蘇軾詩歌悲劇意識的消解和超越方式
——兼及蘇軾詩歌豪放風格成因分析

◇張永寬

蘇軾是中國“豪放派”文學中首屈一指的大家，其豪放超脫、曠達不羈由來有因，是在經歷悲慘的人生命運、面對人生困境之時，對內心興起的悲劇意識進行消解和超越而形成的。蘇軾詩中流露著老病纏身、人生苦短的生命悲劇意識，德位不匹、歷史虛無的歷史悲劇意識，飄零無定、親友乖隔的宦游悲劇意識，政敵迫害、壯志不酬的政治悲劇意識，人生如夢、世界泡影的價值悲劇意識，暴露了人生和世界的悲劇真相。但他并未因此頹廢沉淪，而是積極突圍，對悲劇意識進行消解和超越，用曠達和豪邁反抗人生悲劇，成為中國文學中一顆耀眼的明星。本文對蘇軾詩中悲劇意識的幾種超越方式展開詳細論述。

一、向世間感性生活沉入

儒家文化鮮明體現了悲劇意識不注重外在超越的一面，即不依賴上帝、天國和居于現象界之上的先驗理念世界，而注重現實、世俗的人世間及其日常的感性生活，在“此世間”尋找價值和超越。常見的就是滲透于文學中的追求現世生活甚至及時行樂的思想。物質生活有時能給人帶來肉體快樂與精神愉悅的雙重效果，暫時消除心理痛感和不良情緒，從而緩解意志與現實之間緊張的壓力。疾病纏身，時感生命短暫、世事無常的蘇軾也不例外。

(一)飲酒

飲酒是包括蘇軾在內很多文人的重要行樂方式?！邦檻M桑榆迫，豈厭詩酒娛。”(《和陶贈羊長史》)“在時光飄忽、人生苦短的死之悲的背景下，在對人生之樂的追求里，酒的位置一下子就重要起來?！本枚弥?，酒便獲得了某種文化品格，飲酒成了擺脫政治現實、消解悲劇意識的一種物質手段，體現了文人的獨立人格，不少詩文名篇正是乘著酒興得以完成，或是直接為贊美酒的“品德”而作。

蘇軾的日常生活離不開酒，“偶得酒中趣，空杯亦常持”(《和陶飲酒二十首》)，他不僅愛喝酒，會釀酒，還寫過不少詩文來闡述酒的文化內涵和現實功用?！毒齐[賦》、《濁醪有妙理賦》兩文將酒奉為與天工相并的自然神物，系統(tǒng)論述了酒的功用：酒不僅可以遠害全身，躲避政治追殺，具有了隱逸的文化品格，“引壺觴以自娛，期隱身于一醉”；還與大道相通，“杳冥似道”，是知心體道的媒介，借酒得以“識心之正”；更重要的是借助酒可以“內全其天，外寓于酒”，暫托酒以排意，“酣羲皇之真味，反太初之至樂”，使胸中洞然無悲。這與“誰言大道遠，正賴三杯通”(《和陶飲酒二十首》)表達的是同一觀點。

酒的這種功用，足以用來排遣現世的苦痛。蘇軾常常借酒消愁：“白酒無聲滑瀉油，醉行堤上散吾愁。”(《陳州與文郎逸民飲別……》)“逝將江湖去，浮我五石樽。”(《復次前韻謝趙景貺……》)“使我有名全是酒，從他作病且忘憂?！?《次韻王定國得晉卿酒相留夜飲》)喝酒解除心靈痛苦所帶來的愉悅遠遠大于喝酒的弊端，一向重視養(yǎng)生的蘇軾甚至連生命健康也不顧了。

在這里，酒是作為對生命悲劇意識的消解因素而出現的。酒可以使人忘記時間的流逝，消解時光飛逝帶給人的生命焦慮，甚至將焦慮轉化成歡樂：“簿書?？喟賾n集，杯酒今應一笑開?！?《送錢穆父出守越州二首》)酒是可以抵抗衰老的妙藥：“強鑷霜須簪彩勝，蒼顏得酒尚能韶?！?《葉公秉王仲至見和次韻答之》)《蜜酒歌》《薄薄酒二首》《新釀桂酒》則通篇寫酒之美，酒之真，表達飲酒之趣、飲酒之樂。特別是《薄薄酒二首(其一)》似乎已將飲酒上升為生命的本體性的真實存在了：

薄薄酒，勝茶湯；粗粗布，勝無裳；丑妻惡妾勝空房。五更待漏靴滿霜，不如三伏日高睡足北窗涼。珠襦玉柙萬人相送歸北邙，不如懸鶉百結獨坐負朝陽。生前富貴，死后文章，百年瞬息萬世忙。夷齊盜跖俱亡羊，不如眼前一醉是非憂樂都兩忘。

此詩體現了歷史悲劇意識、價值悲劇意識及其超越和消解?！拔甯笔侵傅弁鯇⑾嗟恼紊睿爸轳嘤耔浴笔侵笜s華富貴，這些虛華的事物在蘇軾看來都是無價值的，即使死后足以流芳后世的作為“經國之大業(yè)”的文章也同樣是無價值的，二者都比不上北窗高臥、懸鶉負日?！耙凝R盜跖俱亡羊”化用《莊子》中典故，將圣賢伯夷、叔齊代表的正面價值和惡人盜跖代表的負面價值全部否定，將所有的意義全都聚焦于眼前一杯美酒，人世的一切是非榮辱都比不上把盞一醉。

酒消解悲劇意識的心理機制是“醉忘”，當人們進入醉境時，其精神?；煦缫黄?，立足于思慮之上的人生一切束縛和失意全都自動解體，生命衰老、歷史虛無、人生空漠、漂泊羈旅等悲劇意識以及賢愚是非之辨，全都被消解了?！白頃r萬慮一掃空”(《孔毅父以詩戒飲酒……》)所描寫的就正是無思無慮這種“醉忘”的精神體驗，而“笑談萬事真何有，一時付與東巖酒”(《送張嘉州》)則肯定了酒在虛幻人的世間的實體性存在及其意義。

醉酒消解悲劇意識的另一心理機制是“頹然醉里得全渾”(《惠守詹君見和復次韻》)。在“全渾”狀態(tài)中，一切束縛被掙開，一切痛苦的根源被消滅；精神徹底得到解放，復歸原始自然的體驗，獲得了與世界本體融合的最高的歡樂，在極度的自由與開放中盡情展示生命的活力，用蘇軾自己的話來講就是“方其寓形于一醉也，齊得喪，忘禍福，混貴賤，等賢愚，同乎萬物，而與造物者游”(《醉白堂記》)?！白砝镂粗l得喪”(《與潘三失解后飲酒》)，對人世間得失榮辱不作感知，更不作區(qū)別。這既是“醉忘”也是“全渾”，都是對悲劇意識的消解。

在這種“全渾”的自由中，個體身心全方位解放，言行舉止皆不受世俗禮法約束，也沒有得失利害的考量，純然是自由而行、自由而止的“醉而狂”。因此，醉酒與中國狷狂文化往往聯系在一起，狷狂者也大多是愛酒者，“醉后粗狂膽滿軀”(《刁景純席上和謝生二首》)正是狂者形象的最佳寫照。蘇軾也時常借酒“聊發(fā)少年狂”，大醉之后亦是狂人，“坐睡落巾幘”，“蓬發(fā)不暇幘”(《岐亭五首》)；醉后言語、作詩文也不顧后果，“門前惡語誰傳去，醉后狂歌自不知”(《劉貢父見余歌詞數首以詩見戲聊次其韻》)，“飲中真味老更濃，醉里狂言醒可怕”(《定惠院寓居月夜偶出》)。

(二)涵泳日常生活

蘇軾認為，“一物有一物之道”，“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇瑋麗者也”(《超然臺記》)。只要以審美的眼光審視世界，生活中一切皆有可樂，“行住坐臥，飲食語默，具足眾妙”(《觀妙堂記》)，“寓意于物，雖微物足以為樂”(《寶繪堂記》)。蘇軾對待日常生活總不乏審美的態(tài)度，凡事以審美的態(tài)度欣賞，平凡的日常生活就獲得了超越它自身的價值。

人一誕生就置身于他的生存境域中，一開始就循環(huán)于他的生存方式中，生活由于見慣而對于他變得“平?！鄙踔练ξ叮荒芄雌鹚暮闷嫘暮汀绑@異感”，他已經不能從日常生活中“瞥見”“大道”，從這個意義上說，生活世界已經向他關閉。審美的生活則不同，它是一種詩意的生活。審美的生存者處于醒悟和澄明狀態(tài)中，世界對他敞開，大道向他顯現，因此他始終保持著對生活世界的新鮮感，生活中的點滴小事都是通達“至樂”境界的途徑。以審美的態(tài)度欣賞生活，尺幅小景亦包含著大千世界，門前覆砌茂草也能觀大化流行之生生不息，盆池數尾小魚亦能知萬物自得之意。比如睡眠，本是人類例行的日常行為，蘇軾卻從其中悟出了非同尋常的意義，他在《游惠山》一詩中寫道：“吾生眠食耳，一飽萬想滅?！彼吆惋嬍乘坪醭闪巳松牡靡庾非螅闪藴缃^妄念、消解悲劇意識的重要媒介。他還特意寫詩描述身心兩忘、煩惱消盡的睡眠體驗，如《謫居三適三首·午窗坐睡》：

蒲團盤兩膝，竹幾閣雙肘。此間道路熟，徑到無何有。身心兩不見，息息安且久。睡蛇本亦無，何用鉤與手。神凝疑夜禪，體適劇卯酒。我生有定數，祿盡空余壽。枯楊下飛花，膏澤回衰朽。謂我此為覺，物至了不受。謂我今方夢，此心初不垢。非夢亦非覺，請問希夷叟。

蘇軾的睡美之樂一方面與他多病經常閉門不出有關，但更有文化上的淵源，他的睡美之樂受陶淵明影響?！稌x書·陶潛傳》：“嘗言虛閑，高臥北窗之下，清風颯至，自謂羲皇上人。”“放朝三日君恩重，睡美不知身在何?！?《次韻楊褒早春》)睡眠是感覺器官的暫時關閉，是自我意識的暫時喪失，時間和空間消失了，因而整個現象界也消失了，只剩下了雜亂無章、隨機拼湊的夢境，“身心兩不見，息息安且久”描述的就是這種退出現象界的睡眠體驗。因此，與現象界相關的人世的一切不如意，以及人間的是非善惡之辨等，社會強加給人的一切東西，無論好的壞的，全都消失了。此時的意識主體徹底達到無意識界，完全不受外物的干擾，“物至了不受”“此心初不垢”。蘇軾自己對睡眠的功用也有系統(tǒng)的總結，在《睡鄉(xiāng)記》中明白闡述了對睡眠的看法：“昏然不生七情，茫然不交萬事，蕩然不知天地日月”；睡鄉(xiāng)之民“其人安恬舒適，無疾痛札癘”，不知得失利害。

美食也是蘇軾常常借來消遣苦悶的方式。他在貶謫期間生活上常常陷入困窘，連基本的日常生活都難以為繼，何談其他活動。延君壽《老生常談》中談到蘇軾的饑饉之狀與落魄中的孤傲：“人生太窮，至于飲食不繼，雖說該去忍饑讀書，然枵腹高吟，肚里如何支架得住。偶憶東坡詩絕句云：‘北船不到米如珠，醉飽蕭條半月無。明日東家當祭灶，只雞斗酒定膰吾?！蛞詵|坡之豪賢，餓到十來天，也想人家饋東西吃，而真率之氣，妙能縱筆寫出?！泵慨敃旱妹朗?，蘇軾便樂不可支，品嘗之余還要寫在詩文中，表現美食帶給人的愉悅感。如：

枇杷已熟粲金珠，桑落初嘗滟玉蛆。暫借垂蓮十分盞，一澆空腹五車書。青浮卵碗槐芽餅，紅點冰盤藿葉魚。醉飽高眠真事業(yè)，此生有味在三余。(《二月十九日攜白酒鱸魚過詹使君食槐葉冷淘》)

夢回聞雨聲，喜我菜甲長。平明江路濕，并岸飛兩槳。天公真富有，膏乳瀉黃壤。霜根一蕃滋，風葉漸俯仰。未任筐筥載，已作杯案想。艱難生理窄，一味敢專饗。小摘飯山僧，清安寄真賞。芥藍如菌蕈，脆美牙頰響。白菘類羔豚，冒土出蹯掌。誰能視火候，小灶當自養(yǎng)。(《雨后行菜圃》)

此二詩典型地體現了宋詩的日?；卣?。蘇軾極其懂得以審美的眼光品味日常生活的藝術生存方式，在其筆下，無事不可入詩，無物不可為詩材，平凡的飲食、喝茶等瑣屑之事都具有非同尋常的蘊味。對平凡日常生活細節(jié)的反復吟詠恰好證明了宋代個體意識的高漲，以及日常生活的發(fā)現。漢唐朝代宏大的政治本體將人的日常生活及其意義遮蔽了，人們大多關注著外在的政治功利而很少注視與自身切近的日常生活，多注重參與政治化的集體活動而忽略了日常生活的本真意義。魏晉以來人的個體意識覺醒，到了中晩唐尤其宋代，切近的日常生活也被發(fā)現，進入了文學的書寫范圍，這是宋代文化了不起的進步，蘇軾詩是這方面的代表。第一首詩的構成要素除了酒，還有槐芽餅、藿葉魚等“俗不可耐”的事物，全詩都是由這些東西構成；第二首詩亦是由菜圃小菜等微不足道的事物構成。這些在漢唐時代很難“載道”和入詩，因為當時所謂“道”是高高在上的與政治相關的宏大事物；只有在宋代，在蘇軾那里，這些不登大雅之堂的事物才因日常生活的被發(fā)現而進入價值領域，“小摘飯山僧，清安寄真賞”，“醉飽高眠真事業(yè)，此生有味在三余”又把閑暇時光之飲酒吃飯及其“醉”“飽”等生理體驗上升為“真事業(yè)”。

日常生活的發(fā)現及其進入價值領域具有重大的意義。日常生活的審美欣賞對悲劇意識具有重大的消解和超越作用。日常生活之樂是純粹的生命樂趣，是對生命本身的觀摩和體驗，抒情主體一旦進入敞開著的純粹的生活世界，那么政治上的失意、生命流逝之悲、流離顛沛之勞累、人生世界的空漠之感，將全被滌蕩凈盡。

二、自然山水與天地境界

向自然山水中融入，借山水化其郁結，也是悲劇意識的重要消解方式。在對自然山水的俯察仰觀中體味天地大道，消融自我意識，即莊子所說“忘我”“喪我”“忘身”，從而進入忘掉生死、“不知老之將至”、物我合一、與天地同化的心靈狀態(tài)，達至“獨與天地精神往來”的境界。天地境界(又作審美境界)“表現為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認同、合一的神秘經驗”，“它是泯滅了主客體之分的審美本體”，是人與自然的合一。

(一)人的自然化

人的自然化一層意思是“把自然景物作為欣賞、歡娛的對象，栽花養(yǎng)草、游山玩水、樂于景觀、投身于大自然中，似乎與它合為一體”。自然不僅包括罕無人跡、幽僻清冷的荒野，也包括經人類改造過、富有人文氣息的苑囿田園等。

落魄文人和仕宦失意者常常以自然山水、荒野田園為寄托和排遣，宦途顯達者也不例外。究其根源，人類誕生于自然，在漫長的原始時期，自然一直是人類的家園。人類雖然從自然荒野中走出，建構了人群聚集的城市，但與自然山水比起來，城市是人類的異鄉(xiāng)，自然仍是人類的故鄉(xiāng)，人類有一種回歸故鄉(xiāng)的原始沖動。自然是作為城市的對立面存在的，它所代表的心靈原始自由狀態(tài)也與城市世俗文明強加于人的諸種悲苦壓抑的心靈狀態(tài)相對。后者發(fā)展到一定階段會對人類的心靈產生某種程度的異化作用，這是人類文明自身發(fā)展的必然內在缺陷。只有回歸自然，才能解脫心靈苦痛。自然山水是抵消文明異化作用的解毒劑，人的自然化對人類的健康發(fā)展而言是應當和必要的，這也是自然山水能夠化解悲劇意識的關鍵所在。

蘇軾在悲苦之際，常常將自己投入山水之間，融解在自然山水里，借天地自然之大美排遣苦悶抑郁。試看被貶海南時的《行瓊儋間，肩輿坐睡夢中得句……》：

四州環(huán)一島，百洞蟠其中。我行西北隅，如度月半弓。登高望中原，但見積水空。此生當安歸，四顧真途窮。眇觀大瀛海，坐詠談天翁。茫茫太倉中，一米誰雌雄。幽懷忽破散，永嘯來天風。千山動鱗甲，萬谷酣笙鐘。安知非群仙，鈞天宴未終。喜我歸有期，舉酒屬青童。急雨豈無意，催詩走群龍。夢云忽變色，笑電亦改容。應怪東坡老，顏衰語徒工。久矣此妙聲，不聞蓬萊宮。

詩中有鮮明的自我形象，這個“我”行居宇宙之內，在天地之間流連徜徉，仰觀俯察?！八闹莪h(huán)一島……但見積水空”這幾句構造了異常遼闊的物理空間，這個空間浩渺無垠，使詩人感到自身微弱渺小，頓生途窮末路之悲，這是由于詩人“執(zhí)著生計，梗塞未通”，“尚拘泥于現實，未求得解脫”。但這個空間同時又磅礴壯美、充塞天地，這種壯美使詩人悲極生樂，在極度的迷茫困惑中獲得解脫和超越：“眇觀大瀛……永嘯來天風?！碧K軾在此以宇宙視角俯觀個體人生，將自然歷史、個人遭際“放到一個更大甚至無窮的參照系中去考察，隨著參照系的無限擴大，具體事物的價值和意義就縮小，以致可以忽略不計”，泯滅了萬事萬物相互對待的區(qū)分與差別，成與敗、榮與辱、雌與雄都在心靈的“力場”中渾然齊一，最終“幽懷破散”，完成了超越。詩的最后幾句表現了獲得解脫后心靈的陶醉和樂狀態(tài)，此刻詩人已完全融化在宇宙自然中：千山仿佛躍動的鱗甲，天地間處處充溢著生命的活力，萬谷散發(fā)著風雨悅耳的奏鳴，仿佛九天仙樂播揚人世；詩人沉浸于自然呈現的美的外觀中，陶醉于對自然事物形式化的審美中，身心節(jié)律與自然節(jié)律齊鳴協奏、呼應合一，剎那間原本可怕的自然力量獲得生動的詩意，世界完全揭開了遮掩的面紗，美徹底向詩人顯現了。

人的自然化最終導致以自然為本體和歸宿，即情感心理指向自然，將所有的情感收束在自然中，把自然當作實在的價值歸依。這是人向自然融入后的必然結果。當政治權位、功名利祿、官場傾軋等一切浮華事物失去意義后，當人面臨價值缺失、無所歸依的精神狀態(tài)時，宇宙自然為人提供了可供憩息的歸宿地和價值場，人生在了然無味之際突然重新發(fā)現了樂趣，在同宇宙自然的渾同冥合中體天地大道，這就是《莊子·天道》篇所說的“天樂”。人的自然化既有人向宇宙自然的親近、靠攏和融入，也指情感心理上向宇宙自然的歸依，否則無法融入宇宙自然，覺悟和顯現天地之美。這種將所有心理情感歸于自然的寫法，似乎成了固定的思維模式，在蘇詩中很常見。再如《九日次定國韻》，開頭與中間全是寫歷史虛無、世界泡影、人生空漠、政治浮華等種種悲劇意識，詩尾歸于宇宙自然、丘壑田園：“北山有云根，寸田自可耰。會當無何鄉(xiāng)，同作逍遙游?！?/p>

自然山水能夠使人忘掉死亡的憂慮感、價值的空漠感等悲劇意識，內在機制在于它能夠使人暫時忘掉自我。在對自然的直觀審美中，在那種主客體不分的狀態(tài)下，審美主體擺脫了意志的束縛，上升為純粹的不帶意志的，“棲息于、沉浸于眼前對象的親切觀審中，超然于該對象和任何其他對象的關系之外”，“自失于對象之中了，忘記了他的個體，忘記了他的意志”。在觀審中主客體都消失、融合了，認識不但處于時間、空間之外，而且既不用感性，也不用理性?！八咽钦J識的主體，純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的主體……當它完全浸沉于被直觀的對象時，也就成為這對象的自身了?！痹谧允е?，那“永遠尋求而又永遠不可得的安寧就會在轉眼之間自動的光臨，而我們也就得到十足的怡悅”。所以，大自然才可以凈化人的心靈，洗去一切苦悶，消解悲劇意識。

(二)以象觀道，樂天知命

人具有理性能力，在對宇宙自然的形式化審美過程中，往往能夠突破事物美的表象，捕捉其背后的本質，這美的表象的本質即造物者；這種造物者并非實存，而是生生不息、無形無象的虛靈大道。萬事萬物都是大道一體運作過程中的產物，都是大道的“遺跡”，有形事物都是短暫、有限的，念念遷變，剎那即逝；只有大道是穩(wěn)定、永恒、無限的。明白這個道理，就能將目光投注在大道，總能看到繁華消歇背后的永恒本體，不會因有限而短暫的事物而悲傷。正如《莊子·田子方》所說：“天下者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為污垢而死生終始將如晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”自同于大道，就能進入天地境界，不怨不怒，不悲不喜，不憂不懼，體道順化，樂天知命。

蘇軾常常通過反思導致人生痛苦的現實人生社會現象，了悟世間萬事多變、短暫的表象本質，直達導致這些表象的“道”或“理”，消解人生痛苦。蘇軾的“道”或“理”并非超驗的形而上學概念，而是親近日常生活和指導現實人生的。如《安國寺浴》寫自己為消除衰病苦惱，“披衣坐小閣，散發(fā)臨修竹”，靜息跌坐，臨竹參禪。這是在向自然融入，在自然中體“道”、悟“理”，最終獲得解悟和解脫，以與大化冥合為一，“忘凈穢”“洗榮辱”，掙開一切人世煩惱因緣，完成心靈的內在超越。再看他晚年謫居儋州的《和陶游斜川正月五日與兒子過出游作》：

謫居澹無事，何異老且休。雖過靖節(jié)年，未失斜川游。春江綠未波，人臥船自流。我本無所適，泛泛隨鳴鷗。中流遇洑洄，舍舟步層丘。有口可與飲，何必逢我儔。過子詩似翁，我唱兒輒酬。未知陶彭澤，頗有此樂不。問點爾何如，不與圣同憂。問翁何所笑，不為由與求。

這首詩更是遇物順化、體道明理、樂天知命的體現。自我意識把外在世界客體化，人的意志與自然的意志就割開、分裂了，就會發(fā)生沖突，如死亡意識。因為有自我意識存在，生死才成為問題，死亡才令人恐懼憂慮。如果看透了個體化原理，穿過萬物的表象，直達萬物的本質，即生生不息而又毀生不止的生命意志，就與天地大道統(tǒng)一了。無論生與死，在他看來都是大道運作的過程，生的必然結局是死，死又意味著另一物的新生，生死只是事物之間的相互轉化。他“以道眼觀物”，從大道而非自我意識的角度看待生死，知生滅之無常、生死都是順化，不因一物死生而悲喜，“無所謂怕死不怕死”，對自己的死不會悲傷，對生死已無所芥蒂，因而不受死的威脅。晚年的蘇軾已嘗遍人生百味，達到人生的最高境界——天地境界，不受生命衰老、死亡和時間流逝之悲的困擾，因此雖垂暮流放蠻荒，仍不失山水悠游之樂。對待生死和一切事務均不再有“我執(zhí)”，那種以物從我、順我的固執(zhí)的“我心”已消泯，取而代之的是與物曲折、無所適而無所不適的泛泛大道之“心”，真正做到“無意，無必，無固，無我”?！拔冶緹o所適，泛泛隨鳴鷗”是對這種境界的自況，因此中流遇洄便舍舟步行，不必效窮途之哭；飲酒無伴便把盞自酌，“何必逢我儔”。結尾借孔子風乎舞雩再次肯定這種向自然融入、無所不適的天地境界。其心靈和意志已自同于大道造化、天地萬物，不再受現象界困擾，遇物無傷，逍遙無待，不與窮達俱存亡，達到了絕待的自由意志。

《老子》第十三章云：“吾所以有大患者，為吾有身。即吾無身，吾何以有患？”“有身”便為生老病死、貪嗔癡怨提供了受體，這也是海德格爾所說的“煩”和“畏”的人生基本現實情態(tài)。初生赤子，雖有形體，卻無“我心”，雖生不知其生，有死而不憂其死，不知名位權祿之厚、聲色犬馬之樂、窮通貧賤之別，無知無欲，渾然與宇宙同體。清凈如水的人之本心隨著現象界經驗的浸染，在獲得文化知識和生存經驗的同時，也被人世的貪嗔癡怨、愛惡取予、聚散離別所苦。觀道察理，回歸本心，渾然與物同體，追求天地境界，其實與飲酒、睡眠一樣，都是為了暫時清空從赤子到成年這漫長過程中積壓在人心中的負面經驗，甚至一切經驗，達到無欲界甚至無意識界。這不是與木石禽獸一般的無知無識無欲，而是有意識的主動修為。處于天地境界的蘇軾，對現象界的無常已能做到動靜不驚，對人世的得失榮辱無所掛心，陶醉于知天之樂中。他已對生活的終極目的無所駐心，“思我無所思”(《和陶移居二首》)，“往來付造物，未用相招麾”(《和陶還舊居》)，只是以不喜亦不懼的心態(tài)悠游世間，縱浪大化。

三、“向空而有”的價值建構

蘇軾時常對歷史、人生、人世和世界整體都進行懷疑和否定，歷史虛無，人生無價值、無意義，世界假有而不實，徹底將人生和世界的悲劇性暴露在人的面前，但這并非結束。蘇軾在價值虛無、人生空漠之際，并未徹底向人生的悲劇投降，而是在絕無價值之處建立起價值，完成對悲劇意識的超越，這就是“向空而有”的價值建構?！跋蚩斩小苯⒃谌说淖宰阈曰A之上，與人的自足性是統(tǒng)一的，同時人的自足性也是悲劇意識的超越方式之一。

(一)人的自足性

人具有自證能力，通過自證建構價值?！白宰C是不依靠宇宙自然和外在社會條件或是對之否定而確立價值，‘空而有’是在空的基礎上通過對自然或人事的體認而建立價值，其本質仍是自我尋找式自證?！边@種自證能力決定了人具有無待的自足性，二者是二而一的。“人的‘自足性’是指人自身的價值完全依靠自己建立，不受任何外在因素的困擾?！薄盀槿视杉?，而由人乎”，“仁遠乎哉，我欲仁斯仁至矣”，價值既不是遙不可及，也不依賴他人或外在的上帝天國，純由自我一己建立；即使在一無依傍的情況下，依然能依靠自我內在的自足性，建構起本真的價值。蘇軾晚年在《遷居》一詩中有“吾生本無待，俯仰了此世”之語，正是對個體無待的自足性的體現。再如《和陶怨詩楚調示龐主簿鄧治中》：

當歡有余樂，在戚亦頹然。淵明得此理，安處故有年。嗟我與先生，所賦良奇偏。人間少宜適，惟有歸耘田。我昔墮軒冕，毫厘真市廛。困來臥重裀，憂愧自不眠。如今破茅屋，一夕或三遷。風雨睡不知，黃葉滿枕前。寧當出怨句，慘慘如孤煙。但恨不早悟，猶推淵明賢。

詩題點明是以抒發(fā)內心哀怨為主題，“嗟我與先生，所賦良奇偏”亦是說自己與官場不合，“我昔墮軒冕……憂愧自不眠”表達對出仕的自悔愧疚之意，接著寫被貶的貧困，突出政治失意之悲與人生的窘態(tài)。但結尾又對此完成了超越，肯定了陶淵明和他所代表的隱逸的價值。蘇軾贊美隱逸并表達隱逸之思的詩很多。與其說隱逸是對政治和社會的逃避，不如說是對政治乃至整個社會的無待。隱者最大的特點在于個體的價值不需要官場、社會承認，而建立于內心，即使遁跡山林園野，仍能逍遙自任，即使寂寂無名，仍能在個人化的自由生活中悠然自得。清冷孤寂的山野生活在世人看來是難以忍受的，在隱者眼中卻是充滿活潑生氣的；沒世而名不稱于世在儒者看來是令人憂懼的，在隱者眼中名利卻是妨礙心靈自由的重負。隱者拋開了社會性存在，處于對社會的決然無待?！皩幃敵鲈咕?，慘慘如孤煙。但恨不早悟，猶推淵明賢。”是對官場政治的否定，是對榮華富貴的拒斥；朝廷是錯誤的，新黨是不賢的，唯有陶淵明那種隱居以求志、“但使愿無違”是正確的，唯有自身“隱居亦何樂，素志庶可求”是正確的。詩人的政見對否、賢愚與否、有罪與否完全不依賴朝廷和官場的裁決，而是取決于內心對仁的追求、對道的固守；蘇軾推崇淵明之賢，亦是在自表心志。此詩充分體現了詩人主體精神的自證能力和對政治無待的自足性。

蘇軾始終都懷有用世濟民的理想，但理想的實現與否已經無關朝廷是否重用他，無關皇帝是否圣明。于海南貶所，《借前韻賀子由生第四孫斗老》寫“無官一身輕，有子萬事足”，高抬人倫之樂，貶低功名利祿，告誡子孫“不須富文章”，“但令強筋骨，可以耕衍沃”便足矣。政治已然成為人生重負，“功名正自妨行樂”(《和孫莘老次韻》)，唯有脫離官場，才能獲得身心的輕逸自由。

(二)向空而有

蘇軾的哲學思想融合了儒釋道三家，其思想雖然在消極處時時體現出佛家的空幻思想和道家的厭世情緒，但對人生價值的懷疑、對世界真實性的否定并不是蘇軾思想的全部，在懷疑此在人生和否定世界之后，他總又要回到此在人生中和此在依寓其中的世界之內。如《九日次定國韻》：

朝菌無晦朔，蟪蛄疑春秋。南柯已一世，我眠未轉頭。仙人視吾曹，何異蜂蟻稠。不知蠻觸氏，自有兩國憂。我觀去來今，未始一念留。奔馳竟何得，而起無窮羞。王郎誤涉世，屢獻久不酬。黃金散行樂，清詩出窮愁。俯仰四十年，始知此生浮。軒裳陳道路，往往兒童收。封侯起大第，或是君家騶。似聞負販人，中有第一流。炯然徑寸珠，藏此百結裘。意行無車馬，倏忽略九州。邂逅獨見之，天與非人謀。笑我方醉夢，衣冠戲沐猴。力盡病騏驥，伎窮老伶優(yōu)。北山有云根，寸田自可耰。會當無何鄉(xiāng)，同作逍遙游。歸來城郭是，空有累累丘。

這首詩集多種悲劇意識為一體：“南柯已一世，我眠未轉頭”“俯仰四十年，始知此生浮”寫生命短暫、浮若漂萍的人生有限性，既是生命悲劇意識，同時也包含著此在人生的虛幻和無意義；“仙人視吾曹，何異蜂蟻稠”是站在超人間視角俯視人世間的無價值、無意義?！拔矣^去來今，未始一念留”寫時間的飛逝，透露著世界的瞬間生滅性，也是對世界真實性的懷疑和否定；“奔馳竟何得，而起無窮羞”寫人世的追名逐利到頭來也是一場空，“王郎誤涉世……或是君家騶”表面上是在說王定國，實際是在具體解釋汲汲于世、追名逐利者究竟無所得的悲劇，既是對政治本體的否定，也是在強調“你方唱罷我登場”的浮華歷史的無意義，體現了歷史悲劇意識。這些總體上給人一種對人生、社會、世界整體懷疑、厭倦、無所希冀的空漠虛幻之感。人生雖然空無意義，但人畢竟還要活著，必須在絕無價值之處為自己建立價值?！氨鄙接性聘?，寸田自可耰。會當無何鄉(xiāng)，同作逍遙游”就是價值的建立，即在否定了人生、世界的真實性之后，并未歸向超驗的理念世界，也沒有飛向宗教性的上帝天國，而是仍然回到這個世界，過著逍遙山水、寄情田園的本真的農耕生活，沉浸于對現象界的審美觀照。用李澤厚先生的話來講就是“事件、景物、人生、世界、生活、生命即使虛無空幻卻又仍然可以饒有意義和充滿興味”，“雖知實有為空，卻仍以空為有，珍惜這個有限個體和短暫人生，在其中而不在他處去努力尋覓奮力地生存和棲居的詩意”。

與人生和空漠感一樣，蘇軾對歷史虛無感的消解同樣是“向空而有”地建立起新價值。“對歷史‘空而有’的價值建構方式——通過對浮華喧囂歷史的否定和對永恒不變的宇宙自然的肯定積淀起具有本真意義的價值觀?！敝袊娙顺Ｓ米匀坏挠篮銇硗伙@人事的短暫，在強烈反差中表達歷史的虛無感。永恒的自然往往也成了消解歷史虛無之悲的重要因素，“空而有”之“有”也常常落實在自然上，如《游靈隱寺得來詩復用前韻》：

君不見，錢塘湖，錢王壯觀今已無。屋堆黃金斗量珠，運盡不勞折簡呼。四方宦游散其孥，宮闕留與閑人娛。盛衰哀樂兩須臾，何用多憂心郁紆。溪山處處皆可廬，最愛靈隱飛來孤。喬松百丈蒼髯須，擾擾下笑柳與蒲。高堂會食羅千夫，撞鐘擊鼓喧朝晡。凝香方丈眠氍毹，絕勝絮被縫海圖。清風時來驚睡余，遂超羲皇傲幾蘧。歸時棲鴉正畢逋，孤煙落日不可摹。

從開頭至“何用多憂心郁紆”，諷刺和批判錢镠廣征徭役賦稅，大興土木，建造奢華宮殿，過著奢靡的生活，揭露其功業(yè)和浮華生活終歸虛無。錢王的歷史是浮華歷史的代表，詩的前半部分是對浮華歷史的否定，表達歷史虛無之悲。在對浮華歷史進行了否定之后，接著又肯定了自然，在一否定和一肯定的轉折中，歷史的“空”轉向了自然的“有”，肯定了純真山林田園生活的永恒價值。

四、以心理本體進行內在超越

心理本包含情感和理智兩個要素，前者指以情為本，后者指以理性思索超越人世間悲歡的理性直觀。蘇軾在陷入人世悲苦和絕境之際往往尋找并回歸人間溫情，這種人間溫情或來自親舊摯交，或來自美好的自然風物，并因之消解內心苦悶，是即情本體對悲劇意識的消解。當外在世界一無可依傍時，他又能憑借理性看透人世一切的現象性，實現對人世悲歡的超越。

(一)“情本體”與宇宙情懷

所謂“情本體”，是以“情”為人生的最終實在、根本。每個個體“在這個世界中”與他人共在，人與人之間交感而產生“我活著”的悲歡、情愛、苦痛、哀傷，以及惱恨、恥憤、同情、平靜等。人際情感即本真本己的最終實在，這是“現象即本體”的思維理路。積極的人際情感，即人際溫情，是消解和超越悲劇意識的有效途徑，也是精神的歸宿。如《東府雨中別子由》“莫忘此時情”就是以兄弟溫情消解悲劇意識。再如《過淮》：

朝離新息縣，初亂一水碧。暮宿淮南村，已渡千山赤。麏鼯號古戍，霧雨暗破驛。回頭梁楚郊，永與中原隔。黃州在何許，想象云夢澤。吾生如寄耳，初不擇所適。但有魚與稻，生理已自畢。獨喜小兒子，少小事安佚。相從艱難中，肝肺如鐵石。便應與晤語，何止寄衰疾。

元豐三年正月蘇軾將家眷留在子由處，獨攜蘇邁赴黃州貶所作。“麏鼯號古戍，霧雨暗破驛”是蘇軾被貶后沉重心情的寫照，這里的自然景象是生疏、異己、陰暗、冰冷乃至壓迫人的。人與自然并無交會、溝通、融化、合一，自然不再是審美對象和悲劇意識消解因素，不再具有溫暖的人的情感，反而成了人的對立面和對峙物，帶來巨大的壓抑感和逼迫感，加強了政治失意之悲?！盎仡^梁楚郊，永與中原隔”正是在冰冷陰暗的自然力量的壓迫之下政治悲劇意識的明確表達，“永與中原隔”表明強烈的貶謫之痛和對朝廷的眷戀?！包S州在何許，想象云夢澤”既是對未來不確定性的憂慮，也是對即將處身的黃州之險惡地理環(huán)境的憂慮。在自然力量與人世力量的雙重打擊和壓迫下，蘇軾內心的不安與焦慮是不可避免的，因此自然而然生出“吾生如寄耳”的感嘆。從“獨喜小兒子”到詩尾，這多重交織的悲劇意識都化解在親子之間的人倫溫情中：“便應與晤語，何止寄衰疾”，即使羈旅他鄉(xiāng)、自然險惡、前途莫測、人生短暫，似乎人生一無所有、一無依靠了，但仍然有兒子朝夕相從，可以相對晤語，排遣寂寥，聊寄衰疾，人生的種種失意都在這可供棲息依傍的親子溫情中受到了抵抗和瓦解。

情本體也與宇宙情懷相通。“所謂宇宙情懷，是對宇宙自然的情感體認，賦予中性的宇宙以積極溫暖的情感?！边@是一種有情自然觀或有情宇宙觀。宇宙天地本是客觀中性的，人以自己的溫情給予宇宙萬物以溫暖的情懷，這就是自然的人化。自然事物由恐怖或無關的自在對象，變而為人可以有著親切關系的主體間性的存在，在雜亂無章、毫無秩序的自然事物中發(fā)現令人愉悅的美的感性形式和規(guī)律，人從中獲得舒適感、安全感和家園感。

蘇軾詩中將溫暖積極、剛健不息的樂感賦于自然事物的情感多有所見，以此來消解悲劇意識。如作于海南的《儋耳》詩中有“垂天雌霓云端下，快意雄風海上來”，賦予自然剛健不息的壯大昂揚之情，象征著詩人內心的雄豪超邁之情。再如詩人被貶黃州時曾作《紅梅三首》，描摹梅花的冰清玉潔、傲岸獨立、玲瓏可愛，使梅花具有了人的品格和德性，寄托自己被貶謫后獨立不屈的人格。晚年被貶嶺南復見梅花，詩人觸物生情，復借梅花抒懷，詩中都充滿了宇宙情懷：

春風嶺上淮南村，昔年梅花曾斷魂。豈知流落復相見，蠻風蜒雨愁黃昏。長條半落荔支浦，臥樹獨秀桄榔園。豈惟幽光留夜色，直恐泠艷排冬溫。松風亭下荊棘里，兩株玉蕊明朝暾。海南仙云嬌墮砌，月下縞衣來扣門。酒醒夢覺起繞樹，妙意有在終無言。先生獨飲勿嘆息，幸有落月窺清樽。(《十一月二十六日松風亭下梅花盛開》)

羅浮山下梅花村，玉雪為骨冰為魂。紛紛初疑月掛樹，耿耿獨與參橫昏。先生索居江海上，悄如病鶴棲荒園。天香國艷肯相顧，知我酒熟詩清溫。蓬萊宮中花鳥使，綠衣倒掛扶桑暾。抱叢窺我方醉臥，故遣啄木先敲門。麻姑過君急灑掃，鳥能歌舞花能言。酒醒人散山寂寂，惟有落蕊黏空樽。(《再用前韻》)

兩詩不涉議論與說理，對宇宙自然并無理性的思索和尋“道”悟“理”，全是對宇宙自然的情感體認。前一首詩，作者突破物我主客二分的理性思維方式，將梅花視作久別重逢的故友，直接對梅花展開人際對話，“豈知流落復相見，蠻風蜒雨愁黃昏”，面對梅花直接傾訴漂游和貶謫之悲。后韻中同樣如此，“先生索居江海上，悄如病鶴棲荒園”，將自我抒情主體置于遼闊的江海荒園中，抒發(fā)漂流異鄉(xiāng)的孤寂落魄之悲。“天香國艷肯相顧，知我酒熟詩清溫”，“抱叢窺我方醉臥，故遣啄木先敲門”，都是人際互動和雙向溝通。自然物不再是冰冷死寂的被認識對象，而具有了靈動的生命氣息和溫暖的人際溫情，人恬然嬉戲于花草鳥獸之中，與自然為友，與自然同樂。自然界活了起來，成了人類孤苦無依時的伴侶：“先生獨飲勿嘆息，幸有落月窺清樽”，“酒醒人散山寂寂，惟有落蕊黏空樽”?！案Q”和“黏”二字更是將人與自然親密無間的感情寫得活靈活現。在窮途落魄、孤獨無助之際，宇宙自然提供了精神上的慰藉、支撐和歸宿。

(二)以理性超越現象界悲歡

有時，酒、仙、夢、自然、女人、親情等外在媒介全部失效或無法依賴，似乎陷入絕境。這種情況下該如何消解悲劇意識，實現超越？蘇軾的策略是，直面人生或世界的悲劇性現象，以理智思索追詢變易不息的現象背后的本質，抑制過度的意欲等感性活動給心靈造成的創(chuàng)痛，以理性超越現象界悲歡。這就是通過心理本體消解悲劇意識的理性直觀。

“世界所包含的一切有限性，一切痛苦，一切煩惱都屬于它所欲求的那東西的表現?！比碎g情感具有兩面性，感情需求得到滿足時能給人帶來歡樂，得不到滿足時往往成為痛苦的原因。人不能改變現實遭際，卻能改變看待遭際的態(tài)度，形成心境的反轉，轉苦為樂、化悲為喜，在極端困厄的絕境中仍能以泰然達觀處之。解脫之道就在于對宇宙和人生的全部現象、一切存在展開理性反思，擺脫現象對認識的遮蔽，普遍地看穿世界的本來面目，看透個體化原理，超脫現象性的存在，獲得更高的解悟，從而削弱乃至消除感性欲求，消除由現象界關系而產生的煩惱、憂懼和痛苦。

理性思維的最大特點在于從具體、個別的現象出發(fā)，繼而擺脫這具體、個別的現象，上升到抽象普遍、無差別化的概念層次。道家對“一”與“多”關系的探討以及最終歸于“一”，佛教對“色”與“空”關系的探討以及最終歸于“空”，其實皆然。蘇軾擅于運用佛道二家的思維方式對人間萬象進行反思和理性追問，淡化乃至擺脫與現象界各種對象的關系，以理性克制感情，緩解乃至消解悲劇意識。如《和陶王撫軍座送客》：

胸中有佳處，海瘴不能腓。三年無所愧，十口今同歸。汝去莫相憐，我生本無依。相從大塊中，幾合幾分違。莫作往來相，而生愛見悲。悠悠含山日，炯炯留清輝。懸知冬夜長，不恨晨光遲。夢中與汝別，作詩記忘遺。

首句所謂“胸中佳處”指心理本體、自由心靈已經明天地之道、萬物之情，與宇宙本體為一；“海瘴不能腓”指有心理本體為支撐，擺脫了一切外在束縛，困苦險厄皆不能搖蕩其心志，不再使自己有所病厄損傷?！叭隉o所愧”是指自足性和自證，無待于外在的一切，無愧于天地、鬼神、君王、朝廷，乃至自己的良知。接下來對人生和世界的現象性關系展開理性反思：“汝去莫相憐，我生本無依”是對人與人之間現象性關系的看破，是對人際情感的超越；“相從大塊中，幾合幾分違”是穿透個體化原理，將生命視作大化之一流程，將聚散離合上升為無常的造化之現象；“莫作往來相，而生愛見悲”，勸誡朋友和自己不要執(zhí)著于現象性的“往來相”，不要因現象性的人際關系而哀痛傷身。此刻的蘇軾已了悟“諸法無我”之真諦，心靈不再受現象界的困擾，海嶺毒瘴、眼前離別、官場升降浮沉、人世冷暖悲歡等一切都是大化反復往來之現象，都不能在其心靈中攪起波瀾，不再是心靈痛苦的根源。到這里，全詩一直是議論，直接對人生和世界的現象性展開反思和理性總結，直接以理入道，并未憑借自然山水悟道。最后“悠悠含山日，炯炯留清輝。懸知冬夜長，不恨晨光遲”，似乎又回到自然，但這不是借自然證道，而是宗炳所謂“含道映物”，在悟道后對自然的反觀。因為理性認知已超脫了現象界的悲歡，所以此句格調明朗輕快，如萬里晴空，無一絲陰沉悲苦相。

再如《罷徐州往南京馬上走筆寄子由五首》：

吏民莫扳援，歌管莫凄咽。吾生如寄耳，寧獨為此別。別離隨處有，悲惱緣愛結。而我本無恩，此涕誰為設。紛紛等兒戲，鞭蹬遭割截。道邊雙石人，幾見太守發(fā)。有知當解笑，撫掌冠纓絕。

人與人之間的現象性關系及人間情愛是人的價值和歸宿所在，但有時也是悲劇意識產生的重要原因，即蘇軾所說的“悲惱緣愛結”。意志要求團聚和情愛的實現，而現實是不可避免別離，意志被現實束縛的不自由感，即離別之悲的根源。理性認識可以影響意志，發(fā)生意志的自我揚棄，使主體從現象性的關系中解放出來，超脫于情感，獲得愉悅和恬靜，從塵世得到解脫。“吾生如寄”是蘇軾對人生悲劇真相暴露后進行理性思索所得出的結論，盡管這種結論帶有悲情色彩，但仍是理性的?！皠e離隨處有，悲惱緣愛結。而我本無恩，此涕誰為設”，蘇軾站在理性的角度對人間情感進行反觀和超越，他不要求吏民在送別他時夾道扳援，也不要求送別的歌管悲傷凄咽，將人際情感削弱乃至消除。此刻的蘇軾已無所求于任何事物和人際情感，他自己的意志也不牽掛在事物上，而保持去留無意的無執(zhí)態(tài)度。甚至在智者看來，人間情感不僅不值得留戀，而且顯得幼稚可笑，故而面對離別的親友反倒說“紛紛等兒戲”“有知當解笑，撫掌冠纓絕”。到此，離別之悲被理性認識消解或超越，意志、情感都按照理性運作，與理性統(tǒng)一，理性不喜、不悲亦不懼，心理本體也同樣是“縱浪大化中，不喜亦不懼”(陶淵明《形影神贈答詩》)。《辯才老師退居龍井……》亦是以理性超越離別的悲傷之情，實現情理的圓融無礙；詩中有“去住兩無礙”，最后“大千在掌握，寧有離別憂”，都表明了蘇軾對現象界的存在和現象性的關系做到了了無掛礙、隨緣任運的平靜超脫境界。

蘇軾詩悲劇意識的諸種超越方式并非界限分明、相互孤立地存在，而是相互貫通包含。蘇軾常常于一首詩中進行多種方式的超越，詩歌內容豐富蘊藉、氣象萬千，意境上有一種甩開一切羈束的豪邁曠達、超塵絕俗。蘇軾同別人一樣經歷人生坎坷，乃至甚于他人，正是憑借諸種消解和超越方式，才能在悲劇情境中實現反轉和突圍，成為中國豪放派文學的代表。其作品為后世失意文人提供了一片精神家園和樂土，其人格和精神也深深沉淀入中華文化內核，成為民族的文化性格之一。

注

釋

[1](清)馮應榴輯注，黃任軻校點《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社2001年版。

[2]張法《中國文化與悲劇意識》，中國人民大學出版社1989年版。

[3](明)茅維編，孔凡禮點校：《蘇軾文集》，中華書局1986年版。

[4](唐)房玄齡等撰《晉書》，中華書局1974年版。

[5]四川大學中文系唐宋文學研究室《蘇軾資料匯編》，中華書局1994年版。

[6]李澤厚《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出版社2008年版。

[7]冷成金《蘇軾的哲學觀與文藝觀》，學苑出版社2003年版。

[8][德]叔本華《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1982年版。

[9]馮友蘭《新原人》，生活·讀書·新知三聯書店2007年版。

[10]參見冷成金《孔子思想中的“自足性”》，《光明日報》2012年7月16日國學版。

[11]冷成金《唐詩宋詞研究》，中國人民大學出版社2013年版。

[12]逯欽立校注《陶淵明集》，中華書局1979年版。