國傳統(tǒng)宗教性道德（天地國親師）對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德（自由、平等、民主、和諧）的范導(dǎo)是適當(dāng)構(gòu)建 [4] 190。由于人不僅是理性的、制度中的人，還是感性的、有生命力的人，因此無論是外在倫理還是內(nèi)在道德，都要講究情理交融。在建立社會(huì)法治的同時(shí)，還需要輔以人情，如此現(xiàn)代社會(huì)性道德才能夠防止理性的泛濫和工具化，更多地注重向“情”的復(fù)歸，使得原子個(gè)人走向人際間復(fù)雜、細(xì)致、具體的人，此之謂“合情合理”“通情達(dá)理”，身心關(guān)系與人際關(guān)系的和諧才有可能實(shí)現(xiàn)。

“兩德論”對(duì)“權(quán)利”建構(gòu)優(yōu)先性以及“和諧”范導(dǎo)作用的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)道德建設(shè)策略的優(yōu)先性問題大有裨益。由于現(xiàn)代社會(huì)性道德在中國社會(huì)的嚴(yán)重缺位，因此李澤厚認(rèn)為，我們?nèi)孕鑼⑸鐣?huì)性道德的建設(shè)放在第一位，強(qiáng)調(diào)“權(quán)力優(yōu)先于善”，不以現(xiàn)代生活為依據(jù)的道德建設(shè)策略即便再完善也仍然難以解決現(xiàn)代社會(huì)的道德問題。但“權(quán)利”對(duì)于“善”的優(yōu)先性對(duì)于社會(huì)建設(shè)起到的僅僅是建構(gòu)性的基礎(chǔ)作用，它仍需要中國傳統(tǒng)宗教性道德的范導(dǎo)，因此在這種意義上，我們可以說“和諧高于正義”。這就可以為中國現(xiàn)代社會(huì)性道德創(chuàng)造出“既具民族資源也有人類普遍性的新東西” [4]188。

在如今，現(xiàn)代社會(huì)性道德已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)楦鞣N職業(yè)倫理學(xué)中的角色道德，它是關(guān)乎對(duì)錯(cuò)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，是公民的底線倫理，明確的是責(zé)任與義務(wù)。而傳統(tǒng)宗教性道德充當(dāng)?shù)氖峭晟苽€(gè)人品德和安身立命的終極關(guān)懷的至高追求。李澤厚“兩德論”對(duì)兩種道德之間互動(dòng)機(jī)制的強(qiáng)調(diào)啟示我們，在建構(gòu)職業(yè)道德和公民基本規(guī)范等外在要求的同時(shí)，應(yīng)充分利用傳統(tǒng)文化中對(duì)道德情感的烘托使其走向人性化。

此外，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)道德的建設(shè)，李澤厚還提出了一個(gè)十分有借鑒意義的具體策略方案，他認(rèn)為在道德教育方面，關(guān)于公民課和《三字經(jīng)》何者優(yōu)先的問題，應(yīng)遵循前者優(yōu)先，后者范導(dǎo)的作用。“公民課是灌輸現(xiàn)代社會(huì)所必須遵循的行為規(guī)范、倫理秩序及其理由，培育孩子從小便講道理、守秩序、尊法律、護(hù)公物、明權(quán)界、別公私，以及具有自由、平等、獨(dú)立、人權(quán)及和諧等等觀念。然后再加上《三字經(jīng)》等傳統(tǒng)典籍宣講的孝親敬師、長幼有序、勤奮好學(xué)、尊老婦幼、閱讀歷史、重視經(jīng)驗(yàn)等等，使兩者交融匯合，情理和諧” [5] 5?？梢钥闯?，這一提法仍然是對(duì)呼應(yīng)“兩德論”內(nèi)在機(jī)制的具體范例。

[參考文獻(xiàn)]

[1]李澤厚.倫理學(xué)補(bǔ)注[J].探索與爭鳴，2016，（9）.

[2]李澤厚.實(shí)用理性與樂感文化[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[3]李澤厚.歷史本體論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[4]李澤厚.倫理學(xué)綱要[M].北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，2010.

[5]李澤厚.從兩德論談普世價(jià)值和中國模式[J].東吳學(xué)術(shù)，2011，（4）.

[責(zé)任編輯：曾 菡]