論魯迅?jìng)惱硭枷氲难葑?/h1>
2017-12-25 01:01鄧名瑛
摘 要：魯迅是新文化運(yùn)動(dòng)的代表人物，不僅有豐富的文學(xué)美學(xué)思想，也有豐富的倫理道德思想。魯迅?jìng)惱淼赖滤枷霃那捌诘胶笃诎l(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變，即從資產(chǎn)階級(jí)人道主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變；從反功利主義向無(wú)產(chǎn)階級(jí)功利主義的轉(zhuǎn)變；從強(qiáng)力意志論向自由人格論的轉(zhuǎn)變。
關(guān)鍵詞：魯迅；倫理；演變
作者簡(jiǎn)介：鄧名瑛，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師（湖南 長(zhǎng)沙 410081）
作為新文化運(yùn)動(dòng)的代表人物，魯迅不僅有豐富的文學(xué)、美學(xué)思想，而且有豐富的倫理思想，這體現(xiàn)在他在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德進(jìn)行批判的過(guò)程中，所運(yùn)用的“批判的武器”發(fā)生了一個(gè)前后演變，這個(gè)“批判的武器”的演變過(guò)程，也是魯迅?jìng)惱硭枷氲男纬珊桶l(fā)展的過(guò)程。以往學(xué)界對(duì)魯迅的文學(xué)、美學(xué)思想的研究非常豐富，而對(duì)其倫理思想較少涉及，本文擬對(duì)此作些分析，以促進(jìn)魯迅思想研究的全面化。
魯迅的道德思想是一個(gè)接受過(guò)西式教育的中國(guó)人在特定環(huán)境中形成的道德思想，其內(nèi)容帶有中國(guó)傳統(tǒng)道德思維方式和西方近現(xiàn)代道德觀念相結(jié)合的特色。一方面，就中國(guó)傳統(tǒng)道德思維方式而言，既存在著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的命定論傳統(tǒng)，同時(shí)也存在著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的唯意志論傳統(tǒng)，前者如天命觀、天理觀，后者如從孟子開(kāi)始就一直強(qiáng)調(diào)的“心”在人的道德實(shí)踐活動(dòng)中的決定作用。強(qiáng)調(diào)“心”的作用，突出人的主觀能動(dòng)性在道德實(shí)踐中的作用，在明中葉王陽(yáng)明開(kāi)始的心學(xué)潮流中連綿不絕，一直到近代康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同等人都特別地強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。魯迅雖然毫不留情地批判中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德，但毫無(wú)疑問(wèn)，在道德思維方式上，他卻仍然承繼了這種強(qiáng)調(diào)“心力”的唯意志主義傳統(tǒng)；另一方面，就西方近現(xiàn)代道德觀念而言，進(jìn)化論的倫理學(xué)以及唯意志主義的倫理學(xué)對(duì)近代中國(guó)知識(shí)分子的影響是極其巨大的，對(duì)魯迅也不能例外。魯迅的道德思想就是在這兩種因素的作用下形成的。
一、從以人為本的人道主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變
魯迅前期對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的批判所運(yùn)用的武器是資產(chǎn)階級(jí)的人道主義，而其后期則轉(zhuǎn)向了以歷史唯物主義來(lái)批判中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德。
人道主義（humanism）是一種關(guān)于人的本質(zhì)、使命、地位、價(jià)值和個(gè)性發(fā)展等等的思潮和理論。它從拉丁文humanistas引申而來(lái)，最初由古羅馬西塞羅用來(lái)指一種能夠促使個(gè)人才能得到最大發(fā)展的、具有人道精神的教育制度。作為一種時(shí)代的思潮和理論，它在15世紀(jì)以后逐漸形成。意大利文藝復(fù)興時(shí)期的“人文”主義，是資產(chǎn)階級(jí)人道主義的最初形式，它認(rèn)為人是自然的一部分并支配自然，追求快樂(lè)是人的天然權(quán)利，并以此來(lái)和封建禁欲主義相抗衡。18世紀(jì)法國(guó)啟蒙主義思想家的人道主義理論，要求現(xiàn)實(shí)的一切都合乎人的理性，并以理性為標(biāo)準(zhǔn)，抨擊封建主義的經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)。經(jīng)過(guò)資產(chǎn)階級(jí)思想家的廣泛宣傳，人道主義成為西方文化中一種基本的道德價(jià)值觀。
魯迅受過(guò)西式教育，顯然也受到了資產(chǎn)階級(jí)人道主義的強(qiáng)烈影響。魯迅從青年時(shí)代起就致力于批判中國(guó)的封建道德文化使人不成為人的罪惡。在《狂人日記》中，魯迅指責(zé)中國(guó)封建禮教是“吃人的禮教”。在《隨感錄二十五》中，魯迅指出中國(guó)的父權(quán)道德不把孩子當(dāng)人：“中國(guó)的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不負(fù)教他的責(zé)任……這許多人口，便只在塵土中輾轉(zhuǎn)，小的時(shí)候，不把他當(dāng)人，大了以后，也做不了人”，“所有小孩，只是他父母福氣的材料，并非將來(lái)的‘人的萌芽……大了以后，幸而生存，也不過(guò)‘仍舊貫如之何，照例是制造孩子的家伙，不是‘人的父親，他生了孩子，便仍然不足‘人的萌芽” [1 ]。在《燈下漫筆》一文中，魯迅甚至還指出：“所謂中國(guó)的文明者，其實(shí)不過(guò)是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國(guó)者，其實(shí)不過(guò)是安排這人肉的筵宴的廚房”，“因?yàn)楣糯鷤鱽?lái)而至今還在的許多差別，使人們各各分離，遂不能再感到別人的痛苦；并且因?yàn)樽约焊饔信箘e人，吃掉別人的希望，便也就忘卻自己同有被奴使被吃掉的將來(lái)。于是大小無(wú)數(shù)的人肉的筵宴，即從有文明以來(lái)一直排到現(xiàn)在，人們就在這會(huì)場(chǎng)中吃人，被吃，以兇人的愚妄的歡呼，將悲慘的弱者的呼號(hào)遮掩，更不消說(shuō)女人和小兒”，并且，“這人肉的筵宴現(xiàn)在還排著，有許多人還想一直排下去” [2 ]。總之，中國(guó)人有不把自己當(dāng)人看的奴性意識(shí)，對(duì)于自己所擁有的牛馬的地位，已經(jīng)感激不盡了。
針對(duì)這種黑暗的現(xiàn)實(shí)，魯迅大聲疾呼，要“救救孩子”，希望中國(guó)的父親們不僅要做“孩子之父”，更要做“‘人之父” [1 ]。他呼吁中國(guó)青年“掃蕩這些食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房” [2 ]。
作為一個(gè)人道主義者，魯迅在批判中國(guó)社會(huì)的“吃人”和“被吃”這樣一種反人道的黑暗現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，又對(duì)廣大的被侮辱、被損害的中下層民眾表示了深切的同情，《孔乙己》中的孔乙已，《故鄉(xiāng)》中的閏土，《祝?！分械南榱稚┑鹊?，都是魯迅所同情的。他最大的也可以說(shuō)是唯一的希望，就是通過(guò)他以及和他一樣致力于中國(guó)社會(huì)改革的同志的努力，使中國(guó)社會(huì)成為一個(gè)真正“人”的社會(huì)，使中國(guó)成為一個(gè)真正“人”的國(guó)度。這一切都展示了其深刻的人道情懷。
應(yīng)該指出，魯迅所奉行的人道主義和西方資產(chǎn)階級(jí)人道主義盡管就其關(guān)注人這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)是共同的，但兩者之間仍然存在著差別。這種差別主要體現(xiàn)在：如果說(shuō)，西方人道主義對(duì)人的關(guān)注，側(cè)重于關(guān)注人的源于自然需要的物質(zhì)生活并因此而形成了功利主義倫理思想（包括把理性引入功利主義而形成的規(guī)則功利主義）的話，那么，魯迅對(duì)人的關(guān)注，則集中表現(xiàn)為他對(duì)人的精神解放的關(guān)注，尤其是其早期的倫理思想，這使他的倫理道德思想帶有反功利的色彩。當(dāng)然，魯迅后期接受了唯物史觀，他的反功利的立場(chǎng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變。關(guān)于這點(diǎn)，我們下面再作分析。
作為一種批判的武器，人道主義在反封建的過(guò)程中曾經(jīng)起過(guò)積極的作用，但它本身卻不是一種科學(xué)的理論，因而從根本上說(shuō)，它不是一種先進(jìn)的批判武器。這是因?yàn)?，資產(chǎn)階級(jí)人道主義是以抽象的人性論為其理論基礎(chǔ)的，不論是文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者把人的自然屬性作為人的本性，還是l8世紀(jì)的啟蒙思想家把人的理性作為人的本性，其共同點(diǎn)都是脫離人的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)實(shí)踐來(lái)考察人的問(wèn)題的，因而都是抽象的人性論，是一種典型的歷史唯心論。以這樣一種理論來(lái)進(jìn)行社會(huì)批判，不可避免地會(huì)陷入以永恒不變的人的本性或預(yù)先設(shè)定的人生標(biāo)準(zhǔn)來(lái)裁剪豐富多彩的社會(huì)生活的謬誤。同時(shí)，也由于它離開(kāi)人的社會(huì)關(guān)系尤其是最基本的也是最基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系來(lái)考察人的生活，從而不可避免地使社會(huì)批判流于單純的倫理批判。魯迅的道德批判尤其是前期的道德批判未能觸及中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并失之籠統(tǒng)和絕對(duì)化，在很大程度上與資產(chǎn)階級(jí)人道主義的上述致命缺陷有關(guān)。endprint
魯迅后期在接受唯物史觀后，部分地涉及到經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，在對(duì)人性的考察上也看到了經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其在階級(jí)社會(huì)中的具體表現(xiàn)形式——階級(jí)關(guān)系對(duì)人的本質(zhì)的制約，因而其對(duì)中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的分析就顯得全面而具體，如他后期對(duì)抽象人性論的批評(píng)（《文學(xué)與出汗》），對(duì)“新興的無(wú)產(chǎn)者”的偉大力量的由衷贊嘆（《中國(guó)人失掉自信力了嗎》）等，都鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這又從反面說(shuō)明，以抽象的人性論為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級(jí)人道主義，并不是一種先進(jìn)的批判的武器，以這祥的武器來(lái)進(jìn)行社會(huì)批判，雖然由于其強(qiáng)烈的道德情感色彩，有時(shí)也會(huì)使人感到痛快淋漓，但卻不可能達(dá)到科學(xué)的結(jié)論。這也是魯迅給我們的重要啟示。
二、從反功利主義到重視人的物質(zhì)生活
魯迅早期主張“掊物質(zhì)而張靈明”，這表現(xiàn)了其道德思想中的反功利傾向。
魯迅認(rèn)為，文明是沿著“偏至”的軌道發(fā)展的。自羅馬統(tǒng)一歐洲以來(lái)，教皇實(shí)行專制，使“聰明英特之士，雖摘發(fā)新理，懷抱新見(jiàn)，而束于教令，胥緘口結(jié)舌而不敢言” [3 ]。然而，物極必反，這種思想專制，最終導(dǎo)致了西方的資產(chǎn)階級(jí)革命，民主政治和物質(zhì)文明都在19世紀(jì)得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。但同樣的，l9世紀(jì)民主政治和物質(zhì)文明的發(fā)展到l9世紀(jì)末也走上了窮途末路。魯迅指出，19世紀(jì)末的時(shí)代潮流是“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”。他認(rèn)為，中國(guó)欲擺脫民族危機(jī)，為今之計(jì)，同樣應(yīng)該是“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”。正是基于這樣的理由，魯迅才提出了其帶有反功利色彩的道德主張。
從現(xiàn)實(shí)層面上看，魯迅指出，19世紀(jì)物質(zhì)文明的進(jìn)步所導(dǎo)致的弊端已充分地表現(xiàn)了出來(lái)。他說(shuō)：“不知縱令物質(zhì)文明，即現(xiàn)實(shí)生活之大本，而崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端。悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣。遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無(wú)不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趨流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來(lái)蔽，社會(huì)憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣?！?[3 ]物質(zhì)主義使人陷入功利的泥淖而不能自拔，成了物欲的奴隸而喪失性靈。
魯迅指出，中國(guó)的“庸眾”之所以保守、麻木，就是因?yàn)樗麄兡抗舛虦\，只知貪圖眼前“實(shí)利”。他批評(píng)說(shuō)：“人人之心，無(wú)不泐二大字曰實(shí)利，不獲則勞，既獲便睡?？v有激響，何能攖之？夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實(shí)利之念，復(fù)煔煔熱于中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無(wú)古民之樸野，有末世之澆漓，又必然之勢(shì)矣，此亦古哲人所不及料也。” [4 ]對(duì)于只關(guān)心實(shí)利的人來(lái)說(shuō)，再大的聲響，也無(wú)法使他們激動(dòng)起來(lái)。積時(shí)既久，便都老于世故，這樣民族精神就淪亡了，以至于“逮蒙新力一擊，即砉然冰泮，莫有起而與之抗” [4 ]。因此，當(dāng)今中國(guó)所需要的不是如洋務(wù)派那樣的主張學(xué)習(xí)西方的實(shí)業(yè)和堅(jiān)船利炮的人士，而是精神界的勇猛戰(zhàn)士，物質(zhì)主義不能救中國(guó)。
我們認(rèn)為，功利主義作為西方自文藝復(fù)興以來(lái)重要的倫理思潮，在反對(duì)封建禁欲主義、推動(dòng)資本主義物質(zhì)文明進(jìn)步的過(guò)程中，確實(shí)起了重大作用。但正如魯迅所指出的那樣，功利主義開(kāi)啟了人們物欲的閘門，使人們?yōu)榱藵M足物質(zhì)生活的欲望而不斷地追求物質(zhì)利益，從而使人成了物欲的奴隸，荒蕪了精神的家園。在這個(gè)意義上，魯迅對(duì)功利主義的批判與拒斥，是有道理的。
但是，人是脫胎于自然界的，他必須與自然界進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換才能生存，這種源于自然的必然性，就是人的物質(zhì)生活的需要，也是人的生命活動(dòng)的前提，從而追求功利（以物質(zhì)利益為內(nèi)容）就是人的一種必然。當(dāng)然，人又是只有在社會(huì)中才能存在的生物，正是在社會(huì)生活中，人才發(fā)生了精神生活的需要。這就是說(shuō)，對(duì)人而言，物質(zhì)生活和精神生活二者都不可缺少。基于這樣的原因，真正科學(xué)的倫理學(xué)從來(lái)不簡(jiǎn)單地反對(duì)人們對(duì)功利的追求，相反，它在一定程度上承認(rèn)這種功利追求的合理性，它反對(duì)的僅僅是把人的功利追求絕對(duì)化、至上化的功利主義，而這種把人的功利追求絕對(duì)化、至上化的功利主義又是有其深刻的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源的。在這個(gè)意義上，魯迅對(duì)功利主義的批判雖然在一定程度上揭示了其弊病，也具有一定的合理性，但仍有其偏頗之處。
首先，他沒(méi)有揭示出在批判封建專制主義和禁欲主義過(guò)程中起過(guò)巨大積極作用的功利主義原則，為何到19世紀(jì)末弊端叢生，其深刻的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源是什么。其實(shí)，對(duì)推動(dòng)物質(zhì)文明的發(fā)展有重大作用的功利原則，最終演化為扼殺人的性靈的道德價(jià)值觀，其深刻的根源是資本主義生產(chǎn)關(guān)系和資產(chǎn)階級(jí)唯利是圖的本性。我們知道，資本的本性是不斷追逐剩余價(jià)值，而資本家作為資本的人格化身，實(shí)際上充當(dāng)了資本追逐剩余價(jià)值的工具，只要有利可圖，資本家就會(huì)不擇手段，在高額利潤(rùn)的驅(qū)動(dòng)下，甚至可以“踏著絞索前進(jìn)”。正因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)的道德意識(shí)中滲透著唯利是圖的因子，而且，他們利用自己的經(jīng)濟(jì)和政治的統(tǒng)治地位，將自己的階級(jí)意識(shí)普遍化，從而使得整個(gè)社會(huì)彌漫在追逐功利的氛圍中，使人陷入物欲的漩渦中不能自拔。這一點(diǎn)，對(duì)于還未能接受唯物史觀的早期魯迅來(lái)說(shuō)，是不可能認(rèn)識(shí)到的。
其次，在l9世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國(guó)，魯迅以反功利主義的立場(chǎng)，來(lái)批判中國(guó)社會(huì)中存在的逐利之風(fēng)，雖然不無(wú)所見(jiàn)，但從總體上看，卻是不對(duì)癥的藥方。雖然，中國(guó)社會(huì)受儒家重義輕利思想的影響很深，但唯利是圖、見(jiàn)利忘義的現(xiàn)象也大量存在，因此，魯迅批判國(guó)民意識(shí)中存在的見(jiàn)小利忘大義的奴才意識(shí)，是十分有見(jiàn)地的。然而，就整體而言，中國(guó)的物質(zhì)文明并不發(fā)達(dá)，與歐洲列強(qiáng)相比有極大差距，物質(zhì)生活水平很低，尤其是廣大的中下層民眾更是生活在水深火熱之中，因此，中國(guó)的“庸眾”關(guān)注與自己的生存密切相關(guān)的實(shí)利，乃是不可避免的。在這里，問(wèn)題的關(guān)鍵是如何把“庸眾”所關(guān)注的對(duì)個(gè)人的物質(zhì)利益的追求，引導(dǎo)到追求國(guó)家與民族以及作為被統(tǒng)治階級(jí)的整體利益上來(lái)，而不是簡(jiǎn)單地將其宣判為奴性意識(shí)并加以揭露和批判。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，魯迅早期以反功利的姿態(tài)對(duì)中國(guó)社會(huì)所作的倫理批判是不對(duì)癥的藥方。endprint
“五四”以后魯迅開(kāi)始逐步接受了唯物史觀，其反功利的立場(chǎng)也發(fā)生了變化。他說(shuō)：“錢這個(gè)字很難聽(tīng)，或者要被高尚的君子們所非笑，但我總覺(jué)得人們的議論是不但昨天和今天，即使飯前和飯后，也往往有些差別。凡承認(rèn)飯需要錢買，而以說(shuō)錢為卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕總還有魚肉沒(méi)有消化完，須得餓他一天之后，再來(lái)聽(tīng)他發(fā)議論?！?[5 ]他在許多文章中都反復(fù)講到青年的奮斗目標(biāo)是：“一要生存；二要溫飽；三要發(fā)展。” [6 ]這些都表明了魯迅承認(rèn)了人的追求物質(zhì)生活的合理性。不過(guò)，魯迅這里強(qiáng)調(diào)的功利原則，顯然不是個(gè)人主義的功利原則，而是整個(gè)被壓迫階級(jí)的功利原則，即他強(qiáng)調(diào)的是謀求整個(gè)被壓迫民眾的功利。唯其如此，魯迅才會(huì)有后來(lái)那種“俯首甘為孺子?！钡母呱星閼选?/p>
三、從“強(qiáng)力意志”到自由人格
魯迅曾經(jīng)指出，中國(guó)人要求生存，要和列強(qiáng)角逐，“其首在立人，人立而后凡事舉”。然而，如何立人呢？對(duì)此，魯迅在其前期和后期給我們提供了兩種不同的答案。
前期的魯迅受尼采思想的影響，贊同尼采的超人哲學(xué)。尼采所構(gòu)思的“超人”是在猛烈抨擊基督教的前提下，提出重估傳統(tǒng)道德文化的基礎(chǔ)上，用新的價(jià)值理念所塑造出的新的人格“幻像”。超人被看成是最能體現(xiàn)生命意志、最具有創(chuàng)造力的強(qiáng)者，實(shí)際上也是尼采塑造的“新上帝”，超人對(duì)普通人或“弱者”具有主宰的權(quán)能。魯迅也認(rèn)同尼采的這種超人的邏輯，因而，他看不起一般民眾即他所謂的“庸眾”，而提出了帶有濃厚的個(gè)人英雄主義色彩的強(qiáng)者觀念，并以此來(lái)批判中國(guó)社會(huì)存在的奴性意識(shí)。
魯迅指出，繼英、美、法資產(chǎn)階級(jí)革命后，“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會(huì)民主之恩，彌漫于人心” [3 ]?！叭伪姅?shù)”，這是19世紀(jì)文明的又一重要特征。然而，魯迅對(duì)這種“任眾數(shù)”的民主原則表示懷疑：“理若極于眾庶矣，而眾庶果足以極是非之端也耶？” [3 ]他認(rèn)為，這種“任眾數(shù)”的原則是抹殺個(gè)人的特殊性，是以眾庶的專制取代了個(gè)人的專制。他說(shuō)：“凡個(gè)人者，即社會(huì)之一分子，夷隆實(shí)陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會(huì)之內(nèi)，蕩無(wú)高卑。此其為理想誠(chéng)美矣，顧于個(gè)人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕……況人群之內(nèi)，明哲菲多，傖俗橫行，浩不可御，風(fēng)潮剝蝕，全體以淪于凡庸。” [3 ]這就是說(shuō)，它使具有特殊性的個(gè)人淪為無(wú)差別的“群眾”（masse），使天才淪為庸人。作為這一文化思潮的糾偏，19世紀(jì)末的文化趨向是：“任個(gè)人而排眾數(shù)”。魯迅之推崇強(qiáng)力意志和強(qiáng)者意識(shí)，就是以此為立論依據(jù)的。
魯迅認(rèn)為，19世紀(jì)末之“任個(gè)人”，不能與往者比論，因?yàn)檫@里的個(gè)人是經(jīng)過(guò)自宗教改革以來(lái)逐漸形成的平等自由之思想熏陶的個(gè)人，他們“久浴文化，則漸悟人類之尊嚴(yán)；既知自我，則頓識(shí)個(gè)性之價(jià)值；加以往之習(xí)慣墜地，崇信蕩搖，則其自覺(jué)之精神，自一轉(zhuǎn)而之極端之主我” [3 ]。這樣一種個(gè)人是極端重視自我，崇揚(yáng)個(gè)性，蔑視現(xiàn)存的習(xí)慣、法律和道德的人，他們視自己為強(qiáng)者，為天才，把蕓蕓眾生看成是凡夫俗子，正等待著他們?nèi)フ?。魯迅寄希望于中?guó)的，就是出現(xiàn)這樣的強(qiáng)者，去喚醒那些尚在睡夢(mèng)中的庸眾?！芭c其抑英哲以就凡庸，曷若置眾人而希英哲？” [3 ]只有這樣的“剛健不撓，抱誠(chéng)守真；不取媚于群，以隨順舊俗”的人，才能“發(fā)為雄聲，以起其國(guó)人之新生，而大其國(guó)于天下” [4 ]。
沿著這樣的思路，對(duì)照中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，魯迅感到失望。一方面，他感到中國(guó)出現(xiàn)這種英哲的艱難：“今索諸中國(guó)，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠(chéng)之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？家國(guó)荒矣，而賦最末哀歌，以訴天下貽后人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而賊予眾，居其一或兼其二，則中國(guó)遂以蕭條?！?[4 ]另一方面，中國(guó)的“庸眾”安于奴隸地位，“縱有激響，何能攖之？”這樣，他不能不感到孤獨(dú)，不能不感到失望。也因?yàn)槿绱耍艑?duì)國(guó)民劣根性尤其是奴性意識(shí)，展開(kāi)最猛烈的抨擊。
魯迅這種“強(qiáng)力意志主義”的唯心史觀，雖然有其產(chǎn)生的特定的時(shí)代背景，卻是他在拯救民族危機(jī)這個(gè)時(shí)代的大氛圍下提出的，其中有某些積極的作用，如喚起民眾的斗爭(zhēng)精神，揭露和批判不合理的社會(huì)現(xiàn)狀等。正如瞿秋白在《魯迅雜感選集·序言》中所說(shuō)的那樣：“固然，這種個(gè)性主義，是一般的知識(shí)分子的資產(chǎn)階級(jí)性的幻想。然而在當(dāng)時(shí)的中國(guó)，城市的工人階級(jí)還沒(méi)有成為巨大的自覺(jué)的政治力量，而農(nóng)村的農(nóng)民群眾只有自發(fā)的、不自覺(jué)的反抗斗爭(zhēng)。大部分的市儈和守舊的庸眾，替統(tǒng)治階級(jí)保守著奴才主義，的確是改革進(jìn)取的阻礙。為著要光明，為著要征服自然界和舊社會(huì)的盲目力量，這種發(fā)展個(gè)性、思想自由、打破傳統(tǒng)的呼聲，客觀上在當(dāng)時(shí)還有相當(dāng)?shù)母锩饬x?！?[7 ]盡管如此，魯迅思想中的這種尼采主義傾向，仍然是錯(cuò)誤的。
人是社會(huì)的存在，但同時(shí)又是個(gè)體的存在。作為個(gè)體的存在。每個(gè)人都有自己的特殊性，包括能力、性格、興趣、愛(ài)好等等個(gè)性化的東西，這是一個(gè)不容爭(zhēng)辯的客觀事實(shí)。因此，真正科學(xué)的、合理的倫理思想，也從來(lái)不否定人的個(gè)性發(fā)展，不否定人的自我意識(shí)，相反，它尊重人的個(gè)體價(jià)值，肯定個(gè)人的尊嚴(yán)。但是，也因?yàn)槿耸且粋€(gè)社會(huì)性的存在，他的才能、個(gè)性乃至于他的興趣、愛(ài)好等等的實(shí)現(xiàn)，都離不開(kāi)特定的社會(huì)環(huán)境，所以，真正科學(xué)的、合理的倫理思想，從來(lái)不抽象地談?wù)撊说膫€(gè)性發(fā)展和人的自我價(jià)值，更不把人的個(gè)性追求和自我意識(shí)絕對(duì)化為個(gè)性主義和唯我主義，它明白，這種個(gè)性主義和唯我主義是以割裂個(gè)人和社會(huì)的辯證關(guān)系為前提的，是對(duì)人的真實(shí)存在的歪曲理解。
事實(shí)上，尼采的唯意志主義哲學(xué)和重估一切價(jià)值的思想立場(chǎng)，雖然對(duì)西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)不恰當(dāng)?shù)靥Ц呃硇缘牡匚唬牙硇越^對(duì)化，從而造成對(duì)人的個(gè)性扼殺的弊端有所暴露，但他寄希望于依靠所謂的“超人”來(lái)突破這種現(xiàn)狀，而把廣大民眾看成是群盲的主張，卻客觀上為法西斯主義的專橫和暴戾提供了理論基礎(chǔ)。魯迅雖然不豫尼采那樣，認(rèn)為強(qiáng)者對(duì)弱者的壓迫是合理的，而是以哀其不幸、怒其不爭(zhēng)的姿態(tài)來(lái)批判弱者之自安于奴隸地位的劣根性，但他既然把被奴役、被壓迫的民眾推到強(qiáng)者的對(duì)立面，看不到“庸眾”身上潛藏的巨大的革命熱情，其結(jié)果只能是事與愿違，從希望喚起民眾走上脫離民眾的結(jié)局。魯迅的孤獨(dú)與失望與此有著不可分割的聯(lián)系。endprint
魯迅后來(lái)逐漸認(rèn)識(shí)到了上述缺陷，他承認(rèn)自己“決不是一個(gè)振臂一呼應(yīng)者云集的英雄” [8 ]。其實(shí)，任何一個(gè)把自己從群眾中孤立出來(lái)，以“眾人皆醉唯我獨(dú)醒”的眼光來(lái)看待民眾的人，都不可能成為這樣的英雄。魯迅的上述認(rèn)識(shí)，是其思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的征兆。
1924年，魯迅在《未有天才之前》的演講中，明確地表述了天才和民眾的關(guān)系。他說(shuō)：“天才并不是自生自長(zhǎng)在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生長(zhǎng)的民眾產(chǎn)生，長(zhǎng)育出來(lái)的，所以沒(méi)有這種民眾，就沒(méi)有天才。” [9 ]他還把民眾比作泥土，天才比作喬木，沒(méi)有泥土，就不可能有喬木。這就正確地看到了個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系，體現(xiàn)了唯物主義的精神。隨著這種思想的轉(zhuǎn)變，魯迅后來(lái)呼喚的就不再是尼采式的超人，而是一種既是大眾的先驅(qū)者，又能和大眾相結(jié)合，共同努力奮斗的自由人格。他說(shuō)：“這些智識(shí)者，卻必須有研究，能思索，有決斷，而且有毅力。他也用權(quán)，卻不是騙人，他利導(dǎo)，卻并非迎合。他不看輕自己，以為是大家的戲子，也不看輕別人，當(dāng)作自己的嘍羅。他只是大眾中的一個(gè)人，我想，這才可以做大眾的事業(yè)。” [10 ]這種自由人格和尼采式的超人有著根本的不同。首先，他沒(méi)有超人式的自大狂，而是把清醒的理智和堅(jiān)強(qiáng)的毅力相結(jié)合；其次，他具有群體意識(shí)和自我意識(shí)相統(tǒng)一的特點(diǎn)。他也使用權(quán)力，但決不濫用權(quán)力；他對(duì)群眾采取因勢(shì)利導(dǎo)的辦法，但決不簡(jiǎn)單地去迎合群眾的落后心理。也就是說(shuō)，他不媚俗，他把自己看成是大眾中的一員。既尊重自己，也尊重他人。所以，他不是“戲子”，也不把別人看作是聽(tīng)命的小嘍羅。總之，這種人完全清除了寇盜氣和奴才氣。這就是成熟時(shí)期魯迅心目中的理想人格。
以上，就是魯迅?jìng)惱硭枷胙葸M(jìn)的脈絡(luò)。從中國(guó)近代倫理思想的發(fā)展邏輯來(lái)說(shuō)，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，資產(chǎn)階級(jí)改良主義思想已經(jīng)運(yùn)用進(jìn)化論的武器來(lái)展開(kāi)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的批判，如梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等。五四時(shí)期開(kāi)始了由進(jìn)化論向唯物辯證法的轉(zhuǎn)化，到30年代已進(jìn)入了馬克思主義的反教條化和實(shí)現(xiàn)中國(guó)化時(shí)期。魯迅的倫理道德思想體現(xiàn)了這種演化的軌跡，他晚年的著作充滿了辯證法的睿智。他運(yùn)用唯物史觀對(duì)人性問(wèn)題的分析、對(duì)群己關(guān)系的慧解以及對(duì)自由人格的科學(xué)描繪，推動(dòng)了中國(guó)近代倫理思想的發(fā)展，在中國(guó)近代倫理思想史上有著重要的地位。
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摘 要：魯迅是新文化運(yùn)動(dòng)的代表人物，不僅有豐富的文學(xué)美學(xué)思想，也有豐富的倫理道德思想。魯迅?jìng)惱淼赖滤枷霃那捌诘胶笃诎l(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變，即從資產(chǎn)階級(jí)人道主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變；從反功利主義向無(wú)產(chǎn)階級(jí)功利主義的轉(zhuǎn)變；從強(qiáng)力意志論向自由人格論的轉(zhuǎn)變。
關(guān)鍵詞：魯迅；倫理；演變
作者簡(jiǎn)介：鄧名瑛，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師（湖南 長(zhǎng)沙 410081）
作為新文化運(yùn)動(dòng)的代表人物，魯迅不僅有豐富的文學(xué)、美學(xué)思想，而且有豐富的倫理思想，這體現(xiàn)在他在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德進(jìn)行批判的過(guò)程中，所運(yùn)用的“批判的武器”發(fā)生了一個(gè)前后演變，這個(gè)“批判的武器”的演變過(guò)程，也是魯迅?jìng)惱硭枷氲男纬珊桶l(fā)展的過(guò)程。以往學(xué)界對(duì)魯迅的文學(xué)、美學(xué)思想的研究非常豐富，而對(duì)其倫理思想較少涉及，本文擬對(duì)此作些分析，以促進(jìn)魯迅思想研究的全面化。
魯迅的道德思想是一個(gè)接受過(guò)西式教育的中國(guó)人在特定環(huán)境中形成的道德思想，其內(nèi)容帶有中國(guó)傳統(tǒng)道德思維方式和西方近現(xiàn)代道德觀念相結(jié)合的特色。一方面，就中國(guó)傳統(tǒng)道德思維方式而言，既存在著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的命定論傳統(tǒng)，同時(shí)也存在著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的唯意志論傳統(tǒng)，前者如天命觀、天理觀，后者如從孟子開(kāi)始就一直強(qiáng)調(diào)的“心”在人的道德實(shí)踐活動(dòng)中的決定作用。強(qiáng)調(diào)“心”的作用，突出人的主觀能動(dòng)性在道德實(shí)踐中的作用，在明中葉王陽(yáng)明開(kāi)始的心學(xué)潮流中連綿不絕，一直到近代康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同等人都特別地強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。魯迅雖然毫不留情地批判中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德，但毫無(wú)疑問(wèn)，在道德思維方式上，他卻仍然承繼了這種強(qiáng)調(diào)“心力”的唯意志主義傳統(tǒng)；另一方面，就西方近現(xiàn)代道德觀念而言，進(jìn)化論的倫理學(xué)以及唯意志主義的倫理學(xué)對(duì)近代中國(guó)知識(shí)分子的影響是極其巨大的，對(duì)魯迅也不能例外。魯迅的道德思想就是在這兩種因素的作用下形成的。
一、從以人為本的人道主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變
魯迅前期對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的批判所運(yùn)用的武器是資產(chǎn)階級(jí)的人道主義，而其后期則轉(zhuǎn)向了以歷史唯物主義來(lái)批判中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德。
人道主義（humanism）是一種關(guān)于人的本質(zhì)、使命、地位、價(jià)值和個(gè)性發(fā)展等等的思潮和理論。它從拉丁文humanistas引申而來(lái)，最初由古羅馬西塞羅用來(lái)指一種能夠促使個(gè)人才能得到最大發(fā)展的、具有人道精神的教育制度。作為一種時(shí)代的思潮和理論，它在15世紀(jì)以后逐漸形成。意大利文藝復(fù)興時(shí)期的“人文”主義，是資產(chǎn)階級(jí)人道主義的最初形式，它認(rèn)為人是自然的一部分并支配自然，追求快樂(lè)是人的天然權(quán)利，并以此來(lái)和封建禁欲主義相抗衡。18世紀(jì)法國(guó)啟蒙主義思想家的人道主義理論，要求現(xiàn)實(shí)的一切都合乎人的理性，并以理性為標(biāo)準(zhǔn)，抨擊封建主義的經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)。經(jīng)過(guò)資產(chǎn)階級(jí)思想家的廣泛宣傳，人道主義成為西方文化中一種基本的道德價(jià)值觀。
魯迅受過(guò)西式教育，顯然也受到了資產(chǎn)階級(jí)人道主義的強(qiáng)烈影響。魯迅從青年時(shí)代起就致力于批判中國(guó)的封建道德文化使人不成為人的罪惡。在《狂人日記》中，魯迅指責(zé)中國(guó)封建禮教是“吃人的禮教”。在《隨感錄二十五》中，魯迅指出中國(guó)的父權(quán)道德不把孩子當(dāng)人：“中國(guó)的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不負(fù)教他的責(zé)任……這許多人口，便只在塵土中輾轉(zhuǎn)，小的時(shí)候，不把他當(dāng)人，大了以后，也做不了人”，“所有小孩，只是他父母福氣的材料，并非將來(lái)的‘人的萌芽……大了以后，幸而生存，也不過(guò)‘仍舊貫如之何，照例是制造孩子的家伙，不是‘人的父親，他生了孩子，便仍然不足‘人的萌芽” [1 ]。在《燈下漫筆》一文中，魯迅甚至還指出：“所謂中國(guó)的文明者，其實(shí)不過(guò)是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國(guó)者，其實(shí)不過(guò)是安排這人肉的筵宴的廚房”，“因?yàn)楣糯鷤鱽?lái)而至今還在的許多差別，使人們各各分離，遂不能再感到別人的痛苦；并且因?yàn)樽约焊饔信箘e人，吃掉別人的希望，便也就忘卻自己同有被奴使被吃掉的將來(lái)。于是大小無(wú)數(shù)的人肉的筵宴，即從有文明以來(lái)一直排到現(xiàn)在，人們就在這會(huì)場(chǎng)中吃人，被吃，以兇人的愚妄的歡呼，將悲慘的弱者的呼號(hào)遮掩，更不消說(shuō)女人和小兒”，并且，“這人肉的筵宴現(xiàn)在還排著，有許多人還想一直排下去” [2 ]。總之，中國(guó)人有不把自己當(dāng)人看的奴性意識(shí)，對(duì)于自己所擁有的牛馬的地位，已經(jīng)感激不盡了。
針對(duì)這種黑暗的現(xiàn)實(shí)，魯迅大聲疾呼，要“救救孩子”，希望中國(guó)的父親們不僅要做“孩子之父”，更要做“‘人之父” [1 ]。他呼吁中國(guó)青年“掃蕩這些食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房” [2 ]。
作為一個(gè)人道主義者，魯迅在批判中國(guó)社會(huì)的“吃人”和“被吃”這樣一種反人道的黑暗現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，又對(duì)廣大的被侮辱、被損害的中下層民眾表示了深切的同情，《孔乙己》中的孔乙已，《故鄉(xiāng)》中的閏土，《祝?！分械南榱稚┑鹊?，都是魯迅所同情的。他最大的也可以說(shuō)是唯一的希望，就是通過(guò)他以及和他一樣致力于中國(guó)社會(huì)改革的同志的努力，使中國(guó)社會(huì)成為一個(gè)真正“人”的社會(huì)，使中國(guó)成為一個(gè)真正“人”的國(guó)度。這一切都展示了其深刻的人道情懷。
應(yīng)該指出，魯迅所奉行的人道主義和西方資產(chǎn)階級(jí)人道主義盡管就其關(guān)注人這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)是共同的，但兩者之間仍然存在著差別。這種差別主要體現(xiàn)在：如果說(shuō)，西方人道主義對(duì)人的關(guān)注，側(cè)重于關(guān)注人的源于自然需要的物質(zhì)生活并因此而形成了功利主義倫理思想（包括把理性引入功利主義而形成的規(guī)則功利主義）的話，那么，魯迅對(duì)人的關(guān)注，則集中表現(xiàn)為他對(duì)人的精神解放的關(guān)注，尤其是其早期的倫理思想，這使他的倫理道德思想帶有反功利的色彩。當(dāng)然，魯迅后期接受了唯物史觀，他的反功利的立場(chǎng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變。關(guān)于這點(diǎn)，我們下面再作分析。
作為一種批判的武器，人道主義在反封建的過(guò)程中曾經(jīng)起過(guò)積極的作用，但它本身卻不是一種科學(xué)的理論，因而從根本上說(shuō)，它不是一種先進(jìn)的批判武器。這是因?yàn)?，資產(chǎn)階級(jí)人道主義是以抽象的人性論為其理論基礎(chǔ)的，不論是文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者把人的自然屬性作為人的本性，還是l8世紀(jì)的啟蒙思想家把人的理性作為人的本性，其共同點(diǎn)都是脫離人的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)實(shí)踐來(lái)考察人的問(wèn)題的，因而都是抽象的人性論，是一種典型的歷史唯心論。以這樣一種理論來(lái)進(jìn)行社會(huì)批判，不可避免地會(huì)陷入以永恒不變的人的本性或預(yù)先設(shè)定的人生標(biāo)準(zhǔn)來(lái)裁剪豐富多彩的社會(huì)生活的謬誤。同時(shí)，也由于它離開(kāi)人的社會(huì)關(guān)系尤其是最基本的也是最基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系來(lái)考察人的生活，從而不可避免地使社會(huì)批判流于單純的倫理批判。魯迅的道德批判尤其是前期的道德批判未能觸及中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并失之籠統(tǒng)和絕對(duì)化，在很大程度上與資產(chǎn)階級(jí)人道主義的上述致命缺陷有關(guān)。endprint
魯迅后期在接受唯物史觀后，部分地涉及到經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，在對(duì)人性的考察上也看到了經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其在階級(jí)社會(huì)中的具體表現(xiàn)形式——階級(jí)關(guān)系對(duì)人的本質(zhì)的制約，因而其對(duì)中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的分析就顯得全面而具體，如他后期對(duì)抽象人性論的批評(píng)（《文學(xué)與出汗》），對(duì)“新興的無(wú)產(chǎn)者”的偉大力量的由衷贊嘆（《中國(guó)人失掉自信力了嗎》）等，都鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這又從反面說(shuō)明，以抽象的人性論為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級(jí)人道主義，并不是一種先進(jìn)的批判的武器，以這祥的武器來(lái)進(jìn)行社會(huì)批判，雖然由于其強(qiáng)烈的道德情感色彩，有時(shí)也會(huì)使人感到痛快淋漓，但卻不可能達(dá)到科學(xué)的結(jié)論。這也是魯迅給我們的重要啟示。
二、從反功利主義到重視人的物質(zhì)生活
魯迅早期主張“掊物質(zhì)而張靈明”，這表現(xiàn)了其道德思想中的反功利傾向。
魯迅認(rèn)為，文明是沿著“偏至”的軌道發(fā)展的。自羅馬統(tǒng)一歐洲以來(lái)，教皇實(shí)行專制，使“聰明英特之士，雖摘發(fā)新理，懷抱新見(jiàn)，而束于教令，胥緘口結(jié)舌而不敢言” [3 ]。然而，物極必反，這種思想專制，最終導(dǎo)致了西方的資產(chǎn)階級(jí)革命，民主政治和物質(zhì)文明都在19世紀(jì)得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。但同樣的，l9世紀(jì)民主政治和物質(zhì)文明的發(fā)展到l9世紀(jì)末也走上了窮途末路。魯迅指出，19世紀(jì)末的時(shí)代潮流是“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”。他認(rèn)為，中國(guó)欲擺脫民族危機(jī)，為今之計(jì)，同樣應(yīng)該是“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”。正是基于這樣的理由，魯迅才提出了其帶有反功利色彩的道德主張。
從現(xiàn)實(shí)層面上看，魯迅指出，19世紀(jì)物質(zhì)文明的進(jìn)步所導(dǎo)致的弊端已充分地表現(xiàn)了出來(lái)。他說(shuō)：“不知縱令物質(zhì)文明，即現(xiàn)實(shí)生活之大本，而崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端。悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣。遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無(wú)不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趨流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來(lái)蔽，社會(huì)憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣?！?[3 ]物質(zhì)主義使人陷入功利的泥淖而不能自拔，成了物欲的奴隸而喪失性靈。
魯迅指出，中國(guó)的“庸眾”之所以保守、麻木，就是因?yàn)樗麄兡抗舛虦\，只知貪圖眼前“實(shí)利”。他批評(píng)說(shuō)：“人人之心，無(wú)不泐二大字曰實(shí)利，不獲則勞，既獲便睡?？v有激響，何能攖之？夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實(shí)利之念，復(fù)煔煔熱于中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無(wú)古民之樸野，有末世之澆漓，又必然之勢(shì)矣，此亦古哲人所不及料也。” [4 ]對(duì)于只關(guān)心實(shí)利的人來(lái)說(shuō)，再大的聲響，也無(wú)法使他們激動(dòng)起來(lái)。積時(shí)既久，便都老于世故，這樣民族精神就淪亡了，以至于“逮蒙新力一擊，即砉然冰泮，莫有起而與之抗” [4 ]。因此，當(dāng)今中國(guó)所需要的不是如洋務(wù)派那樣的主張學(xué)習(xí)西方的實(shí)業(yè)和堅(jiān)船利炮的人士，而是精神界的勇猛戰(zhàn)士，物質(zhì)主義不能救中國(guó)。
我們認(rèn)為，功利主義作為西方自文藝復(fù)興以來(lái)重要的倫理思潮，在反對(duì)封建禁欲主義、推動(dòng)資本主義物質(zhì)文明進(jìn)步的過(guò)程中，確實(shí)起了重大作用。但正如魯迅所指出的那樣，功利主義開(kāi)啟了人們物欲的閘門，使人們?yōu)榱藵M足物質(zhì)生活的欲望而不斷地追求物質(zhì)利益，從而使人成了物欲的奴隸，荒蕪了精神的家園。在這個(gè)意義上，魯迅對(duì)功利主義的批判與拒斥，是有道理的。
但是，人是脫胎于自然界的，他必須與自然界進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換才能生存，這種源于自然的必然性，就是人的物質(zhì)生活的需要，也是人的生命活動(dòng)的前提，從而追求功利（以物質(zhì)利益為內(nèi)容）就是人的一種必然。當(dāng)然，人又是只有在社會(huì)中才能存在的生物，正是在社會(huì)生活中，人才發(fā)生了精神生活的需要。這就是說(shuō)，對(duì)人而言，物質(zhì)生活和精神生活二者都不可缺少。基于這樣的原因，真正科學(xué)的倫理學(xué)從來(lái)不簡(jiǎn)單地反對(duì)人們對(duì)功利的追求，相反，它在一定程度上承認(rèn)這種功利追求的合理性，它反對(duì)的僅僅是把人的功利追求絕對(duì)化、至上化的功利主義，而這種把人的功利追求絕對(duì)化、至上化的功利主義又是有其深刻的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源的。在這個(gè)意義上，魯迅對(duì)功利主義的批判雖然在一定程度上揭示了其弊病，也具有一定的合理性，但仍有其偏頗之處。
首先，他沒(méi)有揭示出在批判封建專制主義和禁欲主義過(guò)程中起過(guò)巨大積極作用的功利主義原則，為何到19世紀(jì)末弊端叢生，其深刻的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源是什么。其實(shí)，對(duì)推動(dòng)物質(zhì)文明的發(fā)展有重大作用的功利原則，最終演化為扼殺人的性靈的道德價(jià)值觀，其深刻的根源是資本主義生產(chǎn)關(guān)系和資產(chǎn)階級(jí)唯利是圖的本性。我們知道，資本的本性是不斷追逐剩余價(jià)值，而資本家作為資本的人格化身，實(shí)際上充當(dāng)了資本追逐剩余價(jià)值的工具，只要有利可圖，資本家就會(huì)不擇手段，在高額利潤(rùn)的驅(qū)動(dòng)下，甚至可以“踏著絞索前進(jìn)”。正因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)的道德意識(shí)中滲透著唯利是圖的因子，而且，他們利用自己的經(jīng)濟(jì)和政治的統(tǒng)治地位，將自己的階級(jí)意識(shí)普遍化，從而使得整個(gè)社會(huì)彌漫在追逐功利的氛圍中，使人陷入物欲的漩渦中不能自拔。這一點(diǎn)，對(duì)于還未能接受唯物史觀的早期魯迅來(lái)說(shuō)，是不可能認(rèn)識(shí)到的。
其次，在l9世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國(guó)，魯迅以反功利主義的立場(chǎng)，來(lái)批判中國(guó)社會(huì)中存在的逐利之風(fēng)，雖然不無(wú)所見(jiàn)，但從總體上看，卻是不對(duì)癥的藥方。雖然，中國(guó)社會(huì)受儒家重義輕利思想的影響很深，但唯利是圖、見(jiàn)利忘義的現(xiàn)象也大量存在，因此，魯迅批判國(guó)民意識(shí)中存在的見(jiàn)小利忘大義的奴才意識(shí)，是十分有見(jiàn)地的。然而，就整體而言，中國(guó)的物質(zhì)文明并不發(fā)達(dá)，與歐洲列強(qiáng)相比有極大差距，物質(zhì)生活水平很低，尤其是廣大的中下層民眾更是生活在水深火熱之中，因此，中國(guó)的“庸眾”關(guān)注與自己的生存密切相關(guān)的實(shí)利，乃是不可避免的。在這里，問(wèn)題的關(guān)鍵是如何把“庸眾”所關(guān)注的對(duì)個(gè)人的物質(zhì)利益的追求，引導(dǎo)到追求國(guó)家與民族以及作為被統(tǒng)治階級(jí)的整體利益上來(lái)，而不是簡(jiǎn)單地將其宣判為奴性意識(shí)并加以揭露和批判。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，魯迅早期以反功利的姿態(tài)對(duì)中國(guó)社會(huì)所作的倫理批判是不對(duì)癥的藥方。endprint
“五四”以后魯迅開(kāi)始逐步接受了唯物史觀，其反功利的立場(chǎng)也發(fā)生了變化。他說(shuō)：“錢這個(gè)字很難聽(tīng)，或者要被高尚的君子們所非笑，但我總覺(jué)得人們的議論是不但昨天和今天，即使飯前和飯后，也往往有些差別。凡承認(rèn)飯需要錢買，而以說(shuō)錢為卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕總還有魚肉沒(méi)有消化完，須得餓他一天之后，再來(lái)聽(tīng)他發(fā)議論?！?[5 ]他在許多文章中都反復(fù)講到青年的奮斗目標(biāo)是：“一要生存；二要溫飽；三要發(fā)展。” [6 ]這些都表明了魯迅承認(rèn)了人的追求物質(zhì)生活的合理性。不過(guò)，魯迅這里強(qiáng)調(diào)的功利原則，顯然不是個(gè)人主義的功利原則，而是整個(gè)被壓迫階級(jí)的功利原則，即他強(qiáng)調(diào)的是謀求整個(gè)被壓迫民眾的功利。唯其如此，魯迅才會(huì)有后來(lái)那種“俯首甘為孺子?！钡母呱星閼选?/p>
三、從“強(qiáng)力意志”到自由人格
魯迅曾經(jīng)指出，中國(guó)人要求生存，要和列強(qiáng)角逐，“其首在立人，人立而后凡事舉”。然而，如何立人呢？對(duì)此，魯迅在其前期和后期給我們提供了兩種不同的答案。
前期的魯迅受尼采思想的影響，贊同尼采的超人哲學(xué)。尼采所構(gòu)思的“超人”是在猛烈抨擊基督教的前提下，提出重估傳統(tǒng)道德文化的基礎(chǔ)上，用新的價(jià)值理念所塑造出的新的人格“幻像”。超人被看成是最能體現(xiàn)生命意志、最具有創(chuàng)造力的強(qiáng)者，實(shí)際上也是尼采塑造的“新上帝”，超人對(duì)普通人或“弱者”具有主宰的權(quán)能。魯迅也認(rèn)同尼采的這種超人的邏輯，因而，他看不起一般民眾即他所謂的“庸眾”，而提出了帶有濃厚的個(gè)人英雄主義色彩的強(qiáng)者觀念，并以此來(lái)批判中國(guó)社會(huì)存在的奴性意識(shí)。
魯迅指出，繼英、美、法資產(chǎn)階級(jí)革命后，“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會(huì)民主之恩，彌漫于人心” [3 ]?！叭伪姅?shù)”，這是19世紀(jì)文明的又一重要特征。然而，魯迅對(duì)這種“任眾數(shù)”的民主原則表示懷疑：“理若極于眾庶矣，而眾庶果足以極是非之端也耶？” [3 ]他認(rèn)為，這種“任眾數(shù)”的原則是抹殺個(gè)人的特殊性，是以眾庶的專制取代了個(gè)人的專制。他說(shuō)：“凡個(gè)人者，即社會(huì)之一分子，夷隆實(shí)陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會(huì)之內(nèi)，蕩無(wú)高卑。此其為理想誠(chéng)美矣，顧于個(gè)人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕……況人群之內(nèi)，明哲菲多，傖俗橫行，浩不可御，風(fēng)潮剝蝕，全體以淪于凡庸。” [3 ]這就是說(shuō)，它使具有特殊性的個(gè)人淪為無(wú)差別的“群眾”（masse），使天才淪為庸人。作為這一文化思潮的糾偏，19世紀(jì)末的文化趨向是：“任個(gè)人而排眾數(shù)”。魯迅之推崇強(qiáng)力意志和強(qiáng)者意識(shí)，就是以此為立論依據(jù)的。
魯迅認(rèn)為，19世紀(jì)末之“任個(gè)人”，不能與往者比論，因?yàn)檫@里的個(gè)人是經(jīng)過(guò)自宗教改革以來(lái)逐漸形成的平等自由之思想熏陶的個(gè)人，他們“久浴文化，則漸悟人類之尊嚴(yán)；既知自我，則頓識(shí)個(gè)性之價(jià)值；加以往之習(xí)慣墜地，崇信蕩搖，則其自覺(jué)之精神，自一轉(zhuǎn)而之極端之主我” [3 ]。這樣一種個(gè)人是極端重視自我，崇揚(yáng)個(gè)性，蔑視現(xiàn)存的習(xí)慣、法律和道德的人，他們視自己為強(qiáng)者，為天才，把蕓蕓眾生看成是凡夫俗子，正等待著他們?nèi)フ?。魯迅寄希望于中?guó)的，就是出現(xiàn)這樣的強(qiáng)者，去喚醒那些尚在睡夢(mèng)中的庸眾?！芭c其抑英哲以就凡庸，曷若置眾人而希英哲？” [3 ]只有這樣的“剛健不撓，抱誠(chéng)守真；不取媚于群，以隨順舊俗”的人，才能“發(fā)為雄聲，以起其國(guó)人之新生，而大其國(guó)于天下” [4 ]。
沿著這樣的思路，對(duì)照中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，魯迅感到失望。一方面，他感到中國(guó)出現(xiàn)這種英哲的艱難：“今索諸中國(guó)，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠(chéng)之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？家國(guó)荒矣，而賦最末哀歌，以訴天下貽后人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而賊予眾，居其一或兼其二，則中國(guó)遂以蕭條?！?[4 ]另一方面，中國(guó)的“庸眾”安于奴隸地位，“縱有激響，何能攖之？”這樣，他不能不感到孤獨(dú)，不能不感到失望。也因?yàn)槿绱耍艑?duì)國(guó)民劣根性尤其是奴性意識(shí)，展開(kāi)最猛烈的抨擊。
魯迅這種“強(qiáng)力意志主義”的唯心史觀，雖然有其產(chǎn)生的特定的時(shí)代背景，卻是他在拯救民族危機(jī)這個(gè)時(shí)代的大氛圍下提出的，其中有某些積極的作用，如喚起民眾的斗爭(zhēng)精神，揭露和批判不合理的社會(huì)現(xiàn)狀等。正如瞿秋白在《魯迅雜感選集·序言》中所說(shuō)的那樣：“固然，這種個(gè)性主義，是一般的知識(shí)分子的資產(chǎn)階級(jí)性的幻想。然而在當(dāng)時(shí)的中國(guó)，城市的工人階級(jí)還沒(méi)有成為巨大的自覺(jué)的政治力量，而農(nóng)村的農(nóng)民群眾只有自發(fā)的、不自覺(jué)的反抗斗爭(zhēng)。大部分的市儈和守舊的庸眾，替統(tǒng)治階級(jí)保守著奴才主義，的確是改革進(jìn)取的阻礙。為著要光明，為著要征服自然界和舊社會(huì)的盲目力量，這種發(fā)展個(gè)性、思想自由、打破傳統(tǒng)的呼聲，客觀上在當(dāng)時(shí)還有相當(dāng)?shù)母锩饬x?！?[7 ]盡管如此，魯迅思想中的這種尼采主義傾向，仍然是錯(cuò)誤的。
人是社會(huì)的存在，但同時(shí)又是個(gè)體的存在。作為個(gè)體的存在。每個(gè)人都有自己的特殊性，包括能力、性格、興趣、愛(ài)好等等個(gè)性化的東西，這是一個(gè)不容爭(zhēng)辯的客觀事實(shí)。因此，真正科學(xué)的、合理的倫理思想，也從來(lái)不否定人的個(gè)性發(fā)展，不否定人的自我意識(shí)，相反，它尊重人的個(gè)體價(jià)值，肯定個(gè)人的尊嚴(yán)。但是，也因?yàn)槿耸且粋€(gè)社會(huì)性的存在，他的才能、個(gè)性乃至于他的興趣、愛(ài)好等等的實(shí)現(xiàn)，都離不開(kāi)特定的社會(huì)環(huán)境，所以，真正科學(xué)的、合理的倫理思想，從來(lái)不抽象地談?wù)撊说膫€(gè)性發(fā)展和人的自我價(jià)值，更不把人的個(gè)性追求和自我意識(shí)絕對(duì)化為個(gè)性主義和唯我主義，它明白，這種個(gè)性主義和唯我主義是以割裂個(gè)人和社會(huì)的辯證關(guān)系為前提的，是對(duì)人的真實(shí)存在的歪曲理解。
事實(shí)上，尼采的唯意志主義哲學(xué)和重估一切價(jià)值的思想立場(chǎng)，雖然對(duì)西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)不恰當(dāng)?shù)靥Ц呃硇缘牡匚唬牙硇越^對(duì)化，從而造成對(duì)人的個(gè)性扼殺的弊端有所暴露，但他寄希望于依靠所謂的“超人”來(lái)突破這種現(xiàn)狀，而把廣大民眾看成是群盲的主張，卻客觀上為法西斯主義的專橫和暴戾提供了理論基礎(chǔ)。魯迅雖然不豫尼采那樣，認(rèn)為強(qiáng)者對(duì)弱者的壓迫是合理的，而是以哀其不幸、怒其不爭(zhēng)的姿態(tài)來(lái)批判弱者之自安于奴隸地位的劣根性，但他既然把被奴役、被壓迫的民眾推到強(qiáng)者的對(duì)立面，看不到“庸眾”身上潛藏的巨大的革命熱情，其結(jié)果只能是事與愿違，從希望喚起民眾走上脫離民眾的結(jié)局。魯迅的孤獨(dú)與失望與此有著不可分割的聯(lián)系。endprint
魯迅后來(lái)逐漸認(rèn)識(shí)到了上述缺陷，他承認(rèn)自己“決不是一個(gè)振臂一呼應(yīng)者云集的英雄” [8 ]。其實(shí)，任何一個(gè)把自己從群眾中孤立出來(lái)，以“眾人皆醉唯我獨(dú)醒”的眼光來(lái)看待民眾的人，都不可能成為這樣的英雄。魯迅的上述認(rèn)識(shí)，是其思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的征兆。
1924年，魯迅在《未有天才之前》的演講中，明確地表述了天才和民眾的關(guān)系。他說(shuō)：“天才并不是自生自長(zhǎng)在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生長(zhǎng)的民眾產(chǎn)生，長(zhǎng)育出來(lái)的，所以沒(méi)有這種民眾，就沒(méi)有天才。” [9 ]他還把民眾比作泥土，天才比作喬木，沒(méi)有泥土，就不可能有喬木。這就正確地看到了個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系，體現(xiàn)了唯物主義的精神。隨著這種思想的轉(zhuǎn)變，魯迅后來(lái)呼喚的就不再是尼采式的超人，而是一種既是大眾的先驅(qū)者，又能和大眾相結(jié)合，共同努力奮斗的自由人格。他說(shuō)：“這些智識(shí)者，卻必須有研究，能思索，有決斷，而且有毅力。他也用權(quán)，卻不是騙人，他利導(dǎo)，卻并非迎合。他不看輕自己，以為是大家的戲子，也不看輕別人，當(dāng)作自己的嘍羅。他只是大眾中的一個(gè)人，我想，這才可以做大眾的事業(yè)。” [10 ]這種自由人格和尼采式的超人有著根本的不同。首先，他沒(méi)有超人式的自大狂，而是把清醒的理智和堅(jiān)強(qiáng)的毅力相結(jié)合；其次，他具有群體意識(shí)和自我意識(shí)相統(tǒng)一的特點(diǎn)。他也使用權(quán)力，但決不濫用權(quán)力；他對(duì)群眾采取因勢(shì)利導(dǎo)的辦法，但決不簡(jiǎn)單地去迎合群眾的落后心理。也就是說(shuō)，他不媚俗，他把自己看成是大眾中的一員。既尊重自己，也尊重他人。所以，他不是“戲子”，也不把別人看作是聽(tīng)命的小嘍羅。總之，這種人完全清除了寇盜氣和奴才氣。這就是成熟時(shí)期魯迅心目中的理想人格。
以上，就是魯迅?jìng)惱硭枷胙葸M(jìn)的脈絡(luò)。從中國(guó)近代倫理思想的發(fā)展邏輯來(lái)說(shuō)，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，資產(chǎn)階級(jí)改良主義思想已經(jīng)運(yùn)用進(jìn)化論的武器來(lái)展開(kāi)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的批判，如梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等。五四時(shí)期開(kāi)始了由進(jìn)化論向唯物辯證法的轉(zhuǎn)化，到30年代已進(jìn)入了馬克思主義的反教條化和實(shí)現(xiàn)中國(guó)化時(shí)期。魯迅的倫理道德思想體現(xiàn)了這種演化的軌跡，他晚年的著作充滿了辯證法的睿智。他運(yùn)用唯物史觀對(duì)人性問(wèn)題的分析、對(duì)群己關(guān)系的慧解以及對(duì)自由人格的科學(xué)描繪，推動(dòng)了中國(guó)近代倫理思想的發(fā)展，在中國(guó)近代倫理思想史上有著重要的地位。
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