李婧敬

基金項目：國家社科基金青年項目：“意大利思想家洛倫佐·瓦拉的《論快樂》翻譯及其倫理觀研究”（15CWW024）。

摘 要：“古格斯的戒指”是柏拉圖在《國家篇》中講述的一則帶有神話色彩的故事，提出了“人在不受外界監(jiān)管的條件下會選擇遵循正義還是滿足其個人利益”的倫理問題。針對這則故事，十五世紀(jì)的意大利人文主義思想家洛倫佐·瓦拉（Lorenzo Valla）在其倫理學(xué)代表作《論快樂》（De Voluptate）中提出了不同前人的見解。通過闡釋瓦拉的“古格斯的戒指”之辯，可以解讀其對于“高尚”、“利益”、“美德”、“快樂”等概念的定義和理解，進(jìn)而透視文藝復(fù)興時期的人文主義義利觀及其對當(dāng)時社會產(chǎn)生的影響。

關(guān)鍵詞：古格斯的戒指；洛倫佐·瓦拉；《論快樂》；義利觀

[中圖分類號]：B5 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2017）-26--03

一、從柏拉圖到西塞羅：“古格斯的戒指”之歷史淵源

作為探討義利倫理的代表性篇章之一，“古格斯的戒指”最早出現(xiàn)在柏拉圖的《國家篇》（De repubica）第二卷中。這則頗具神話色彩的寓言講述了呂底亞的一位牧羊人古格斯（Gyges）偶然獲得一枚具有隱身魔力的戒指，并利用這一秘密，在無人知曉的情況下占有王后、殺死國王，從此坐擁江山美人的故事。

在《國家篇》里，故事的講述人格勞孔（Glaucon）基于古格斯的故事作出了一個推論：

倘若有兩只這樣的戒指，正義者和不正義者各戴一只，沒有人能看見他們。在這種情況下，那個正義者不會堅定不移地繼續(xù)實施正義……在這樣行事的時候，他和那個不正義者就沒有什么差別，而是一模一樣了。[1]

針對格勞孔的觀點(diǎn)，柏拉圖以“正義至上論”進(jìn)行了批駁。在他看來，對于靈魂而言，正義是最好的東西，無論靈魂有沒有“古格斯的戒指”，都必須行正義之事。

無獨(dú)有偶，西塞羅在《論義務(wù)》（De officiis）第三卷中再次詳述了這則寓言，并得出了與柏拉圖相似的結(jié)論：

假定一個智慧的人也有了這樣一枚戒指，他仍會和沒有它時一樣，不會想到隨意害人的。因為優(yōu)秀人物追求的是道德上的正確，而不是秘密。[2]

可以看出，針對“古格斯的戒指”，柏拉圖和西塞羅都認(rèn)為格勞孔的推斷并不成立，其理由在于對于心靈而言，只有高尚才是人生至善。因此，真正的智者永遠(yuǎn)會在義與利之間選擇重義輕利，甚至舍利取義。

二、兩利相權(quán)取其重：洛倫佐·瓦拉的“古格斯的戒指”之辯

洛倫佐·瓦拉是十五世紀(jì)意大利的人文主義思想家，于1431至1449年完成了倫理學(xué)代表作——《論快樂》。在《論快樂》第二部分，瓦拉再次援引“古格斯的戒指”這一寓言，并提出假設(shè)：

假如某人能在他人毫不知情或毫不懷疑的情況下，采取某種行為，從而獲取財富、權(quán)力和名譽(yù)，滿足其一切貪欲，他是否會這么做？[3]

對于這一問題，瓦拉的回答與柏拉圖和西塞羅不約而同：“若要問我是否贊同古格斯的做法，我一定會說不”[4]，但其論證的方式和理由卻與前兩者大相徑庭。

瓦拉首先指出，鑒于戒指的秘密遲早會被他人知曉，憑借其隱身魔力弒君篡位的古格斯勢必會遭人猜疑、畏懼、仇恨，甚至招來他人或神靈的報復(fù)。如此一來，身為國王的他不僅無人愛戴，還將日日遭人忌憚，時時擔(dān)心戒指被他人覬覦、偷竊，令眼前的權(quán)利、榮耀和財富化為烏有。

隨后，瓦拉推斷，倘若被古格斯弒殺的并非昏君或暴君，而是良善、睿智的國王，那么古格斯無論以何種手段謀得王位，都將被臣民視為冷酷無情的劊子手，收獲的也必將是“舉國哀悼”。在唾罵和痛恨中統(tǒng)治國家的古格斯將不堪其憂，度日如年。

瓦拉進(jìn)一步分析，古格斯原本是粗俗無知的牧羊人，在宮廷中既無親眷，也無友人，對治國之道一無所知。如此一來，縱使他王袍加身，也必然因國事纏身而苦不堪言。長久以往，王位勢必不保。

基于上述分析，瓦拉認(rèn)為古格斯與其提心吊膽地坐在王座上惶惶不可終日，還不如從來不曾擁有那枚戒指，一輩子當(dāng)個無憂無慮的牧羊人。

值得注意的是，瓦拉在分析整個故事的過程中，自始至終不曾提及“高尚”一詞，其關(guān)注點(diǎn)只在“利益”，似乎與“高尚”毫不相干。在章節(jié)末尾，瓦拉明明白白地寫道：

我要痛斥古格斯的行為：不是因為他違背高尚，而是因為他粗魯莽撞，不辨黑白。[5]

瓦拉在此處所指的“黑與白”并非“利益”與“高尚”，而是利益中的“偽利”與“真益”。因此，他并不指責(zé)古格斯“見利忘義”，而是批駁他在眼花繚亂的各種利益面前，沒有能力辨別真?zhèn)?、?quán)衡輕重。瓦拉認(rèn)為，真正的“有利”或“有益”之事需具備以下兩大特征：

首先，“有益”意味著沒有傷害、危險、擔(dān)憂和勞累；其次，“有益”意味著受人愛戴，并且應(yīng)成為所有快樂的源泉。[6]

根據(jù)這一原則，牧羊人古格斯通過隱身戒指獲取的財富、權(quán)利、榮耀、愛情（如果被他誘騙的王后甘愿為他付出愛情）皆屬曇花一現(xiàn)、危如累卵的蠅頭小利，其價值是無法與平靜安然、幸福長久的人生相提并論的。正如魚兒不能為了免費(fèi)的餌料而上鉤，人也不能舍本逐末，為了小利而損害大益。然而，瓦拉始終堅持，選擇也好，取舍也罷，都只是在不同種類和程度的利益之間進(jìn)行權(quán)衡，與所謂“高尚”并無關(guān)聯(lián)。換言之，所有的善舉，都不以追求高尚為目的，而是以獲取利益及其所帶來的快樂為目的的。智慧之人即使戴上隱身的魔戒，也不會鼠目寸光，為所欲為，因為他懂得“兩利相權(quán)取其重”這一道理。

三、寓善于樂、利義相生：洛倫佐·瓦拉的義利觀透視

通過分析瓦拉的“古格斯的戒指”之辯，我們可以嘗試挖掘瓦拉的人文主義倫理觀。瓦拉并非利令智昏、辱沒道德之人（否則他就該如柏拉圖筆下的格勞孔一樣，為古格斯的行為進(jìn)行辯護(hù)）；但在“何謂人生至善”的問題上，瓦拉堅定地選擇了“快樂”（“利益”），而不是“高尚”（“美德”）——這也是《論快樂》一書的核心思想所在。endprint

寓善于樂的瓦拉是否應(yīng)該被貼上“窮奢極欲”的享樂主義標(biāo)簽？

我們不妨看看瓦拉如何定義“高尚”與“快樂”：

快樂是一種無論何時何地都被人們追求的善，蘊(yùn)于靈魂和身體的愉悅……借用西塞羅的話，高尚是一種與任何利益、獎賞和成果無關(guān)的，純粹因自身魅力而贏得贊賞的品質(zhì)。[7]

兩相比較之下，瓦拉何以認(rèn)為“人生至善”蘊(yùn)于“快樂”而非“高尚”？在《論快樂》第一卷里，瓦拉借伊壁鳩魯派發(fā)言人之口對二者進(jìn)行了如下對比，指出“快樂”現(xiàn)實且具體，“高尚”空洞而抽象：

我甚至認(rèn)為根本無人明白高尚究竟是什么。若說有人對這一概念的核心含義已進(jìn)行鞭辟入里的解釋，這顯然是唯心之言。哲學(xué)家們曾就其進(jìn)行過多次錯綜復(fù)雜的辯論，結(jié)論尚且眾說紛紜，普通百姓又如何能夠輕易理解？相反，什么是快樂，就算是黃口小兒也能明白。[8]

若是要將不以任何獎賞為目的的“高尚”視作人生至善，并以此為由阻攔世人追求現(xiàn)實生活中的利益和快樂，那么最好還是對這空洞且抽象的概念敬而遠(yuǎn)之，就如同躲避一位“不給士兵發(fā)軍餉的將軍”[9]。

如果說伊壁鳩魯派發(fā)言人是從哲學(xué)層面上與以斯多葛派為代表的抑欲或禁欲主義者對抗，那么在《論快樂》第三卷里，瓦拉對“高尚至上論”的批駁則更為深刻透徹。針對波愛修斯（Severino Boezio）在《哲學(xué)的慰藉》（De consolatione philosophiae）中將高尚視作真善的觀點(diǎn)，瓦拉筆下的天主教神學(xué)家表示：

有誰能相信，如此勤奮、敏銳、甚至是高尚的人居然會在這樣一個簡單的用詞上犯錯？他將“善”（謬誤就出在這個詞上）理解為“德行”，而非“幸?！?，將“惡”理解為“惡行”，而非“不幸”。[10]

在此，瓦拉就“善”與“惡”的性質(zhì)和內(nèi)涵展開了探討。他提出“德行”與“惡行”都是行為，“幸?！迸c“不幸”卻是品質(zhì)：一個關(guān)乎生活方式是否正直，另一個則關(guān)乎生活品質(zhì)是否令人贊賞，并不能將二者混而論之。事實上，德行是不能用善來形容的，幸福之人也并不等同于好人。在瓦拉看來，波愛修斯的邏輯正是在這里出了紕漏：

他（波愛修斯）說：“任何好人都擁有善。”可究竟是哪一種善呢？若這善指的是幸福，我不能茍同。正如我先前所說，好人指的是有德之人，而非有福之人。若這善指的是美德，我表示認(rèn)可。既然如此，這番話就應(yīng)如此表述：“任何好人都擁有善。善是美德，因此任何好人都具備美德。”[11]

基于上述分析，瓦拉提出，人生至善無關(guān)“高尚”，而關(guān)乎“幸福”。至于何謂幸福，瓦拉筆下的天主教神學(xué)家援引了《圣經(jīng)》中的諸多文字，證實“快樂”一詞才是對“幸福”的最好詮釋。

所謂快樂，無非是極大程度的歡愉，除此之外，我看不出二者之間有其他差異。所以說，拉丁民族為表達(dá)高度的歡愉，就會選用“voluptas”一詞。）由此可以看出，人們無條件追尋的并非高尚，而是快樂……[12]

有理有據(jù)地，瓦拉從宗教倫理的層面捍衛(wèi)了“快樂”作為真善的地位。值得注意的是，對于體現(xiàn)“高尚”的諸多“美德”，瓦拉并不否認(rèn)其價值：

我并不否認(rèn)這世界上美德與邪念并存，他們（斯多葛派）所提到的忠誠、仁慈等品質(zhì)也確實是阻擋邪念產(chǎn)生的利器。[13]

但是，瓦拉拒絕將“追求高尚”視作人生的終極目標(biāo)。在他看來，一切“有道之舉”都是“有益之行”，“美德”只有服務(wù)于“人生快樂”才能彰顯其價值和意義，達(dá)到利義相生的目的。

在瓦拉那里，追求利益（及其所帶來的快樂）是否等同于不擇手段的極情縱欲呢？在《論快樂》中，瓦拉數(shù)度援引維吉爾（Publio Virgilio Marone）的《農(nóng)事詩》（Georgiche），表達(dá)對維吉爾筆下的農(nóng)夫生活的向往。在瓦拉看來，農(nóng)夫并不像斯多葛派所說的那樣粗鄙無知，相反，他們生活在自然的懷抱之中，能夠盡情舒展天性，享受自然之母賜予他們的平靜而祥和的生活。由此可見，瓦拉主張的是人性的自然舒展，而非讓利欲蒙蔽心智。相反，只有在理性的制約和輔佐下，快樂才能真正長存?；诖?，瓦拉提出，法律的本質(zhì)并不在于“懲惡揚(yáng)善”，而在于“趨利避害”。

一座城邦的立法者，往往是此地的王宮貴族，他們制定律法是為了維護(hù)其疆土（及其榮耀頭銜）的偉大、穩(wěn)固和安定。一方面，他們可用獎賞招賢納士，令其為國家效力，另一方面也可用嚴(yán)刑峻法威懾不軌之徒，避免他們造成損害。若是有人違反了為保護(hù)君主和臣民利益而設(shè)立的法律，我們便認(rèn)為他違背了高尚，而不是沖撞了立法者的利益，這不是令人笑掉大牙嗎？……法律并不要求人們消除害人之心，只要求他們不做害人之事。它懲罰的是惡行，而不是惡意。這足以說明法律保護(hù)的是人們的利益，而不是高尚或美德。[14]

換言之，只有承認(rèn)“好人為追求自身之利而避免犯罪，壞人因畏懼懲罰而避免作惡”，才能真正理解法律是如何通過寬嚴(yán)相濟(jì)、恩威并重的方式來維護(hù)國家的秩序和安寧的。

四、正視人欲，捍衛(wèi)人生：實用主義義利觀的歷史價值

十五世紀(jì)上半葉的歐洲正歷經(jīng)一場被稱為“文藝復(fù)興”巨大變革。這場變革所產(chǎn)生的豐碩成果惠及政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、文化、藝術(shù)等各個領(lǐng)域。然而，若我們追根溯源，便可發(fā)現(xiàn)，上述所有領(lǐng)域的成就皆源于這一時期的人文主義思想對于人之尊嚴(yán)的強(qiáng)調(diào)和人生價值的捍衛(wèi)。在這一漫長的歷史階段中，瓦拉作為第一位主動且明確地肯定人性欲望、鼓勵追求人生快樂的思想家，當(dāng)之無愧地扮演了極其重要的一環(huán)。

在鼓勵追求世俗快樂和利益的倫理思想的推動下，歐洲社會逐漸擺脫了先前的禁欲主義桎梏。重視利益、追求快樂的新興資產(chǎn)階級以這一倫理思想為引導(dǎo)，為自身對財富和享樂的欲求找到了理論支撐。歐洲社會再次迎來久違的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生活富足、文藝繁榮、科學(xué)進(jìn)步，成功跨入了近代社會。

事實上，只要對人類社會發(fā)展的歷程稍加回溯，便不難發(fā)現(xiàn)在“利”與“義”的問題上，人類曾數(shù)度從一個極端走向另一個極端。如果說基督教的產(chǎn)生是對古羅馬后期道德墮落、情欲放縱、秩序淪喪的腐敗社會的反撥，那么文藝復(fù)興時期的人文主義思潮則是對中世紀(jì)人類受封建專制和神權(quán)壓抑所遭受的靈肉分離關(guān)系的反撥。研讀瓦拉的《論快樂》有助于我們理解人文主義思潮對十五、十六世紀(jì)歐洲社會的變革起到的巨大的推動作用，促使我們進(jìn)一步思考以“追求快樂”為主導(dǎo)的倫理觀將對當(dāng)今社會的發(fā)展產(chǎn)生怎樣的影響。在此基礎(chǔ)上，我們可以結(jié)合今日的時代背景和社會環(huán)境就“何謂真正的快樂”、“如何才能獲得長久且具有可持續(xù)性的快樂”、“如何實現(xiàn)個體利益與群體利益的共贏”等問展開探討。即便我們無法在《論快樂》里找到現(xiàn)成的答案，也能從中獲得重要的啟示：真正能夠引領(lǐng)世人企及“善”的價值觀念體系，必然要以正視人性、尊重人性為前提，才能在此基礎(chǔ)上舒展人性、完善人性、引領(lǐng)人性。endprint

注釋：

[1]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第二卷），第316頁。

[2]西塞羅：《論義務(wù)》，張竹明，龍莉譯，南京：譯林出版社2015年版，第119頁。

[3]Lorenzo Valla， De Vero falsoque Bono， edizione di Maristella De Panizza Lorch， Bari： Adriatica Editrice， 1970， p. 71.

[4]ibid.， p. 71.

[5]ibid.， p. 74.

[6]ibid.， p. 63.

[7]Lorenzo Valla， De Vero falsoque Bono， edizione di Maristella De Panizza Lorch， p. 21.

[8]ibid.， p. 42.

[9]ibid.， p. 52.

[10]ibid.， p. 112.

[11]ibid.， p. 112.

[12]ibid.， p. 110.

[13]ibid.， p. 62.

[14]ibid.， p. 69.

參考文獻(xiàn)：

[1]Eugenio Garin. Rinascite e rivoluzioni [M]. Roma， Editori Laterza， 2007.

[2]Lorenzo Valla， De Vero falsoque Bono， edizione di Maristella De Panizza Lorch [M]， Bari： Adriatica Editrice， 1970.

[3]Marco Tullio Cicerone. De officiis [M]， Torino， U.T.E.T.， 1976.

[4]Maristella De Panizza Lorch， A Defense of Life. Lorenzo Vallas Theory of Pleasure [M]， Müchen： Wilhelm Fink Verlag， 1985.

[5]保羅·奧斯卡·克里斯特勒，紹宏. 文藝復(fù)興時期的思想與藝術(shù)[M]. 北京：東方出版社，2008.

[6]柏拉圖. 柏拉圖全集：第二卷[M]. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003.

[7]蔣承勇. 西方文學(xué)“人”的母題研究[M]. 北京：人民出版社，2005.

[8]劉新利，陳志強(qiáng). 歐洲文藝復(fù)興史：宗教卷[M]. 北京：人民出版社，2008.

[9]西塞羅，石敏敏. 論至善與至惡[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.

[10]張椿年. 從信仰到理性：意大利人文主義研究[M]. 杭州：浙江人民出版社，1993.endprint