薩義德和他的“東方主義”

摘 要：薩義德的《東方學(xué)》將“東方主義”視為一種話語，開創(chuàng)了后殖民理論，是后殖民理論區(qū)別于此前殖民主義批評的獨特之處。薩義德在《東方學(xué)》中的穆罕默德形象以及但丁、德爾貝洛筆下的穆罕默德都體現(xiàn)了西方人關(guān)于東方人與西方人“差異”的書寫。這種差異早已超越了地理范疇的“差異”，對穆罕默德形象的呈現(xiàn)，早已嵌入西方人對于“東方”的價值判斷。在薩義德看來，客觀冷靜的表層也隱藏著西方在“東方”面前的優(yōu)越感；這種優(yōu)越感更有著其深遠的歷史背景，東方主義建構(gòu)起來之時，也就是這種優(yōu)越感產(chǎn)生的開始。

關(guān)鍵詞：東方主義；話語；后殖民

薩義德可以說是后殖民理論的開創(chuàng)者，其著作《東方學(xué)》是后殖民主義理論的奠基之作。1978年《東方學(xué)》的出版標(biāo)志著后殖民主義理論真正確立的標(biāo)志。

從18世紀(jì)最后幾十年開始至少一個半世紀(jì)以來，英國和法國支配著東方學(xué)這一學(xué)科。幾乎所有東方學(xué)家都是從語言學(xué)進入東方學(xué)研究生涯，受益于語言學(xué)的突破性發(fā)展，東方學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了葆樸、薩西、布爾奴這樣的大師及其追隨者，產(chǎn)生一種比較的科學(xué)（前提是各種語言都有自己所屬的語系，最大的兩個語系是印歐語系和閃含語系）。這也使得東方學(xué)一開始就具有兩大特征：“第一，一種新近發(fā)現(xiàn)的科學(xué)的自我意識；東方在語言學(xué)上對歐洲有重要的意義；第二，一種傾向：對其對象進行區(qū)分，進一步區(qū)分，再區(qū)分，同時將東方視為一個一成不變的、整一的、具有鮮明獨特性的對象?！彼_義德以弗里德里?！な┤R格爾的研究實踐為例進一步闡釋了這兩方面特征。

薩義德引用了卡爾·馬克思在《路易·波拿馬的霧月十八日》的這樣一句話“他們無法表述自己；他們必須被別人表述?！?我們在薩義德梳理東方學(xué)的學(xué)術(shù)譜系過程中，發(fā)現(xiàn)了一個被西方不斷提及、不斷重復(fù)表述的形象：穆罕默德。我們從這一形象在不同歷史時期被表述的話語的發(fā)展和變化，一方面可以窺見東方學(xué)在西方歷史中的發(fā)展?fàn)蠲?，另一方面可以更好地理解東方主義的理論內(nèi)涵及其話語建構(gòu)過程。

薩義德是在論證東方學(xué)對整個東方進行機械的圖式化處理，對東方的后期表述強烈地得到表達，其圖式精心構(gòu)織并在西方的想像空間中驚人地行之有效的時候，引但丁的《神曲》為例的。穆罕默德出現(xiàn)于《地獄篇》第28章，“他被打入九層地獄的第八層，處于該層的第九斷層，處于該層十個斷層的第九斷層。在抵達穆罕默德之后、到達地獄最底層――這是撒旦自己居住的地方――之前，只剩下賣主求榮者、叛國者（包括猶大、布魯圖和卡西烏）。穆罕默德被定位在罪惡的某一層級之中，屬于但丁所說的‘散播不睦者?！?薩義德認(rèn)為他從但丁對穆罕默德的描述中，可以對穆罕默德的形象作如此的定位：“穆罕默德所受的懲罰，也是他永遠無法擺脫的命運，是極為痛苦的”，“他像酒桶的桶板一樣被惡鬼無休無止地撕裂開來，從下顎直到腳踝”。

薩義德在用福樓拜的例子來證明單個東方人的特異性有其自身的存在價值的時候，對東方學(xué)進行了更清晰的闡釋。福樓拜眼中的小丑形象，在東方獲得新的意義。東方被觀看，因為其幾乎是冒犯性的（但卻不嚴(yán)重）行為的怪異性具有取之不盡的來源；而歐洲人則是看客，用其感受力居高臨下地巡視著東方，從不介入其中，總是與其保持著距離，總是等著看《埃及志》所稱的“怪異的快樂”的新的例證。他的東方并非現(xiàn)實存在的東方，而是被東方化了的東方。一道知識與權(quán)力的連續(xù)弧線將歐洲或西方的政治家與西方的東方學(xué)家聯(lián)結(jié)在一起；這道弧線構(gòu)成了東方舞臺的外緣。

德爾貝洛在《東方全書》中如此形容穆罕默德：“這就是著名的騙子穆罕默德，異端邪說之始作俑者，異教的創(chuàng)始人，這一邪說盜用了宗教之名，我們稱之為穆罕默旦。參見伊斯蘭條目?！?1薩義德認(rèn)為穆罕默旦是歐洲對伊斯蘭帶有侮辱性的稱謂，并且認(rèn)為《東方全書》對穆罕默德的定位也別有深意：穆罕默德作為一個按字母順序編排的詞條，“他被賦予了某種譜系，得到了相應(yīng)的解釋，甚至獲得了一定的發(fā)展”。12

薩義德認(rèn)為高辛筆下的穆罕默德既不是魔鬼，也不是卡廖斯特羅之原型，而是作為政治運動的伊斯蘭歷史中的人，是使阿拉伯人統(tǒng)一為一個民族的人。盡管高辛力圖使其對穆罕默德的描寫做到世細(xì)無遺，對穆罕默德加以客觀冷靜的觀照，剝離其身上巨大的宗教力量，以及可能會嚇倒歐洲人的所有殘留的強力。但是薩義德認(rèn)為高辛這種削弱穆罕默德的神性，顯示其作為現(xiàn)實的人的廬山真面目的努力，意圖向西方人表明西方不必對東方產(chǎn)生過度的恐慌，因為東方人的成就無法與歐洲相比。與高辛的態(tài)度類似，卡萊爾認(rèn)為穆罕默德不是傳奇人物，不是可恥的酒色之徒，不是訓(xùn)練鴿子從耳朵里啄豌豆的可笑的小魔術(shù)師，而是“一個有真正理想和自我信念的人”13，是古蘭經(jīng)的作者。薩義德認(rèn)為盡管高辛和卡萊爾對于穆罕默德的形象刻畫似乎更加客觀公正，起碼不像但丁和德爾貝洛那樣明顯將穆罕默德置于東方學(xué)的視角，并賦予他諸多消極的形象特征。他隨即指出在高辛和卡萊爾的文本當(dāng)中，東方學(xué)和非東方學(xué)的視角交織并峙，而且兩者的文本都傳達出“東方在心智上都臣屬于西方”14的信息。這種對于潛文本信息的揭示也暗合薩義德對于東方學(xué)顯在發(fā)展與隱性發(fā)展的劃分。

在《東方學(xué)》中，薩義德明確聲稱他采用了福柯的話語理論；將東方主義視為一種話語也是由薩義德開始的后殖民理論區(qū)別于此前殖民主義批評的獨特之處。薩義德說：“我認(rèn)為‘東方只是一種建構(gòu)體。”16反觀但丁、德爾貝洛、高辛、卡萊爾等人對于穆罕默德形象的話語書寫，無論是進行給予其消極層面的描述和有意無意的貶低，還是對其加以客觀冷靜的觀照，都始終無法掩飾他們身上無法去除的東方學(xué)的視角。薩義德發(fā)現(xiàn)東方被定義在一個固定的客體地位上，“這個客體地位時時被西方強大的視閾所注視著，以至形成一個凝固不變的客體?！?7這一人為建構(gòu)的客體，構(gòu)成了東方的“他性”本質(zhì)。

《東方學(xué)》的價值在于它為我們的跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究開辟了一個嶄新的理論視野， 將研究的觸角指向了東方這一向來被西方主流學(xué)術(shù)界所忽視和故意邊緣化了的一個領(lǐng)地；它為從事文化批評的學(xué)者指出社會、歷史與文本的密切關(guān)系以及學(xué)術(shù)、意識形態(tài)與權(quán)力的關(guān)系，為一般的讀者指出文化自我和他人的觀念在人們生活中的重要角色，為第三世界指出了西方文化的潛在力量，同時也提示東方世界究竟應(yīng)該如何透視這一力量?！稏|方學(xué)》在文化意義和意識形態(tài)上也有它的局限性。在所有的文化之中，對西方世界而言，最危險的莫過于以阿拉伯世界為中心的莫斯林文化和以中國為中心的儒教文化，可是在薩義德《東方學(xué)》的論述中，卻幾乎沒有見到這兩大作為東方文學(xué)發(fā)祥地文化的只言片語。薩義德的東方主義，雖然抓住了西方在的一套共同的話語中選擇兩種截然不同的運作方式。但是這兩種不同的意識形態(tài)在他的理論建構(gòu)中卻并不是特別清晰。對比性的薄弱使其對資本主義文化內(nèi)在矛盾的揭示缺乏更為震撼人心的深刻和力量。

反觀《東方學(xué)》中的穆罕默德形象，但丁、德爾貝洛筆下的穆罕默德都體現(xiàn)了西方人關(guān)于東方人與西方人“差異”的書寫。這種差異早已超越了地理范疇的“差異”，對穆罕默德形象的呈現(xiàn)，早已嵌入西方人對于“東方”的價值判斷。高辛和卡萊爾對于穆罕默德的處理，在薩義德看來，客觀冷靜的表層也隱藏著西方在“東方”面前的優(yōu)越感；這種優(yōu)越感更有著其深遠的歷史背景，東方主義建構(gòu)起來之時，也就是這種優(yōu)越感產(chǎn)生的開始。

對中國知識界而言，需要考慮的一個重要問題是：知識分子應(yīng)該怎樣去面對一個真實的中國？薩義德在《東方學(xué)》中并沒有對中國的狀況進行描述和評論， 然而從某種意義上說，中國同樣可以被納入到“東方主義”范式所適用的研究領(lǐng)域中去，因為中國在與歐美列強的歷史交往中同樣被“東方化”了。在“東方主義”盛行的今天，作為中國人我們有理由也有責(zé)任正視自身，從中國的特殊性來分析中國形象的內(nèi)涵，不要自我“東方化”。

注釋

[1]薩義德 著，王宇根 譯.東方學(xué).北京市：三聯(lián)書店.2007（7）：120-121.

[2]2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18薩義德著；王宇根譯.東方學(xué).北京市：三聯(lián)書店.2007（7）.

作者簡介

張群，女，土家族，湖南瀘溪，研究生，古代文學(xué)