張昊雷

摘要：目前學(xué)術(shù)界忽視了抗戰(zhàn)爆發(fā)后馮友蘭在中西對(duì)比過(guò)程中的一個(gè)民族化、個(gè)體化的轉(zhuǎn)向，而這個(gè)轉(zhuǎn)向與馮友蘭追求現(xiàn)代化的努力和合轉(zhuǎn)生為“闡舊邦以輔新命”這個(gè)最高追求，這就是其“道術(shù)多遷變”背后始終不易的學(xué)術(shù)宗旨，也是通向其終極關(guān)懷的指針。“闡舊邦以輔新命”實(shí)質(zhì)上就是通過(guò)德體技用實(shí)現(xiàn)國(guó)家現(xiàn)代化?！瓣U舊邦”指的是通過(guò)繼承中國(guó)本有的“組成社會(huì)的道德”以保持中國(guó)的特性，同時(shí)以實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化這個(gè)“新命”為目的的“闡舊邦”絕不能規(guī)約為單純沿襲舊邦，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)以實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化也是闡舊邦的題中之意和必然要求。

關(guān)鍵詞：德體；技用；五常德；西技；合一

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2017.04.024

中圖分類(lèi)號(hào)：G410；G642文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-9749（2017）04-0114-06

目前學(xué)術(shù)界研究馮友蘭關(guān)于中西對(duì)比方面理論的人有很多，但是很少有人關(guān)注其在抗戰(zhàn)爆發(fā)導(dǎo)致民族危機(jī)空前的歷史背景下發(fā)生的民族化、個(gè)體化的轉(zhuǎn)向。這樣一個(gè)轉(zhuǎn)向是以馮友蘭把民族文化分為民族“的”（所有但非專(zhuān)屬的）文化和民族“底”（固有而且是專(zhuān)屬底）文化為切入點(diǎn)而展開(kāi)的。前者屬于“程度上底不同”，因而是需要而且亟待現(xiàn)代化的，不這樣做的話則“不足以保一民族的生存”。后者是“花樣上底不同”，對(duì)于后者而言則無(wú)所謂現(xiàn)代化與非現(xiàn)代的區(qū)別，只需要永恒保持即可。西方先進(jìn)“的”知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)在前者的范圍之內(nèi)，這對(duì)中國(guó)而言是極其需要學(xué)習(xí)的“技”，而仁、義、禮、智、信這五德是后者的核心，是中華民族必須永恒堅(jiān)守的“體”。 洋務(wù)派為了調(diào)和維護(hù)封建倫理綱常與學(xué)習(xí)西方知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)之間的矛盾提出了“中體西用”論式，但是這一論式本身又陷入了“體用兩橛”的泥潭之中，因而在客觀上降低了中國(guó)“師夷長(zhǎng)技”道路的生命力，民初人對(duì)“中體西用”的糾正最終又矯枉過(guò)正了，并且沒(méi)有認(rèn)清各個(gè)社會(huì)普遍適用的五常德與具體的封建道德之間的界限，在反對(duì)封建道德的同時(shí)連五常德也一并擯棄，在探求以西為體的“西體西用”道路之際動(dòng)搖了中華文明的思想核心，摧殘了中華民族的基本道德，其間又逢日寇大舉侵華，中華民族到了生死存亡的緊要關(guān)頭，亟需喚醒民族斗爭(zhēng)意志以抗擊倭寇。此時(shí)的馮友蘭正隨著西南聯(lián)大“南渡”，“‘ 南渡期間，強(qiáng)烈的民族主義立場(chǎng)，使馮友蘭期盼中華民族通過(guò)偉大的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，走上復(fù)興之路；同時(shí)，也使他十分自覺(jué)地將自己的學(xué)術(shù)工作，納入民族復(fù)興的偉大事業(yè)” [1]。馮友蘭提出了德體技用理論，希冀以此消除“中體西用”導(dǎo)致的“體用兩橛”錯(cuò)誤和“西體西用”造成的民族個(gè)性喪失危機(jī)，更好實(shí)現(xiàn)“輔新命”這一宏偉目標(biāo)。這也就開(kāi)出了“中體西用”和“西體西用”之外的第三條探求中國(guó)現(xiàn)代化的道路。

一、問(wèn)題緣起：“第三條道路”的選擇

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和維新變法的先后失敗激發(fā)了人們對(duì)“中體西用”的普遍質(zhì)疑，“中體西用”在民國(guó)時(shí)期的人看來(lái)根本就是“體用兩橛”?！懊癯跞擞谑谴笳勂渌^西洋的‘精神文明” [2]，加之新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者對(duì)孔學(xué)的激烈批判終于導(dǎo)致中華傳統(tǒng)文化開(kāi)始走向沒(méi)落。與此同時(shí)，受此消彼長(zhǎng)規(guī)律的影響，“新文化運(yùn)動(dòng)反傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)，為各種西方社會(huì)思潮的滋生提供了肥沃的土壤”[3]。新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到，“作為民族精神的集中體現(xiàn)，傳統(tǒng)文化與理想信念有著本質(zhì)聯(lián)系”，傳統(tǒng)文化的衰敗必然導(dǎo)致中華民族理想信念的缺失。[4]。無(wú)論是“中體西用”還是“西體西用”都沒(méi)有解決中華民族的生存危機(jī)，尤其是“西體西用”更直接導(dǎo)致了中華傳統(tǒng)文化的危機(jī)。這種慘痛結(jié)果引發(fā)了馮友蘭的痛苦，更激發(fā)了他深刻的思考。作為中華傳統(tǒng)文化的堅(jiān)定擁護(hù)者，馮友蘭是絕不會(huì)認(rèn)可“全盤(pán)西化”理論的，可是“中體西用”理論的瑕疵使其無(wú)法得到馮友蘭的認(rèn)同。馮友蘭認(rèn)為“清末人所謂‘中學(xué)為體，西學(xué)為用者，就一方面說(shuō)是很說(shuō)不通底……”。[5]馮友蘭舉四書(shū)五經(jīng)和槍炮的例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，因?yàn)樽x四書(shū)五經(jīng)是讀不出槍炮來(lái)的，而“中體西用”里面也包括以四書(shū)五經(jīng)為體，以槍炮為用這樣的命題。馮友蘭認(rèn)為應(yīng)該把“中體西用”改為德體技用，即“組織社會(huì)的道德是中國(guó)人所本有底，現(xiàn)在所須添加者是西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)而已。”[6]而中國(guó)所本有底組織中國(guó)社會(huì)底道德就是中華民族之體，西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)是中華民族之用，中國(guó)所本有底組織中國(guó)社會(huì)底道德就是中華延續(xù)之德，西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)是民族復(fù)興之技。“照中國(guó)傳統(tǒng)底說(shuō)法，有五常，即仁、義、禮、智、信。此五常是無(wú)論什么種底社會(huì)都需要底。這是不變底道德，無(wú)所謂新舊，無(wú)所謂古今……”[7]仁、義、禮、智、信是中華民族的五常德，這五常德就是中華民族的基本道德，也是中華文明的思想核心，所謂德體就是要此五常德為體。以中華民族五常德為體，以西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)為用，從表面上看與“中體西用”很相似，而實(shí)質(zhì)上兩者有很大的不同?！爸畜w西用”是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的簡(jiǎn)稱(chēng)，而“中學(xué)”為體就是要以維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的封建道德和封建政治制度為體，以“西學(xué)”為用就是要以西方近代自然科學(xué)、工藝技術(shù)以及資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)為用。仁、義、禮、智、信五常德是各種形態(tài)的社會(huì)都具備的恒常的道德，而封建道德是只適用于封建社會(huì)且只能存活于封建社會(huì)的具體道德，封建政治制度同樣也只適用于封建社會(huì)且只能存活于封建社會(huì)。隨著封建經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的消失，維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的封建道德和封建政治制度都必然要走下歷史舞臺(tái)，由此注定不能以封建道德和封建政治制度為體，而要以適用于各個(gè)社會(huì)的五常德為體。“西學(xué)”包括西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等“西技”和西方資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)兩個(gè)部分，西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等“西技”具有普世性，雖產(chǎn)生于西方而能夠適用于別的國(guó)家和社會(huì)，但是西方資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)是建立在西方資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上且僅適用于西方資本主義社會(huì)的理論，它會(huì)隨著西方資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的消亡而消亡，它在中國(guó)的大地上找不到適宜其生長(zhǎng)的土壤，所以能夠以“西學(xué)”中的“西技”為用，而不能“西學(xué)”為用。知此則知“中學(xué)為體，西學(xué)為用”失敗的根本原因，民國(guó)人不知此，反而既要以“西學(xué)”為體又要以“西學(xué)”為用，完全拒斥“中學(xué)”，沒(méi)有認(rèn)清五常德和“中學(xué)”的界限及五常德和封建道德的區(qū)別，以打倒封建吃人禮教的口號(hào)拒斥中華優(yōu)秀傳統(tǒng)道德，最終走向與“中體西用”相反方向的全盤(pán)西化的道路，馮友蘭先生鑒于此而提出德體技用思想以除時(shí)弊救國(guó)家，在“中體西用”和“西體西用”兩條道路之外另辟出德體技用這樣的第三條道路。endprint

二、不易之體：五常德乃中華民族本質(zhì)屬性與精神基因的不變之體

方克立先生把“體”、“用”的關(guān)系歸結(jié)為本體和作用、功能、屬性的關(guān)系或者本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系，絕非本和末的關(guān)系，馮友蘭對(duì)于“體”、“用”關(guān)系的認(rèn)識(shí)也與此相同，馮友蘭的德體技用思想就是建基于“體”、“用”關(guān)系而非本、末關(guān)系的基礎(chǔ)之上，因此說(shuō)五常德為中華民族之體指的就是它是中華民族的本質(zhì)屬性。日本著名學(xué)者筱原令先生認(rèn)為“中華民族的本質(zhì)是王道主義，應(yīng)該有受世界人民歡迎的包容力，也就是同化力?！盵8]而筱原令先生所說(shuō)的王道主義就是對(duì)中國(guó)仁、義、禮、智、信五常德的概括總結(jié)，至于能否把仁、義、禮、智、信五常德概括為王道主義或有待于商榷之處，但是仁、義、禮、智、信五常德是中華民族的本質(zhì)屬性確實(shí)確定無(wú)疑的。從一方面說(shuō)，五常德是中華民族得以形成和發(fā)展的根基，從另一方面說(shuō)，五常德是中華民族區(qū)別于西方的根本標(biāo)識(shí)。縱觀中華民族形成和發(fā)展的歷史，費(fèi)孝通先生認(rèn)為“距今三千年前，在黃河中游出現(xiàn)了一個(gè)由若干民族集團(tuán)匯集和逐步融合的核心，被稱(chēng)為華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周?chē)漠愖逦者M(jìn)入了這個(gè)核心?！蔀橐粋€(gè)自由自在的民族實(shí)體，經(jīng)過(guò)民族自決而稱(chēng)為中華民族?！盵9]黃河中游出現(xiàn)的華夏族群能夠不斷融合周邊其他族群以壯大自身，并最終發(fā)展成為漢族，在馮友蘭看來(lái)其所依靠的就是以仁、義、禮、智、信這五常德為思想核心的中華文明。組成中華民族的五十六個(gè)民族聯(lián)合的樞紐就是仁、義、禮、智、信這五常德?！爸袊?guó)尊重道德的傳統(tǒng)底國(guó)風(fēng)，與中國(guó)社會(huì)的組織的堅(jiān)固，與中華民族的存在的永久，是有密切底關(guān)系底?！盵10]中華文明的存續(xù)是建立在其思想核心即五常德的基礎(chǔ)之上。在中國(guó)數(shù)千年之歷史中有很多次北方民族入侵，這些少數(shù)民族靠刀劍摧毀了之前的漢族政權(quán)，可是他們無(wú)法摧毀漢族的傳統(tǒng)文化道德，反而為漢族的傳統(tǒng)文化道德所吸引，最終這些入主中原的少數(shù)民族融入中華文明，成為中華民族的一部分。可以說(shuō)失去了五常德，中華文明就失去了其道德內(nèi)核，終而必將湮沒(méi)于歷史長(zhǎng)河之中。從中華民族和西方的區(qū)別來(lái)看，泰戈?duì)柡婉T友蘭都認(rèn)為西方民族注重追求個(gè)體進(jìn)步和個(gè)人財(cái)富，其思維特性就是注重追求個(gè)體的利益。西方民族的道德強(qiáng)調(diào)在保障個(gè)人利益前提下的自由、平等和博愛(ài)。而中華民族的道德強(qiáng)調(diào)在保障公共利益的前提下行仁以愛(ài)人，張義以助人，踐禮以尊人，明智以智人，為信以立人?；蛟S西方的自由、平等和博愛(ài)會(huì)與仁義禮智信在某一個(gè)方面有偶合，但是這一點(diǎn)點(diǎn)的交集掩蓋不了二者在深層次上的迥異和沖突。西方資本主義為了摧殘中華民族傳統(tǒng)道德以更好殖民和同化東方人就大肆宣揚(yáng)所謂的普世價(jià)值觀，從這點(diǎn)上來(lái)說(shuō)宣揚(yáng)中國(guó)道德不如人的胡適和陳序經(jīng)被西方強(qiáng)大的外表給“遮望眼”了，雖其出發(fā)點(diǎn)是通過(guò)全盤(pán)學(xué)習(xí)西方道德以改進(jìn)國(guó)人道德，而從效果上看他們?cè)诓蛔杂X(jué)的情況下起了助紂為虐的作用，其荼毒至今尚存，不僅西方反華勢(shì)力借之打擊中國(guó)的民族自尊心和自信心，就連一些港獨(dú)和臺(tái)獨(dú)勢(shì)力也用來(lái)抑華崇洋。這些敵對(duì)勢(shì)力通曉打擊中國(guó)最有效的方式不是堅(jiān)船利炮而是用西方的自由、平等和博愛(ài)沖擊和磨滅中華民族的五常德。馮友蘭把傳統(tǒng)道德分為五常德和具體的道德，前者是不變道德而后者是可變道德，前者雖不可批評(píng)而后者卻有很多值得批評(píng)之處因而需要“自我覺(jué)悟和檢討”，五四運(yùn)動(dòng)是具體道德“自我覺(jué)悟和檢討”的催化劑和執(zhí)行者，只是沒(méi)有分清五常德和具體道德才是值得深刻反省的。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)的國(guó)風(fēng)就是堅(jiān)持“道德低價(jià)值高于一切”，而只有在這種偉大的國(guó)風(fēng)中我們中華民族才能“得救”。

1.由五常德與具體道德之異知能以五常德為體

大體而言，清朝人和民初人對(duì)待仁、義、禮、智、信這五常德有兩個(gè)截然不同的看法，分別走向了兩個(gè)極端。從社會(huì)屬性來(lái)看，清朝中國(guó)社會(huì)基本上還屬于農(nóng)業(yè)社會(huì)，而在農(nóng)業(yè)社會(huì)里貴古賤近是思想上的一個(gè)常態(tài)，而到了民初中國(guó)社會(huì)發(fā)生了顯著地變化。“近數(shù)十年來(lái)，中國(guó)自農(nóng)業(yè)社會(huì)，漸變?yōu)楣I(yè)社會(huì)，所以貴古賤今底人，在現(xiàn)在是很少底了。但有一部分人另外又犯一種毛病，即貴遠(yuǎn)賤近?！盵11]清朝人貴古賤近思想導(dǎo)致洋務(wù)派提出“中體西用”時(shí)遇到了以倭仁為代表的頑固派極力阻撓和詆毀，他們因循守舊，盲目排外，提出根本之途在正人心而不在于學(xué)技藝的理論，極力主張閉關(guān)鎖國(guó)以正人心。就連洋務(wù)派自身雖在學(xué)習(xí)西方技藝方面是開(kāi)明的，但是在對(duì)待仁、義、禮、智、信五常德方面又泥古而不前，不僅仁、義、禮、智、信五常德千年不可改一字，萬(wàn)世不可變一毫，而且由五常德衍生出來(lái)的整個(gè)道德體系也是千年不可改一字，萬(wàn)世不可變一毫的，從這方面看和頑固派在實(shí)質(zhì)上又是一致的。就是因?yàn)檠髣?wù)派的這點(diǎn)紕漏被民國(guó)人抓住不放，以此大做文章。五常德變成了所謂的吃人的禮教，孔圣人成為吃人禮教之罪魁禍?zhǔn)?。于是民?guó)人把五常德定義為封建道德而加以摒棄，妄圖連根除掉。民國(guó)人在“賤近”的同時(shí)又開(kāi)始了“貴遠(yuǎn)”，既然要摒棄中國(guó)的五常德，那就要用西方的道德來(lái)填充根除五常德之后所留下來(lái)的道德上的空白。清朝人和民國(guó)人所犯的這兩個(gè)錯(cuò)誤在實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)原因，他們都沒(méi)有認(rèn)清仁、義、禮、智、信這五常德與某一個(gè)社會(huì)具體的道德之間的界限，“有些道德是因某種社會(huì)之有，如一民族或國(guó)家，自一種社會(huì)轉(zhuǎn)入另一種社會(huì)，則因原一種社會(huì)之有而有底道德，對(duì)于此民族或國(guó)家，即使舊道德；因另一種社會(huì)之有而有底道德，對(duì)于此民族或國(guó)家，即是新道德?！盵12]這種因某種具體的社會(huì)而有的道德就是具體的道德，它只適用于這種具體的社會(huì)，對(duì)此種具體的社會(huì)而言它是新道德，對(duì)于下一個(gè)社會(huì)而言，它就不適用了，因此也就成為了舊道德。具體的道德可有新道德和舊道德之分，而仁、義、禮、智、信這五常德不是具體的道德，也就沒(méi)有新舊之分。五常德是因社會(huì)而有，而非因某種具體的社會(huì)而有，所以適用于所有的社會(huì)，而不僅適用于某種具體的社會(huì)。對(duì)于具體的道德而言，不能是千年不可改一字，萬(wàn)世不可變一毫，如果其不適合新的社會(huì)了，就應(yīng)該舍棄。清朝人不知道這一點(diǎn)，而是把具體的道德也視為常德，寧死也要維護(hù)已經(jīng)不再適用于新社會(huì)的舊道德，所以被民國(guó)人稱(chēng)為維護(hù)殺人的禮教。民國(guó)人要舍棄不適應(yīng)民國(guó)社會(huì)的舊道德，這本身是不錯(cuò)的。但是民國(guó)人不應(yīng)該用民國(guó)社會(huì)的觀點(diǎn)來(lái)批判之前社會(huì)的具體道德，因?yàn)檫@些具體道德是在之前的社會(huì)產(chǎn)生的，并且也是適合之前的社會(huì)的，在之前的社會(huì)里發(fā)揮了正面和積極的作用。民國(guó)人更加不能不加區(qū)分地摒棄中國(guó)傳統(tǒng)道德，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)道德之中的五常德是因所有的社會(huì)而有的，也是適用于所有的社會(huì)的，不僅適用于民國(guó)之前的社會(huì)，還適用于民國(guó)社會(huì)以及民國(guó)以后的社會(huì)。正因?yàn)槲宄５逻m用于所有的社會(huì)，因此在所有的社會(huì)里都可以說(shuō)以五常德為體?！安贿^(guò)肯定‘此諸德的永恒性，并不意味著肯定他們?cè)谀骋簧鐣?huì)歷史時(shí)期所包含的具體內(nèi)容的永恒性，對(duì)其具體規(guī)定和內(nèi)容，‘哲學(xué)不必予以肯定。因?yàn)榇司唧w規(guī)定和內(nèi)容可隨著社會(huì)的前進(jìn)而有變化?！盵13]所以對(duì)以五常德為體要建立在抽象繼承的前提之上。endprint

2.五常德與具體道德之同知必以五常德為體

由上述可知五常德與具體的道德二者是不同的，五常德是恒常的而具體的道德不是恒常的。但從五常德與具體的道德二者都具有道德之理而言，二者又有相同之處。某類(lèi)事物必須依照某理才能成為某類(lèi)事物，五常德和具體的道德都必須依照道德之理才能成為道德，依照共同道德之理的結(jié)果就是五常德與具體的道德都可以促使社會(huì)成員產(chǎn)生有利于社會(huì)之存在的行為，阻礙社會(huì)成員產(chǎn)生不利于社會(huì)之存在的行為。并且當(dāng)一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)變成一個(gè)新的社會(huì)之后，具體的道德也會(huì)隨之發(fā)生變化，與新社會(huì)相適應(yīng)的新道德也會(huì)隨之產(chǎn)生。新道德是基于這五常德的基本精神和新社會(huì)的具體情況而產(chǎn)生的，而不是憑空產(chǎn)生。并且遵守五常德的人自然能夠遵守具體的新道德，“我們可以說(shuō)，對(duì)于君盡忠，對(duì)于父盡孝，是舊道德；對(duì)于國(guó)家盡忠，對(duì)于民族盡孝，是新道德……。一個(gè)能行仁義禮智信底人，在以家為本位底社會(huì)里，自然能事君以忠，事父以孝，在以社會(huì)為本位底社會(huì)里，自然能為國(guó)家盡忠，為民族盡孝”[14]。無(wú)論是之前的忠君孝父還是之后的忠國(guó)孝族都是五常德題中之義和必然要求，具體社會(huì)的變化只是促使五常德的內(nèi)涵所支撐的具體道德標(biāo)準(zhǔn)和道德要求發(fā)生了變化，但是維持社會(huì)存在的道德實(shí)質(zhì)是不會(huì)發(fā)生變化的，即道德之理是不會(huì)發(fā)生變化的。因?yàn)槲宄５屡c具體的道德的異不是單純和絕對(duì)的異，而是在同的前提之上的異，是同中之異，五常德與具體的道德既有區(qū)別，又有不可分割的聯(lián)系。五常德之常就是通過(guò)具體道德之變來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而具體道德之變是依據(jù)五常德之常來(lái)完成的，所以說(shuō)具有五常德的人在任何社會(huì)中都能具有適合該社會(huì)的具體的道德，這是自然而然的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，在所有的社會(huì)里都必須要以五常德為體。

三、技之為用：作為民族騰飛的雙翼之技不可廢用

“自清末至今，中國(guó)所缺底，是某種文化底知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)；所有底，是組織社會(huì)的道德。若把中國(guó)近五十年底活動(dòng)，作一整個(gè)看，則在道德方面是繼往；在知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)方面是開(kāi)來(lái)”[15]?！耙话闳艘褲u覺(jué)得以前所謂西洋文化之所以是優(yōu)越底，并不是因?yàn)樗俏餮蟮?，而是因?yàn)樗墙谆颥F(xiàn)代底”[16]。從類(lèi)或共相的觀點(diǎn)看，“各類(lèi)文化本是公共底。任何國(guó)家或民族俱可有之，而仍不失其為某國(guó)家或某民族”， [17]因?yàn)榇擞^點(diǎn)并不排斥個(gè)體或殊相，此觀點(diǎn)在堅(jiān)持一類(lèi)事物有某些共同點(diǎn)才能組成一類(lèi)事物的同時(shí)并不抹殺這些事物之間的不同點(diǎn)。也就是說(shuō)一類(lèi)事物是由具有一些共同點(diǎn)和各自獨(dú)特特點(diǎn)的個(gè)體組成的，由共同點(diǎn)而成一類(lèi)，由自身特點(diǎn)而在一類(lèi)中保持個(gè)體特色和獨(dú)立性，并由此區(qū)別于本類(lèi)中的其他個(gè)體。共相和殊相，類(lèi)和個(gè)體的辯證統(tǒng)一由此可見(jiàn)一斑。中華民族和法蘭西民族、俄羅斯民族等共同屹立于世界民族之林，就是因?yàn)橹腥A民族和法蘭西等民族之間既有共同點(diǎn)又有不同點(diǎn)，共同點(diǎn)決定中華民族可以學(xué)習(xí)和借鑒其他優(yōu)秀民族的東西，但是在這種學(xué)習(xí)和借鑒的過(guò)程中又要堅(jiān)持本民族之根，否則在學(xué)習(xí)的過(guò)程中會(huì)逐漸喪失中華民族的特色和獨(dú)立性，中華民族就被同化為法蘭西民族或者其他民族的一部分了。而中華民族之根就是中華民族之常德，此為中華民族之體，不可改亦不能改。但是知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等是中華民族和其他民族可共有的，并不是中華民族學(xué)習(xí)了法蘭西民族的工業(yè)后就被同化成為了法蘭西民族的一部分。相反，學(xué)了這些民族的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)后中華民族更加茁壯了，在世界上的獨(dú)立性反而更強(qiáng)了。清朝的統(tǒng)治者沒(méi)有認(rèn)識(shí)到此點(diǎn)，采用一種消極的閉關(guān)鎖國(guó)的政策來(lái)抵御西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的經(jīng)濟(jì)和文化侵略，這種消極的自衛(wèi)政策同時(shí)也關(guān)閉了學(xué)習(xí)西方先進(jìn)知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)的大門(mén)，導(dǎo)致中國(guó)慢慢和世界脫軌，與西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的差距越來(lái)越大，中國(guó)亡國(guó)滅種的危機(jī)也逐漸加重。為了消除此亡國(guó)滅種之危機(jī)，一些有識(shí)之士企圖通過(guò)“中體西用”的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)師夷長(zhǎng)技以制夷的目標(biāo)。于是在中華大地上興起了了一場(chǎng)以“中體西用”為標(biāo)志的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，因?yàn)榻ɑ诰S護(hù)腐朽落后的封建制度這樣一個(gè)錯(cuò)誤的目標(biāo)，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)最終失敗了。但是失敗的原因不在于學(xué)習(xí)西方先進(jìn)知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)本身，而在于“中體西用”這種錯(cuò)誤的方式和維護(hù)腐朽落后的封建統(tǒng)治這樣一個(gè)錯(cuò)誤的目標(biāo)。民初人在反省洋務(wù)運(yùn)動(dòng)失敗原因時(shí)，認(rèn)為清末人過(guò)于注重西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)本身，而沒(méi)有注重其“精神文明”，可以說(shuō)民初人的反思所得是不對(duì)的，西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)本身必須要被重視，這是歷史規(guī)律所規(guī)定的，清末人的錯(cuò)不是過(guò)于注重西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)，而是不夠重視西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)，只把學(xué)習(xí)西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)作為一個(gè)維護(hù)封建統(tǒng)治的手段，不是為了學(xué)習(xí)西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)本身而學(xué)習(xí)。所以學(xué)習(xí)的并不徹底，也并不能真正發(fā)揮西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)的作用。民初人對(duì)此不了解，反而把學(xué)習(xí)的重點(diǎn)從西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)轉(zhuǎn)到學(xué)習(xí)“西體”上來(lái)了?！懊癯跞擞谑谴笳勂渌^西洋的‘精神文明，對(duì)于實(shí)用科學(xué)、機(jī)器、工業(yè)等，不知不覺(jué)地起了一種鄙視，至少亦可以說(shuō)是一種輕視。清末人所要推行底產(chǎn)業(yè)革命，不知不覺(jué)地遲延下來(lái)?！癯跞瞬恢灰辛藱C(jī)器、實(shí)業(yè)等，其余方面自然會(huì)跟著來(lái)，跟著變。這亦是他們的無(wú)知。”[18]

四、圓融和合：德體與技用相即不離

不僅以五常德為體與以西方知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)為用是相得益彰的，而且以五常德為體與以西方知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)為用的結(jié)合是不分本末的合一，因此在德體技用思想的推行過(guò)程中既無(wú)本末源流之分，亦無(wú)捐本逐末之虞。這就消弭了過(guò)去人們錯(cuò)誤認(rèn)知造成的德體和技用之間的裂痕，實(shí)現(xiàn)而二者的圓融。

1.體用想（相）得：德體與技用相即不離

堅(jiān)持以五常德為體與學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)二者是有機(jī)統(tǒng)一的，都是為了解決民族面臨的生存危機(jī)，復(fù)興中華民族往日的輝煌。堅(jiān)持以五常德為體，厘清了社會(huì)上人們對(duì)道德問(wèn)題的紛爭(zhēng)，也就為學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)奠定了良好的思想基礎(chǔ)。因?yàn)橹R(shí)、技術(shù)、工業(yè)本身不具有價(jià)值判斷的能動(dòng)性，沒(méi)有良好道德的指引可能就會(huì)墜入罪惡的深淵。比如洋務(wù)派用西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)維護(hù)腐朽和黑暗的封建統(tǒng)治，日本軍國(guó)主義者用西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)發(fā)展化學(xué)武器和病毒武器進(jìn)行對(duì)外侵略，所以說(shuō)學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)離不開(kāi)正確的道德指導(dǎo)。五常德德核心就是要愛(ài)人，這就為學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)規(guī)定了清晰的出發(fā)點(diǎn)和明確的落腳點(diǎn)，那就是為愛(ài)廣大人民而學(xué)習(xí)，所以不能用來(lái)維護(hù)某種壓榨人民的封建專(zhuān)制統(tǒng)治或資產(chǎn)階級(jí)剝削統(tǒng)治。堅(jiān)持以五常德為體，就堅(jiān)持了正確的方向，避免了“中體西用”的錯(cuò)誤。道德本身就是為了更好地促進(jìn)社會(huì)存在，而學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)技術(shù)、工業(yè)是更好地促進(jìn)社會(huì)存在，推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的必由之路，所以說(shuō)以西技為用既要堅(jiān)持德體的原則，又可以鞏固德體。馮友蘭體用相得的理想反映在文化追求上，就是傅樂(lè)詩(shī)所說(shuō)的，“像馮友蘭這樣的文化保守主義者心目中的‘現(xiàn)代化文化就是中國(guó)的道德烏托邦思想與西方的科技烏托邦思想締結(jié)良緣”[19]。endprint

2.體用相即：德體與技用圓融合一

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，體與用的合一建立在內(nèi)體外用和上體下用的思維方式基礎(chǔ)上，內(nèi)體外用即以?xún)?nèi)學(xué)為體以治心，以外學(xué)為用以治事。治心以求內(nèi)圣，治事以求外王，治心是原則，治事是治心原則的實(shí)踐展開(kāi)過(guò)程。可以把治心看成致知，把治事看成為踐行，致知就是為了踐行，踐行也自然離不開(kāi)知的指導(dǎo)。在這種語(yǔ)境中，體與用的涵義不是本與末的關(guān)系，而是本體與作用的關(guān)系。上體下用即以形而上為體，以形而下為用。在形而上求高明之極以治心，在形而下中求中庸之道以治事。在這種語(yǔ)境中，體與用的涵義同樣不是本與末的關(guān)系，而是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。因此無(wú)論是內(nèi)體外用還是上體下用，體與用的關(guān)系是合二為一的，而不是相互分離的。及至洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，洋務(wù)派提出了“中體西用”的口號(hào)，在體用關(guān)系上引入了對(duì)西方知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)的探討，因此原來(lái)的把體用關(guān)系限定在中國(guó)文化內(nèi)部的情況至此消失了。與之相應(yīng)，體與用這對(duì)范疇的涵義也發(fā)生了轉(zhuǎn)換，不再是原來(lái)的本體與作用的關(guān)系或本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，而是轉(zhuǎn)換成為了本與末的關(guān)系，體為本，用為末。本末之別就標(biāo)志了體用之分。而馮友蘭在揚(yáng)棄“中體西用”的同時(shí)，也否定了體用的本與末的關(guān)系。馮友蘭認(rèn)為體與用只是指導(dǎo)原則和具體實(shí)踐之間的關(guān)系，并在《新原道》中論證了極高明和道中庸的統(tǒng)一，這就把體用這對(duì)范疇的涵義發(fā)生了再轉(zhuǎn)換，又從“中體西用”中的本與末的關(guān)系轉(zhuǎn)換成原來(lái)的本體與功用的關(guān)系和本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。而且馮友蘭認(rèn)為從不同的觀點(diǎn)來(lái)看，體和用的位置也不同。從“中體西用”的觀點(diǎn)看西方先進(jìn)的機(jī)器和實(shí)業(yè)等是用，但是從社會(huì)改革的觀點(diǎn)來(lái)看呢，西方先進(jìn)的機(jī)器和實(shí)業(yè)又成了體而非用。馮友蘭不是要抹殺體和用的區(qū)別，而是把體用關(guān)系再轉(zhuǎn)換，復(fù)歸之前的體用合一。

隨著馬克思主義在中國(guó)的傳播、發(fā)展以及馬克思主義中國(guó)化的推進(jìn)，馬克思主義對(duì)中華民族五常德的影響越來(lái)越大，這既有利于促進(jìn)中華民族五常德與社會(huì)主義新時(shí)期具體社會(huì)形態(tài)的結(jié)合以及在此基礎(chǔ)上創(chuàng)生出社會(huì)主義新時(shí)期的良好道德，又有利于更好地指導(dǎo)中國(guó)學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)，這就等于為德體技用注入了馬魂。西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)與中華民族五常德的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和馬克思主義的指導(dǎo)原則這三者的融通將會(huì)開(kāi)新出馬魂德體技用這條中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)道路，它是馮友蘭先生“輔新命”道路的發(fā)展方向，而要實(shí)現(xiàn)這種發(fā)展就需要學(xué)者們進(jìn)一步的探索和努力。

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[責(zé)任編輯：劉慧婷]endprint