李 牧

（南京大學 藝術學院，江蘇 南京 210000）

春節(jié)，即中國新年，是全世界華人所共慶的最重要的傳統(tǒng)節(jié)日，是維系中華民族命運共同體和傳承華人身份最獨特的文化符號與情感紐帶，亦是中華民族的“時間元點”和“空間元點”。［1］“它集中華民族的價值觀念、倫理道德、思維模式、行為規(guī)范、審美情趣于一身，是中華民族文化的重要載體”。［2］隨著華人向世界各地的遷徙，春節(jié)慶祝也被帶到了異域他鄉(xiāng)。除了海外華人較為集中的東南亞地區(qū)外，歐美各國的華人移民也同樣重視并積極延續(xù)著年俗傳統(tǒng)。［3］學者陳連山有言：“中華民族分布如此廣泛，卻能保持強烈的民族認同感，在相當大的程度上得益于春節(jié)民俗的存在”。［4］

然而，與身處杜維明所謂“文化中國”（cultural China）中心①指中華文化占主導地位的文化區(qū)域，如中國大陸、臺灣、香港以及新加坡。Tu， Wei-ming， “Cultural China: The Periphery as the Center”， Daedalus 120， No. 2， 1991， pp.1-32.的華人群體不同，作為“萬里未歸人”的海外華人關于傳統(tǒng)節(jié)日等世代延續(xù)的族群記憶，往往不可避免地需要與現(xiàn)居地的文化生態(tài)（地方性知識）進行對話，形成交流、產(chǎn)生碰撞甚至沖突。例如，歐洲華人慶祝春節(jié)中既有貼春聯(lián)、剪窗花、吃年夜飯及舞龍舞獅等傳統(tǒng)習俗和傳統(tǒng)元素，也有當?shù)厝藚⑴c或為適應當?shù)厣鐣d起的新民素和新元素，如嘉年華游行及源自德式姜餅（lebkuchen）但印寫漢字祝語的糕點。［5］春節(jié)慶祝，特別是與之相連的飲食文化作為華人思鄉(xiāng)之情（nostalgia）的物質(zhì)寄托，表現(xiàn)了跨境移民為維系以家庭為中心的傳統(tǒng)價值觀而做出的努力，同時，這一經(jīng)過重構(gòu)的文化展示也是移民試圖應對消費主義為主導的移居地文化及融入當?shù)厣鐣牟呗孕赃x擇。［6］關于美國舊金山華人春節(jié)慶祝的研究表明，華人新年慶祝的樣態(tài)是由多重力量所不斷塑造與重塑的，這些力量中既包括中國的年俗傳統(tǒng)與當下的政治導向和國際關系，也有美國社會曾經(jīng)以及正在經(jīng)歷的政治、經(jīng)濟及文化運動（如民權運動、女權運動和同性戀維權活動）。［7］此外，由于華人內(nèi)部的多元性，特別是不同代際移民之間的差異性，不同個人或亞群體建構(gòu)了自我對于民族傳統(tǒng)的獨特認知和差異化的文化身份。［8］

如何理解族群記憶和地方性知識的相互關系，是民俗學族裔研究的關鍵問題。1959年，理查德·多爾森（Richard Dorson）提出要將美國民俗學的研究視角從“在美國的民俗”（Folklore in America）轉(zhuǎn)向“美國的民俗”（American Folklore），［9］鼓勵了研究者如羅伯特·喬治斯（Robert Georges）［10］和芭芭拉·科森布萊特·金布萊特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）［11］等關注移民從母國帶來的文化在北美社會的“再造”。隨著美國民權運動的發(fā)展和聯(lián)合國對于文化權利作為人的一項基本權利的確認，少數(shù)族裔逐漸不再受制于舊的同化壓力，開始在更廣的社會空間中，結(jié)合自我的生命體驗，思考當下的文化情境，判斷并最終揚棄自身的文化傳統(tǒng)或創(chuàng)造新的文化樣式。在理查德·鮑曼（Richard Bauman）提出表演理論以后，［12］學界更加關注在不同語境中，群體或個人理解其文化身份的差異性和變動性，并積極探討異文化碰撞過程中的文化融合與創(chuàng)新。［13］在《美國民俗學刊》（Journal of American Folklore）1999年的《關于融合的理論》（Theorizing the Hybrid）［14］和2003年的《克里奧化》（Creolization）［15］兩期特刊中，研究者們指出，在多元文化交互的過程中，源文化與地方性知識相互滲透與融合，新的文化形態(tài)逐漸形成，并被移民群體或個人傳播和傳承。

在關于海外華人，特別是北美華人的研究中，除少數(shù)學者傾向于認為移居國的華人民俗是中華傳統(tǒng)的直接移植，在本質(zhì)上并未產(chǎn)生大的改變外，［16］大多數(shù)學者在承認文化承繼的同時，更認識到中華文化傳統(tǒng)和北美華人民俗之間的文化斷裂與創(chuàng)新。［17］這些研究揭示了在異文化碰撞過程中，處于優(yōu)勢地位的地方性知識，即北美文化的主導性及其對移民日常文化實踐的影響，并理性地分析處于非主導地位的文化所保有的能動空間。可見，作為北美社會文化權力斗爭中的弱者，華人的族群身份認同及其文化策略，會依據(jù)所處社區(qū)的開放程度和國家政策的變更而不斷調(diào)整?？偟恼f來，過往研究為本研究提供了可資借鑒的豐富案例，但較少從理論上將之視為一種新的文化形態(tài)。2015年底，張舉文（Juwen Zhang）首次明確提出，北美華人民俗是有別于中國或美國傳統(tǒng)，由華人民眾在日常實踐中不斷塑造著的新文化，即“第三種文化”（The Third Culture）。［18］但在介紹概念及方法外，張舉文未進行更為深入的個案研究或理論探討，這為本研究提供了新的視域與研究空間。

本文依托筆者自2008起對加拿大紐芬蘭（Newfoundland）華人社區(qū)的田野考察，旨在通過重建春節(jié)慶祝的歷史和社會語境，探討在私人及公共空間中，不同地域和文化背景、不同代際的華人如何理解自身的文化傳統(tǒng)，并以此構(gòu)建自我的身份意識與民族認同。其中，在當代多元文化語境中，“新生代”華人在多族裔共存的公共空間中如何延續(xù)本族群關于春節(jié)的傳統(tǒng)記憶，以及如何將作為地方性知識的紐芬蘭經(jīng)驗，用于表達自我獨特的生命過程和文化身份，將是關注的重點。

紐芬蘭是北美大陸最東端的島嶼，陸地面積為108,860平方公里，為世界四大漁場之一，具有極為豐富的海洋資源，人口約52萬，主體民族為英裔及愛爾蘭裔白人（西部有數(shù)量較多的法裔移民），約占人口的95%以上。紐芬蘭曾為英國殖民地，后成為英國管轄的自治領。1949年經(jīng)過全民公投后，紐芬蘭加入加拿大聯(lián)邦，與鄰近的拉布拉多（Labrador）領地合并，成為加拿大的第十個省份——紐芬蘭及拉布拉多省，①紐芬蘭及拉布拉多省92%以上的居民居住在紐芬蘭島，其中，圣約翰斯市及周邊人口占全省人口的50%左右，故在一般情況下，“紐芬蘭”即等同于“紐芬蘭及拉布拉多省”。省府所在地為圣約翰斯市。依據(jù)口述史及文獻記載，華人至遲在1895年夏天便來到紐芬蘭。［19］目前，華人人口在全省人口中的比重約為0.2%～0.3%，不足1500人（含部分混血人口）。另據(jù)當?shù)丶~芬蘭紀念大學（Memorial University of Newfoundland）國際學生處提供的數(shù)據(jù)，在該校就讀的華人留學生大約有500多人。因此，紐芬蘭當?shù)厝A人人口總數(shù)不會超過2000人。自1896年起，春節(jié)慶祝便已成為當?shù)厝A人文化和社會生活的重要組成部分，并作為華人民族性的重要表征，為當?shù)厣鐓^(qū)所關注。

一、被壓抑的族群記憶：紐芬蘭華人春節(jié)慶祝的早期歷史

（一）紐芬蘭華人新年的早期形態(tài)

1896年2月14日，紐芬蘭主要地方媒體《每日新聞》（Daily News）對華人移居當?shù)睾蟮牡谝粋€春節(jié)進行了報道：“高華新街②New Gower Street，位于圣約翰斯（St. John’s）市中心。的天朝人③The Celestials，這是當?shù)貓罂谐Ｓ玫摹⒊爸S早期華人移民的稱謂。在本周三舉行了一次特別的慶祝活動。④周三為2月12日，即1896年農(nóng)歷大年初一。他們采用的慶祝方式與我們不同，十分的喧鬧，吸引了很多人在他們的店鋪周圍觀望。（他們的）洗衣店⑤早期遷居紐芬蘭的華人主要經(jīng)營洗衣店。內(nèi)燈火通明，（中國人）還燃放了煙火?！贝硕挝淖滞嘎读嗽缙诩~芬蘭華人新年慶祝的幾個特性：第一是與傳統(tǒng)時間的一致性；第二是慶?；顒拥募w性；第三是節(jié)日慶祝的地點是華人洗衣店，兼具作為族群公共空間的私密性與開放性；第四是慶祝方式的傳統(tǒng)性。除此以外，報道亦呈現(xiàn)了當?shù)厝藢τ谌A人新年慶祝態(tài)度的復雜性：交織著對異文化的好奇與排斥（對于喧鬧的拒絕）。自此，春節(jié)慶祝作為標志華人文化存在的重要符號，不時為當?shù)刂髁髟捳Z所“發(fā)現(xiàn)”和重述。

1907年2月28日，當?shù)亓硪恢匾襟w《先驅(qū)晚報》（Evening Herald）刊出題名為《今日是中國農(nóng)歷新年》的報道，詳細記述了紐芬蘭華人的慶祝情況：

今天是中國新年的第一天。對于這些天朝人來說，至少需要三天才能擺脫去年，而進入新年。在這段時間里，由于香火的繚繞，他們愚昧的靈魂在自我陶醉的環(huán)境中急速膨脹?？諝庵袧M是鞭炮不合時宜的喧囂。在這些日子里，任何一位洗衣工人會穿上自己最好的（但是十分滑稽）的衣服去參加聚餐。當遇到那些他認為不那么快樂的‘鬼佬’①粵語，指西方人。時，他注視的眼神中會帶著憐憫，臉上的憨笑顯得更加愚昧。另外，他所供奉的祖先和神祗，也會在這段時間來到他的身邊，享受一切的祭拜和尊榮。

這段揶揄與嘲諷的文字，雖側(cè)面介紹了與春節(jié)相關的禮俗，但充斥著時人對于華人移民與中華文化的諸多偏見。

在一些報道中，春節(jié)慶祝更被描繪成華人觸犯法律時用以掩飾的借口。據(jù)《先驅(qū)晚報》1906年9月21日載，43名華人在當時的社區(qū)領袖區(qū)榮照（Au Kim Lee）的帶領下，以慶祝華人新年為名，穿著“華服”，吸著雪茄，一同乘火車去往紐芬蘭的惠特伯恩鎮(zhèn)。而據(jù)該報次日的報道，此行的目的其實是為了偷渡到加拿大或美國。然而，在此報道刊出兩天后，一位讀者匿名向紐芬蘭最有影響力的媒體《晚間電訊報》（Evening Telegram）投稿，質(zhì)疑《先驅(qū)晚報》的報道：第一，區(qū)榮照先生在事發(fā)時仍在圣約翰斯的洗衣店工作，并參加了當?shù)厣鐓^(qū)的活動；第二，區(qū)榮照先生否認大規(guī)模的華人流動，并且否認自己在穿著華服時吸煙；第三，事發(fā)時間并非春節(jié)。從前述紐芬蘭當?shù)孛襟w關于華人新年的報道看，知識階層并不缺乏對于中國新年確切時間的認知。與略帶嘲諷的新聞不同，此處不實報道不可歸于文化差異造成的誤解，而應被視為刻意的歪曲以及對異文化的拒絕。而當時紐芬蘭的歷史和社會語境，是造成此類現(xiàn)象以及各類文化偏見的主要原因。

（二）紐芬蘭的排華法案

在華人定居紐芬蘭的最初十年中，其社會地位經(jīng)歷了極大的轉(zhuǎn)變。起初，當?shù)厣鐓^(qū)對這些外來者采取接納的態(tài)度。最初來到紐芬蘭的兩名華人方彩和司徒興甚至被列入了1900年出版的《紐芬蘭大事記》。［20］然而，由于華人與當?shù)厣缛翰煌恼Z言、宗教信仰等文化差異，加上他們普遍接受低廉薪酬等經(jīng)濟因素，在當?shù)孛襟w大力傳播中國國內(nèi)義和團運動“仇外”情緒的影響下，華人與當?shù)厣鐓^(qū)沖突不斷。［21］繼1903年加拿大政府頒布排華法案后，1906年4月30日，由紐芬蘭西南部圣喬治灣議員豪利（W.R. Howley）于1904年提出的“排華法案”，在紐芬蘭眾議院表決通過，成為當?shù)匚ㄒ灰徊繋缫曅缘姆伞＃?2］該法案規(guī)定，除外交官、商人、學生外，所有進入紐芬蘭的華人均需繳納300元的人頭稅。②相當于當時紐芬蘭中等家庭兩年的收入。這項法案的施行，首先限制了華人的人口數(shù)量，并且由于高額的稅費，家庭中的男性往往只能孤身一人來到紐芬蘭，造成華人社區(qū)中性別比例嚴重失調(diào)和家庭生活的嚴重缺失。據(jù)筆者考察，1895—1950年，③紐芬蘭排華法案于1949年廢除。僅有區(qū)榮照的妻子于1927年在紐芬蘭做過短暫停留。當?shù)厝A人社區(qū)可謂是一個“單身漢社區(qū)”（Bachelor Community）。［23］其次，此法案的施行，配合加拿大和美國的排華政策，限制了北美華人社區(qū)間的相互交流以及正常的節(jié)慶活動。紐芬蘭的人頭稅，加上加拿大自1903年開始征收的500元人頭稅，以及該國1923年之后的全面排華政策，使得紐芬蘭華人不能從加拿大的華人組織處得到任何幫助，造成了諸如中秋節(jié)和春節(jié)等傳統(tǒng)活動，因缺乏資金和文化資源等因素，不能正常舉行。［24］因此，在當時的社會政治語境下，由于人口體量小、正常家庭紐帶的缺失和外部助力的不足，紐芬蘭的華人春節(jié)慶祝，具有與傳統(tǒng)中國或華人大量聚居的北美中心城市較為不同的特點。

（三）早期紐芬蘭華人春節(jié)慶祝的特點

在美國舊金山，“自19世紀中葉起，華人移民便開始慶祝春節(jié)。他們的慶?；顒哟蠖嗍撬饺诵再|(zhì)的，以家庭和社區(qū)為中心。單身漢們一般會到那些有能力將妻兒接到美國來的人家中吃年夜飯。家族社團也會宴請大家共進晚餐，并組織觀看舞獅表演，以維系成員間的感情。有時候，一些西方人也會被邀請來參加慶?；顒印！保?5］而在紐芬蘭，春節(jié)慶祝雖然也屬于私人性質(zhì)，但由于缺乏正常的家庭單位，以社區(qū)領袖為主導、全社區(qū)共同參與的慶祝方式，是當?shù)卮汗?jié)活動的主要組織形態(tài)。由于早期紐芬蘭華人全部來自中國廣東沿海的四邑地區(qū)（主要是開平縣和臺山縣），相互之間多有親緣關系，且在日常生活中往往需要相互扶持，共同面對較為嚴苛的政治和經(jīng)濟壓力，因此，他們較樂意參與集體性的社區(qū)活動。而社區(qū)領袖們，如前述提到的區(qū)榮照以及之后來到紐芬蘭的司徒育亭（William Ping），除協(xié)調(diào)華人社區(qū)與當?shù)厣鐣?，以及華人社區(qū)內(nèi)部的各類關系外，也積極推動社區(qū)內(nèi)部的文化建設，以期鞏固族群內(nèi)部的傳統(tǒng)記憶，增強凝聚力。在華人社團如區(qū)姓集美社（Tai Mei Club，1928年）和臺山同鄉(xiāng)會（Hong Hang Society，1932年）成立并購置不動產(chǎn)后，包括春節(jié)在內(nèi)的華人傳統(tǒng)文化活動，逐漸從華人商鋪轉(zhuǎn)移到社團會館中。1950年來到紐芬蘭的熊楚亮醫(yī)生（Kim Hong，1938—）告訴筆者：“我剛來到紐芬蘭的時候，聽到老華僑們說，除各人在自己家里慶祝新年外，大家基本上都會到集美社或者同鄉(xiāng)會那里去。在那里，大家會組織一些活動。當然，表演是沒有的，因為大家都不會。所謂慶祝就是吃吃飯，打打麻將。沒有任何的公開慶祝?！保?6］可見，在當時的社會文化語境中，早期紐芬蘭華人的春節(jié)慶祝往往局限在私人領域或華人社區(qū)的公共空間中。這在一定程度上表現(xiàn)了移民族群記憶與其生活經(jīng)驗所形成的地方性知識之間的矛盾，而前者為后者所壓抑，只能有限地釋放和延續(xù)。

當然，除客觀社會現(xiàn)實的“壓制”外，在一定程度上，華人的主觀選擇也使其自身的文化傳統(tǒng)邊緣化。84歲高齡仍在餐館工作的區(qū)經(jīng)佐先生（George Au，1930—2015）曾告訴筆者：“我們這些老華僑有一條黃金原則，就是無論如何都不要把自己的生意停業(yè)。”［27］作為此條原則的忠實實踐者，比利·熊先生（Billy Hong）回憶道：“早年在貝爾島（Bell Island）①貝爾島位于紐芬蘭首府圣約翰斯北部。經(jīng)營餐館時，我們幾乎全年都在工作。我們手邊沒有中國日歷，完全不知道春節(jié)的日期，因此每年都會錯過時間?！保?8］老一輩華人的經(jīng)歷表明，在特定的歷史時期，當延續(xù)族群記憶與融入地方生活（特別是經(jīng)濟生活）產(chǎn)生沖突時，前者往往會在選擇中被放棄，地方性知識的獲取以及由此得到的新的文化和經(jīng)濟身份，對于當時的華人移民而言，才是更為重要的。

二、從私人領域走向公共空間：華人新年慶祝的公共化轉(zhuǎn)型

（一）戰(zhàn)后初期紐芬蘭的華人春節(jié)慶祝

1947年，加拿大加入聯(lián)合國，簽署《人權公約》，廢除了其長期施行的排華法案。1949年3月，紐芬蘭加入加拿大聯(lián)邦?；诼?lián)邦法律高于地方法律的原則，紐芬蘭的排華法案隨之失效。在政治環(huán)境松動后，許多華人申請并獲得了加拿大的合法公民權，隨后又依法申請自己的直系親屬來到紐芬蘭。隨著家庭的團聚以及華人后代的出生，華人的家庭生活逐漸正?；?，然而，早期華人對于春節(jié)慶祝的忽視并未因此而得到改變。從表面現(xiàn)象看，這是因為當時紐芬蘭華人主要經(jīng)營家庭餐館，出于生存需要，他們（客觀上）不能也（主觀上）不愿為慶祝傳統(tǒng)節(jié)日而減少營業(yè)時間。例如，華萊士·熊（Wallace Hong）回憶道：“在紐芬蘭，我們其實并不過春節(jié)。一年之中，我們只休息兩天，圣誕節(jié)和元旦，因為當?shù)厮械纳痰暝谶@兩天都不開門。但是，我們從不為了春節(jié)而停業(yè)?！保?9］

從華萊士·熊的話中可以看到，除直接的經(jīng)濟原因外，紐芬蘭文化以及時人對于異文化的態(tài)度，也是影響華人春節(jié)慶祝的重要因素。由于紐芬蘭英裔及愛爾蘭裔文化的強勢和保守性，華人文化面臨著不小的同化壓力。華人文化居弱勢地位的表征之一，即是春節(jié)不具有諸如圣誕節(jié)及元旦等節(jié)日的法定地位，與平日無異。一些較為傳統(tǒng)的華人家庭，會試圖兼顧經(jīng)濟利益與文化情感的雙重需要。譚英德（Francis Tam）回憶道：

早年我們家還在紐芬蘭西部城市科納布魯克開餐館的時候，我的爺爺奶奶會在大年三十的晚上提早打烊。當然，他們不會在下午五點就關門，而是要等到飯點過后，餐廳沒什么客人的時候。那時可能已經(jīng)是八點左右了。在平常，我們家的餐廳是到凌晨三點才打烊的。這一天關門以后，我們?nèi)冶汩_始準備年夜飯，往往會是滿滿的一大桌。我奶奶還會為我們準備中式的糕點。晚飯過后，大人們會給我們派發(fā)紅包。之后，我們小孩會自己玩耍，而大人們則會打打麻將或撲克。［30］

然而，個人和家庭在私人領域的努力屬于個人行為，對主流話語占據(jù)的公共空間影響有限。華人文化在主流話語體系中的失聲，極有可能淡化華人的族群記憶。王力力女士（Lili Wang）評論道：“你根本感覺不到春節(jié)的臨近，因為你周圍根本沒有人討論這事兒。很多時候我必須時刻查看日歷，提醒自己，以免忘記給國內(nèi)的親人拜年?！保?1］與此相似，徐子浩告訴筆者：“在紐芬蘭的時候，我們會將許多中華傳統(tǒng)銘記在我們的腦海中。當我們回到中國，所有關于文化的記憶都會重新浮現(xiàn)。我們也可以像任何一個傳統(tǒng)的中國人那樣行事。這一切都取決于我們周遭的環(huán)境?！保?2］因此，一些華人將社會支持力度的不足歸咎于主流社會，特別是加拿大政府。譚英德認為：

如今，使用中文的人口已經(jīng)位居加拿大第三，為什么春節(jié)仍被排斥在法定節(jié)假日之外？如果你生活在溫哥華、多倫多或者蒙特利爾，那么你是幸運的。因為那里有唐人街，你可以看到各種新年慶?；顒印５?，即使是在那些地方，春節(jié)活動的組織者從來都是地方的華人社團，而非政府。我多么希望在未來的某一天，我們的傳統(tǒng)能被尊重。［33］

華人尋求文化尊重的呼聲，逐漸在多族裔并存以及多文化共生的加拿大社會得到回應。

（二）新移民法與多元文化政策

自1971年皮埃爾·特魯多政府將多元文化政策作為國策推行以來，這項在一國范圍內(nèi)調(diào)整民族關系、調(diào)和文化差異的措施，業(yè)已為加拿大歷屆政府所奉行。在多元文化政策的推動下，加拿大聯(lián)邦政府設立了專項基金，鼓勵各族裔保護和發(fā)揚本社區(qū)的文化遺產(chǎn)，并提倡異文化間的相互尊重，以造就多元的加拿大文明。在這一新的歷史語境下，多元文化政策的紐芬蘭支持者們，開始在本地尋求異文化資源。華人及其傳統(tǒng)作為文化“他者”因此被重新“發(fā)現(xiàn)”。與當?shù)厝A人聯(lián)系緊密的高華街聯(lián)合教會（Gower Street United Church），在獲得了來自加拿大國務院的特別經(jīng)費后，積極組織各類華人節(jié)慶活動，使得紐芬蘭的華人傳統(tǒng)在經(jīng)歷長時間的沉寂后，重新進入公眾的視域。在所有由高華街聯(lián)合教會組織的活動中，最盛大的便是春節(jié)慶祝。春節(jié)慶祝的參與者眾多，除作為組織方的教會人士和當?shù)囟嘣幕瘓F體外，便是當?shù)厝A人，特別是新近移民加拿大的華人專業(yè)人士以及本地生長的華人后代。

1966年，加拿大聯(lián)邦政府發(fā)表了關于移民政策的白皮書，宣布從次年（1967）開始，取消先前挑選移民的種族標準，而依據(jù)加拿大經(jīng)濟、文化和社會發(fā)展需要來篩選可以融入本國社會與文化環(huán)境的高級人才。［34］這一更為開放和公平的移民政策，吸引了許多受過良好教育的華人從世界各地，特別是英聯(lián)邦國家和地區(qū)（如馬來西亞、新加坡和香港等地），來到包括紐芬蘭在內(nèi)的加拿大各省區(qū)，尋找更好的生活與工作環(huán)境。與此同時，當?shù)氐募~芬蘭紀念大學，也于同一時期面向全球招生。因其提供的良好教育資源和服務，很多華人學生到此留學，其中的許多人最后定居于此。另外，許多紐芬蘭出生或成長的華人后代，往往放棄接手父輩經(jīng)營的餐館或其他類似生意，而選擇進入高等學校深造，成為各行業(yè)的專業(yè)人士。作為新移民的專業(yè)人士、學生和華人后代構(gòu)成了紐芬蘭華人新生代。他們有別于來自廣東鄉(xiāng)下的前輩，大多具備良好的英語交流能力，熟悉當?shù)匚幕h(huán)境，在社會中所處的經(jīng)濟地位較高，并與當?shù)厝巳粘＝煌l繁。因此，他們往往擁有比前輩更廣的社會活動空間，更易獲得主流社會提供的文化資源。同時，他們也更清晰地認識到保持自我文化身份的重要性。

（三）紐芬蘭華協(xié)會的成立與首屆華人新年慶?；顒?/h3>

1976年底，在當?shù)卣蜕鐓^(qū)人士的幫助下，依托華人社會的積極參與和支持，熊楚亮醫(yī)生和一些專業(yè)人士成立了“紐芬蘭華協(xié)會”（Chinese Association of Newfoundland and Labrador）。［35］1977年，在紐芬蘭華協(xié)會的組織下，首屆公共的華人新年慶?；顒釉谑ゼs翰斯舉行。

1977年2月8日，華協(xié)會理事會給每一位會員發(fā)出了春節(jié)晚會的邀請。在邀請函中，理事會告知會員及受邀的嘉賓，新的一年是蛇年，大年初一是2月18日。理事會還告訴他們，此次新年慶祝將與紐芬蘭紀念大學中國學生會合辦，整個活動為期四天（17—20日），內(nèi)容包括展覽、文藝匯演、電影放映、聚餐以及新年舞會等，地點分別位于紐芬蘭紀念大學校內(nèi)、當?shù)厣虉觯ˋvalon Mall）、水產(chǎn)學院校內(nèi)（College of Fisheries）①現(xiàn)為加拿大海洋研究所（Marine Institute）。和市政廳。其中，春節(jié)慶祝的主要活動集中在2月20日。當天最重要的活動是文藝匯演，其中包括舞蹈《花好月圓》、功夫、歌曲《故鄉(xiāng)》《農(nóng)家好》、扇子舞等中國傳統(tǒng)節(jié)目，以及小提琴獨奏《夏夜》《幻想曲》和泰國舞蹈等充滿異國風情的表演。華人表演者大多沒有經(jīng)過專業(yè)訓練，他們中有新近抵達紐芬蘭的專業(yè)人士、久居當?shù)氐牟惋嫃臉I(yè)人員，以及在讀的大專學生等。除華人外，參加表演的還有許多當?shù)厝耸亢蛠碜云渌麌业囊泼瘛?/p>

在文藝匯演之后，春節(jié)活動的下一環(huán)節(jié)是嘉賓致辭。此次華協(xié)會邀請的嘉賓是時任紐芬蘭省旅游部部長的湯姆·希奇（Hon. Tom Hickey）。據(jù)熊楚亮醫(yī)生回憶，除希奇先生外，當時受邀的嘉賓還包括市政廳的代表、省移民局的官員、消防隊和警察局的領導、食品監(jiān)督員、高華街聯(lián)合教會的牧師，以及各知名社會團體和大學的負責人等。［36］在匯演開始之前，主持人會邀請所有與會人士齊唱紐芬蘭省歌《紐芬蘭之歌》，而在嘉賓致辭之后，則以齊唱加拿大國歌結(jié)束。在此之后，自助餐晚宴隨之開始。除甜點由理事會女性成員及男性成員的妻子制作外，其余如春卷、叉燒、雞炒飯、雞丁炒時蔬、牛肉炒西蘭花以及雞排等菜肴，均由當?shù)厝A人餐館免費提供。晚宴之后是舞會，許多夫妻都會留下參加。

值得一提的是，在此次春節(jié)慶祝中，文藝匯演、晚餐和舞會等主要活動的地點，設在水產(chǎn)學校的禮堂或市政府的宴會廳，而非當?shù)氐娜A人餐廳或華人社團集美社的禮堂。華人文化活動舉辦的地點，從私密性族裔空間向開放公共空間的轉(zhuǎn)移，一方面表明當?shù)刂髁魃鐣谡魏臀幕?，已?jīng)不再拒絕作為異文化他者的華人。即是說，在一定程度上，華人已被當?shù)刂髁魃鐣姓J和吸納；另一方面，除卻華人因社區(qū)人數(shù)增長而需要更大的活動空間這一客觀因素外，華人的選擇也表明其向當?shù)厣鐣平樽晕椅幕脑竿托判?。當華人走出自己的族裔空間，通過文化展演以及與之相關的節(jié)日裝飾等方式將自身的文化傳統(tǒng)移入公共空間后，后者便從開放、世俗的存在，被建構(gòu)為暫時封閉的、洋溢著中華氣息的神圣場所。

然而，通過舉辦節(jié)日將公共空間轉(zhuǎn)化為族裔場所的任何嘗試，都是暫時的。［37］與中國土地、風物以及華人族群緊密相連的春節(jié)，并不能永久改變公共空間所浸透的主流意識形態(tài)。因此，從某種意義上說，紐芬蘭華人春節(jié)慶祝在進入主流話語掌控的場域后，因缺乏與場所本身的文化聯(lián)系，其自我的文化屬性可能會被削弱，成為“無地緣屬性”（Placelessness）［38］的普通文化事件。不過，地緣屬性的缺失并非完全消極。它使得節(jié)日慶祝本身不再受制于族群記憶的束縛，也使得對于活動選址的闡釋不再受限于主流社會的意識形態(tài)。因此，節(jié)慶活動的場所，便不會僅僅傳遞傳統(tǒng)的文化信息，或單純承載與新的文化語境同構(gòu)的地方性知識，而是成為眾多意義系統(tǒng)相互角力、共同發(fā)聲的復式公共空間（multilocal space）［39］。在這一空間中，紐芬蘭春節(jié)活動的組織者們，試圖將自身的族群記憶與地方性知識進行重組和融合，利用節(jié)慶活動表達多重的文化含義，以展現(xiàn)他們自我身份認同的新面向。

1977年紐芬蘭春節(jié)慶?；顒樱怯尚鲁闪⒌募~芬蘭華協(xié)會理事會成員所組織和策劃的。成員包括：熊楚亮、區(qū)聲亮、迪克·馬（Dick Mar）、珍妮·譚（Jeannie Tom）、麗塔·區(qū)（Rita Au）、特德·熊（Ted Hong）、布萊恩（Brian Winn）和瑪格麗特（Margaret Chang）?；顒舆€得到了一些熱心家庭的協(xié)助，如譚燦洲家（Tam Chan Chau）和王國賢家（Daniel Wong）。在他們之中，珍妮·譚和麗塔·區(qū)是本地出生的第二代華人；瑪格麗特是嫁入華人家庭的英裔紐芬蘭人；熊楚亮、區(qū)聲亮和特德·熊則是年少時來到紐芬蘭，并進入當?shù)貙W校學習的年輕移民；布萊恩來自當時仍屬英國管轄的緬甸；而譚燦洲和王國賢則來自英屬香港。從這些組織者的背景看，他們并非中華文化保守的傳承者。相反，由于長期西式的教育與生活經(jīng)歷，他們十分了解西方文化，熟悉并適應紐芬蘭當?shù)氐恼魏腿宋沫h(huán)境，因此，他們可被視為兩種文化間溝通的橋梁和紐帶。再者，這一華人新生代因受教于兩種不同的文化系統(tǒng)，他們既不同于持有濃厚華人族群記憶的老一輩華人，也異于缺乏中華文化基本認知的紐芬蘭歐裔居民?；谧约旱纳w驗，這些華人擁有對于自我文化傳統(tǒng)和地方性知識的獨特理解。1977年紐芬蘭春節(jié)晚會所呈現(xiàn)的族群記憶與地方性知識交融的異彩即是明證。正如杰克·桑蒂諾（Jack Santino）所說的，任何節(jié)日慶祝，都是一種基于自身體驗的個人闡釋。［40］

三、族群記憶與地方性知識的交融：紐芬蘭春節(jié)慶祝的克里奧化

1977年的春節(jié)慶祝，為之后公共性的紐芬蘭華人新年活動設定了組織框架。這一組織框架，從活動日期和時間、嘉賓人選、節(jié)目設置和菜肴選擇四個方面對活動進行了設定，體現(xiàn)了較為明顯的克里奧化（creolization）特征。從詞源學上說，克里奧化最初被語言學家用來描述一種在特定的歷史時空中（如殖民時代的美洲），不同語言相互碰撞而形成新語言的現(xiàn)象。這種新語言融合了不同語言在語法、詞匯、拼寫以及發(fā)音等方面的特點，雖然具備源語言的某些特征，但無論形式或意義均與源語言存在顯著差別，是一種新的語言和交流方式。后來，克里奧化被用來指稱一種不同文化相遇時所經(jīng)歷的“未完成的文化創(chuàng)新過程”。［41］在這一過程中，不同的文化離開原來的社會文化語境，或者一種文化進入與之相異的社會文化空間中，經(jīng)歷著文化之間的相遇、沖突和融合，源文化因此成為可資利用的文化資源，參與創(chuàng)造著新的文化形態(tài)?？死飱W化的核心和動力是文化的地方性（the vernacular）、流動性（fluidity）、模糊性（blurring）和雜糅性（hybridity）。［42］1977年之后，由于后續(xù)華協(xié)會理事會成員的教育背景與成長經(jīng)歷同1977年的前輩類似，這一早年克里奧化的組織框架被一直沿用，成為經(jīng)過地方化改造后新的族群記憶。當然，隨著社會文化環(huán)境的改變，新的傳統(tǒng)也不斷被創(chuàng)造，并為舊的體系所整合和吸納。

（一）活動日期和時間

中國春節(jié)的時間依據(jù)的是傳統(tǒng)的農(nóng)歷，故每年對應的公歷日期各異。由于春節(jié)并非法定節(jié)日，因此，如果除夕和大年初一不是節(jié)假日或周末，那么紐芬蘭的社區(qū)春節(jié)慶祝則會安排在農(nóng)歷日期之后最近的周末舉行。例如，1977年春節(jié)慶祝的主要活動于2月20日星期天舉行，而非當年的大年初一，2月18日。根據(jù)涂爾干（Emile Durkheim）關于“神圣”（the sacred）和“世俗”（the secular）的分類，［43］許多研究者如法拉斯（Alessandro Falassi）將節(jié)日看作是異于日常生活的、具有神圣性質(zhì)的時間維度，是“時間之外的時間”（time out of time）。［44］因此，春節(jié)的日期反映了傳統(tǒng)中國人的時間觀念，以及他們基于此時間觀念對宇宙和社會萬象的理解。然而，紐芬蘭經(jīng)驗表明，傳統(tǒng)中國預先設定好的“神圣時間”，在異文化空間中，必須符合主流社會的“世俗”標準。王國賢先生解釋道：“如果新年慶祝的時間定在工作日，那么不會有人來參加活動，因為第二天還要上班，大家都不可能盡興。”［45］除王國賢先生提到的原因外，在某種程度上，組織者對于傳統(tǒng)時間的修改，也反映了新生代華人融入主流社會的愿望和努力。

但是，新生代的組織者并未遺忘自身的族群記憶，而是在尊重地方性知識的前提下，將前者的呈現(xiàn)方式進行了適當調(diào)整。熊楚亮先生回憶道：

在我們剛開始策劃1977年的新年慶祝時，因為過年的時間不是假期，所以我們討論究竟是在年前的那個周末還是在年后的那個周末舉辦活動。這時，來自澳門的何先生（Paul Ho）正好進來，他說：這有什么好討論的？當然是年后的周末，哪有提前過新年的，這樣不吉利。我們聽后都深以為然，從此就這么定下來了。［46］

在此之后的三十多年時間里，因臨時出現(xiàn)的場地問題，慶祝日期被置于年前的情況僅有一次。［47］在這個意義上，神圣節(jié)慶時間向日常時間的轉(zhuǎn)換，并非僅是對主流話語的妥協(xié)和順從，而是在尊重地方性知識的同時，延續(xù)民族的集體記憶。

除日期選擇外，在具體時間的安排上，紐芬蘭的春節(jié)慶祝也反映了族群內(nèi)部權力結(jié)構(gòu)的變遷。在華協(xié)會成立的最初幾年，大部分會員都從事餐飲行業(yè)的工作。他們大多一周工作七天，休息日一般為每周末下午五點以前。因此，為了方便這些會員，華協(xié)會組織的春節(jié)慶祝一般在周日下午舉行。［48］然而，在1983年王國賢先生擔任會長后，他改變了先前的慶祝模式，將一天的活動安排在兩天進行：周六晚上是較為正式的文藝匯演、晚宴和舞會，周日下午則是以家庭和社區(qū)聚會為主題的、非正式的游園活動。王先生的初衷是將新年慶祝變得更為正式和有序，提高晚會的檔次和擴大參與規(guī)模，同時，因為第二天不是法定工作日，將晚會時間改為周六，會使更多的來賓能夠晚歸。［49］但是，這一更改遭到了許多從事餐飲工作會員的異議。據(jù)熊楚亮先生分析，“因為周六是一周中餐館最忙的一晚，將店鋪停業(yè)而參加華協(xié)會的新年晚會，并不是這些餐館老板們的心愿。這些生意人并不愿意為了文化享受而放棄商業(yè)利潤。”［50］因此，華協(xié)會組織的新年慶?；顒又饾u鮮有餐飲從業(yè)人員參加。針對此事，王國賢先生評論道：“這些老華僑仍然秉承舊有的觀念，只知道不停地工作，根本不接受所謂‘休閑娛樂’的概念。和我們太不一樣了。而且，看得出來，過不過年，對他們來說無所謂?！保?1］不過，雖然老一輩華人選擇放棄參與華協(xié)會的春節(jié)慶祝，但這并不意味著他們對于中華傳統(tǒng)文化的疏遠。在筆者看來，勤奮工作并創(chuàng)造價值這一古訓，正是這些老華人所實踐和堅守的、不可磨滅的族群記憶。這表明，不同代際、不同職業(yè)的華人，對于族群記憶具有不同的理解和闡釋方式。

（二）嘉賓人選

在1977年華協(xié)會的春節(jié)慶祝中，許多紐芬蘭當?shù)氐恼吧鐣魇苎c華人共度新年。而進入嘉賓名單的標準，在于受邀人是否能切實為華人及其社區(qū)提供幫助。［52］因此，從一開始，華人春節(jié)慶祝的功能之一，便是增強華人社區(qū)與當?shù)厣鐣穆?lián)系，使節(jié)日成為社會交往開始的契機和進行的平臺。在最初幾年，嘉賓的數(shù)量有限，春節(jié)慶祝的主要參與者為華人。但是，在1983年以后，新的節(jié)慶組織方式使華人餐飲從業(yè)者的參與度急速下降。他們退出后留下的參與空間，很快被華人專業(yè)人士的非華裔親友所填補。針對華人參與減少的現(xiàn)象，黃信嘉和林清香等對活動舉辦的目的提出了質(zhì)疑：“這樣的慶?；顒舆€是華人的新年晚會嗎？”［53］然而，許多華人對非華裔參與者的增加表示歡迎。例如，譚英德先生說：“看到越來越多的當?shù)厝藚⒓游覀兊男履陸c祝，我感到十分高興。這說明我們的文化推廣工作取得了成績。越來越多的人正在了解我們的傳統(tǒng)與文明?！保?4］曾擔任紐芬蘭華協(xié)會會長（1997—1998）的阿里克·徐先生（Alick Tsui）解釋道：“我們協(xié)會舉辦春節(jié)活動的主要目的，已經(jīng)從社區(qū)內(nèi)部的自娛自樂，轉(zhuǎn)變?yōu)橄蚬娡平橹腥A文化。”［55］節(jié)日主要功能的轉(zhuǎn)變，反映了活動組織者自我身份意識的增強：他們不僅是族群記憶的傳承人和延續(xù)者，更是將傳統(tǒng)與地方經(jīng)驗聯(lián)結(jié)起來的中介。另外，華人族群記憶與地方性知識的勾連不再以功利目的為主，而蘊含更多象征性和情感性的意味。在這一意義上，公共空間與私人空間的界限逐漸模糊，節(jié)日慶祝成為個體經(jīng)驗與公共意識交匯的儀式性過程和事件。

（三）節(jié)目設置

如前所述，在1977年華協(xié)會舉辦的春節(jié)晚會中，除展現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化的節(jié)目外，許多充滿異域風情的表演也被納入其中。在某些時期，后者在數(shù)量上會遠遠超過前者。例如，在1984年的春節(jié)晚會上，除中華劍舞外，其余所有節(jié)目皆來自其他文化：葡萄牙民間舞、美國現(xiàn)代舞蹈、菲律賓酒杯舞和傳統(tǒng)紐芬蘭民間舞蹈等。［56］此外，加拿大廣播公司（CBC）主播雪莉（Shirley Newhook）還應邀作為本次晚會的主持人。在這里，春節(jié)慶祝的傳統(tǒng)性以及華人自身的文化主體性，似乎因異文化元素的強勢介入而被削弱，甚至消解。從表面上看，華人節(jié)目不足的直接原因在于當?shù)乇硌萑瞬诺娜狈?。阿里克·徐告訴筆者，華協(xié)會的理事們每年都為尋找中華傳統(tǒng)節(jié)目而發(fā)愁；他們曾多次勸說無任何演藝經(jīng)驗的他登臺表演，無奈之下，他便獻唱了一首粵語歌曲《報親恩》［57］

然而，本地人才的不足并不能充分解釋上述現(xiàn)象，因為從世界各地赴紐芬蘭求學的華人學生與日俱增，而且加拿大多地的中華文化資源豐富，這些均可為紐芬蘭的華人社區(qū)所用。例如，為慶祝1982年的春節(jié)，紐芬蘭華協(xié)會邀請了蒙特利爾中國舞蹈研究社的舞者，為紐芬蘭觀眾表演中國傳統(tǒng)舞蹈。熊楚亮醫(yī)生解釋了造成文藝匯演傳統(tǒng)節(jié)目比例較小的主要原因：“雖然我們慶祝的是中國新年，但是我們身處加拿大多元文化的語境之中，因此，在編排節(jié)目時，我們刻意加入了許多其他民族的文化元素，以增加我們活動的多樣性。”［58］因此，在歷屆的新年慶祝中，文藝匯演在節(jié)目單上均被冠以“多元文化表演”之名（Variety Show/Multicultural Show），以示節(jié)目內(nèi)容在文化歸屬上的豐富性。此外，以英文作為晚會使用的主要語言，在文藝匯演前后演唱加拿大國歌和紐芬蘭省歌，以及交誼舞會等事項，均富含強烈的非華人屬性。通過以上方式，原屬華人的神圣節(jié)日，在一定程度上，演變成了消解在慶祝中居主導地位的華人民族性、構(gòu)建“文化均勢”（cultural truce）［59］的博弈游戲。紐芬蘭春節(jié)慶祝的組織者們，通過自我的文化壓抑和妥協(xié)，傳達了華人社區(qū)，特別是新生代華人接受主流意識形態(tài)的訊息。當然，華人的文化傳統(tǒng)也并未被完全替代。阿里克·徐告訴筆者，即使是西式的交誼舞會，他們也會適當選取傳統(tǒng)的民族音樂作為舞曲。［60］艾倫·利特維奇（Ellen Litwicki）認為，當今語境下的“同化”（assimilation）觀念，已不同于20世紀初的“熔爐理論”（melting-pot theory），而是強調(diào)在堅持本民族傳統(tǒng)的同時，與其他文化之間的和諧共存，共同構(gòu)建全民一致的多元文化意識。［61］在這個意義上，紐芬蘭春節(jié)活動組織者們的實踐，正是他們尋求文化融入的積極方式。

（四）菜肴選擇

紐芬蘭華人新年慶祝的菜式選擇大體可分為兩種：一是“美式中餐”，二是較為傳統(tǒng)的中式菜肴（粵菜）。所謂美式中餐，是指華人利用北美當?shù)氐氖巢?，通過融合傳統(tǒng)中餐與西餐的烹飪方法創(chuàng)造出來的、冠以“中餐”之名并符合北美食客口味的新菜式。［62］其代表菜品為甜酸雞（Sweet and Sour Chicken）、左宗棠雞（General’ s Chicken）、炒雜碎（Chop Suey）等。1977年紐芬蘭春節(jié)慶祝所提供的菜肴，除春卷和叉燒外，均屬于“美式中餐”。而在某些年份，傳統(tǒng)中式菜肴則是晚宴的主流。例如，1993年春節(jié)慶祝的晚宴包括以下菜品：春卷、炸蝦丸、檸檬雞、芥藍帶子、炒蝦仁、燒鴨、咕嚕肉以及揚州炒飯等。除檸檬雞屬“美式中餐”外，其余菜品均為較為傳統(tǒng)的粵菜。近年來，除春卷以及叉燒等當?shù)剌^為流行的傳統(tǒng)菜品外，春節(jié)慶祝晚宴的主體是“美式中餐”。王力力［63］、阿里克·徐［64］以及西蒙·譚（Simon Tam）［65］等均不滿華協(xié)會的菜品選擇，認為“美式中餐”并非真正的中餐，不能代表中華節(jié)日美食。

有學者認為，節(jié)日慶祝中的菜品選擇，不僅反映了一個社區(qū)傳統(tǒng)的世界觀、價值觀、期許和行為模式，更表明了該社區(qū)針對當下政治和文化語境所作的適應與調(diào)整。［66］從紐芬蘭春節(jié)慶祝的歷史看，美式中餐和傳統(tǒng)的中式菜肴都曾出現(xiàn)在節(jié)日的餐桌上，而前者最終成為組織者和參與者認定的節(jié)慶美食。除口味或更符合眾多非華人賓客外，這其中的主要原因應是象征性的。美式中餐是華人移民群體依據(jù)其北美生活的獨特經(jīng)驗，在長期與北美社會各族群相互交流的實踐中，逐漸發(fā)展并成熟的、代表華人民族性的文化標記。它是北美華人族群記憶和地方性知識交互與融合所形成的新的民族表征。因此，節(jié)日慶祝中采用美式中餐，更能體現(xiàn)華人在北美社會的文化存在。而這一文化存在，不同于傳統(tǒng)的中華文化，亦非通過消解自我才得以融入的西方文明，乃是如張舉文所謂的“第三種文化”。只有這種文化，才能真正代表身處兩種文明交匯之所的華人群體，并反映他們作為少數(shù)族裔，在北美多元社會中所形成的獨特生命體驗和身份認同。

四、結(jié)語：建構(gòu)人類命運共同體的可能

從以上關于紐芬蘭華人春節(jié)慶祝的討論中可以看到，華人群體在北美社會經(jīng)歷了一段較為獨特的文化過程。在這一過程中，紐芬蘭華人不斷重新認識、理解和定義自我的族群身份，通過諸如新年慶祝等文化實踐，面對和適應變化中的北美社會和歷史語境。他們自身關于民族歷史與文化的記憶，與所處地方社會的現(xiàn)實經(jīng)驗，不可避免地存在各類沖突與矛盾。然而，華人并非一味壓抑自身的族群記憶，對地方性知識的強力俯首妥協(xié)，而是在二者交互的過程中，創(chuàng)造性地將他們進行改造和融合，構(gòu)建了既尊重傳統(tǒng)又反映現(xiàn)實經(jīng)驗的新的族裔文化。在多元文化語境下，這一新的族裔文化，既確保了華人在當?shù)厣鐣械奈幕戏ㄐ裕盅永m(xù)了他們與祖先文明之間不可分割的聯(lián)結(jié)與記憶。更為重要的是，在族裔文化向公共文化轉(zhuǎn)變的進程中，一個文化意義上的人類命運共同體正在被不斷建構(gòu)和塑造，提供了在當代世界全球化趨勢下超越種族、民族、國家和地方文化的可能。

［注釋］

［1］ 陳建憲：《春節(jié)：中華民族的時間元點與空間元點》，《民俗研究》2010年第2期。

［2］ 何星亮：《春節(jié)文化的特點與功能》，《中南民族大學學報（人文社會科學版）》2013年第2期。

［3］ 例如，約瑟芬·李（Josephine Tsui Yueh Lee）便用影像呈現(xiàn)了美國紐約華人新年慶祝的盛況，參見Josephine Tsui Yueh Lee， “Celebration of the Chinese New Year”， inNew York City’s Chinese Community， Chicago， IL:Arcadia Publishing 2007， pp.33-48.

［4］ 陳連山：《春節(jié)民俗的社會功能、文化意義與當前文化政策》，《民間文化論壇》2004年第5期。

［5］ 王霄冰、禤穎:《中國春節(jié)在歐洲（上）》，《節(jié)日研究》第八輯·海外春節(jié)專輯，濟南：泰山出版社，2013年，第165～168頁。

［6］ Elizabeth Hafkin Pleck，Celebrating the Family: Ethnicity，Consumer Culture，and Family Rituals， Harvard University Press， 2000， Chapter six， pp.117-140.

［7］ ［25］Chiou-Ling Yeh，Making an American Festival: Chinese New Year in San Francisco’s Chinatown， Berkeley:University of California Press， 2008.

［8］ Chiou-Ling Yeh， “Contesting Identities: Youth Rebellion in San Francisco’ s Chinese New Year Festivals， 1953-1969”， Susie Lan Cassel，The Chinese in America: A History from Gold Mountain to the New Millennium， Walnut Creek， CA: Altamira Press， 2002， pp.329-350.

［9］ Richard M. Dorson，American Folklore: With Revised Bibliographical Notes， Chicago: University of Chicago Press，1977， pp.135-165.

［10］ Robert A. Georges， “Greek-American Folk Beliefs and Narratives: Survivals and Living Tradition”， PhD.Dissertation， Department of Folklore， Indiana University， 1964.

［11］ Barbara Kirshemblett-Gimblett， “Traditional Storytelling in the Toronto Jewish Community: A Study in Performance and Creativity in an Immigrant Culture”， PhD. Dissertation， Bloomington: Indiana University， 1972.

［12］ Richard Bauman，Verbal Art as Performance， Rowley， Mass: Newbury House Publishers， 1977.

［13］ 參見：Andriy Nahachewsky， “New Ethnicity and Ukrainian Canadian Social Dance”，Journal of American Folklore 115， No. 456， 2002， pp. 175-190；Stephen Stern and John Allan Cicala （eds.），Creative Ethnicity: Symbols and Strategies of Contemporary Ethnic Life， Logan， Utah: Utah State University Press， 1991。

［14］ Deborah A. Kapchan & Pauline Turner Strong （eds）， “Theorizing the Hybrid”，Journal of American Folklore 112，No. 443， 1999.

［15］ Robert Baron & Ana C. Cara （eds），“Creolization”，Journal of American Folklore 116， No. 459， 2003.

［16］ 如 Lily Tso Wong， “A Study of Contemporary Chinese Healing Practices as Observed in the San Francisco Bay Area and Compared with Relevant Research Literature”， PhD. Dissertation， Saybrook Institute， California State University， 1992.

［17］ 參見：［美］張舉文：《美國華裔散居民民俗的研究現(xiàn)狀與思考》，《文化遺產(chǎn)》2009年第3期；Margret Rose Wai Wah Chan， “Chinese-Canadian Festivals: Where Memory and Imagination Converge for Diasporic Chinese Communities in Toronto” ， PhD. Dissertation， Graduate Programme in Music， York University， 2001；Lily Cho，Eating Chinese: Culture on the Menu in Small Town Canada， Toronto: University of Toronto Press， 2010；Sue Fawn Chung & Priscilla Wegars （eds），Chinese American Death Rituals: Respecting the Ancestors， Lanham，MD: AltaMira Press， 2005；Linda Sun Crowder， “Chinese Funerals in San Francisco Chinatown: American Chinese Expressions in Mortuary Ritual Performance”，Journal of American Folklore 113， No. 450， 2000， pp. 451-463; Linda Sun Crowder， “Mortuary Practices and the Construction of Chinatown Identity”， PhD. Dissertation，Department of Anthropology， University of Hawaii， 2002；Li Li ， “Cultural and Intercultural Functions of Chinese Restaurants in the Mountain West: ‘An Insider’s Perspective” ，Western Folklore 61: No. ?， 2002， pp.329-346；Alison Marshall， “Through the Lens of the Grave Custom: the Public and Private Face of the Western Manitoban Restaurant”，Western Folklore 70， No. 1， 2011， pp.99-126；Juwen Zhang， “Falling Seeds Take Root: Ritualizing Chinese American Identity Through Funerals” ，PhD. Dissertation， Department of Folklore and Folklife， University of Pennsylvania， 2001。

［18］ Juwen Zhang， “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”，Journal of American Folklore 128， No. 510， 2015， pp.449-475.筆者在一些文章中也開始探討移民與主流社會在文化互動中構(gòu)建“第三種文化”的問題，如Mu Li， “Performing Chineseness: The Lion Dance in Newfoundland”，Asian Ethnology 76， No. 2， 2017， pp.289-317; “Emergent Chinese Diasporic Identity and Culture: Chinese Grave Markers and Mortuary Rituals in Newfoundland”，Journal of American Folklore 131， No.519， 2018， pp.53-90.

［19］ ［21］Mu Li， “Wanders between Cultural Boundaries: Exploring the Individual Expressions of Chineseness in Newfoundland”， PhD. Dissertation， Department of Folklore， Memorial University of Newfoundland， 2014， p.3，pp.60-61.

［20］ M. A. Devine and J. O’ Mara，Notable Events in the History of Newfoundland，Trade Review Office， St. John’ s:Newfoundland， 1900， p.159.

［22］ Robert Hong， “To Take Action without Delay: Newfoundland’s Chinese Immigration Act to 1906”， BA Honors Essay， Department of History， Memorial University， 1987， pp. 16-24.

［23］ 關于“華人單身漢社區(qū)”的論述，可參見Alison Marshall，The Way of the Bachelor: Early Chinese Settlement in Manitoba， Vancouver， BC: University of British Columbia Press， 2011。

［24］ Krista Chatman Li， “‘Knights of the Flatiron’ : Gender， Morality， and the Chinese in St. John’s， Newfoundland，1895-1906”， PhD. Dissertation， Department of History， University of New Brunswick， 2010， p.231.

［26］ 筆者于2011年4月18日在圣約翰斯對熊楚亮先生進行的訪談。

［27］ 筆者于2014年5月5日在斯蒂芬維爾（Stephenville）對區(qū)經(jīng)佐先生進行的訪談。

［28］ 筆者于2013年7月10日在圣約翰斯對比利·熊先生及其夫人進行的訪談。

［29］ 筆者于2013年9月16日在圣約翰斯對華萊士·熊先生進行的訪談。

［30］［54］筆者于2013年7月28日在圣約翰斯對譚英德先生進行的訪談。

［31］［47］［63］筆者于2012年1月25日在圣約翰斯對王力力女士進行的訪談。

［32］ 筆者于2012年1月29日在圣約翰斯對徐子浩女士進行的訪談。

［33］ 筆者于2013年7月28日在圣約翰斯對譚英德先生進行的訪談。

［34］ Manpower and Immigration Canada，White Paper on Immigration， Ottawa: Queen’s Printer， 1966， pp.7-17.

［35］［36］筆者于2009年7月9日在圣約翰斯對熊楚亮先生進行的訪談。

［37］Victor Turner，Celebration，Studies in Festivity and Ritual， Washington， D.C.: Smithsonian Institution Press，1982， p.21.

［38］N.E. MacLeod， “The Placeless Festival: Identity and Place in the Post-modern Festival”， D. Picard and M. Robinson（eds.），F(xiàn)estivals，Tourism and Social Change， Clevedon， UK: Channel View， 2006， pp. 222-237.

［39］ Margaret C. Rodman， “Enpowering Place: Multilocality and Multivocality” ，American Anthropologist 84， No. 3，1992， pp.640-656.

［40］ Jack Santino，All around the Year: Holidays and Celebrations in American Life， Urbana: University of Illinois Press， 1994， p.xx.

［41］［42］Robert Baron and Ana C. Cara， “Introduction: Creolization and Folklore: Cultural Creativity in Process”，Journal of American Folklore116， No. 459， pp.4-5.

［43］ émile Durkheim，The Elementary Forms of the Religious Life， London， UK: Allen and Unwin， 1915， p.47.

［44］ Alessandro Falassi （eds.），Time Out of Time: Essays on the Festival， Albuquerque， NM: University of New Mexico Press， 1987， p.4.

［45］［49］［51］筆者于2013年8月29日在圣約翰斯對王國賢先生進行的訪談。

［46］［48］［50］［52］［58］筆者于2011年4月18日在圣約翰斯對熊楚亮先生進行的訪談。

［53］筆者于2012年3月29日在圣約翰斯對黃信嘉、林清香夫婦進行的訪談。

［55］［57］［60］［64］筆者于2012年1月20日在圣約翰斯對阿里克·徐先生進行的訪談。

［56］Evening Telegram,4 February 1984.

［59］ Owe Ronstrom， “Orchestrating and Controlling the Foreign: The Festival of Diversity in Stockholm City Hall”，Journal of Folklore Research 30， No. 1， 1993， pp.75-83.

［61］ Ellen M. Litwicki，America’s Public Holidays，1865—1920， Washington， D.C.: Smithsonian Institution Press，2000， pp.115， 142.

［62］ Mu Li， “Negotiating Chinese Culinary Traditions in Newfoundland”，Digest: a Journal of Foodways and Culture（Journal of American Folklore Society’s Foodways Section）3， No. 1， 2014.

［65］ 筆者于2012年2月15日在圣約翰斯對西蒙·譚進行的訪談。

［66］ Theodore C. Humphrey and Lin T. Humphrey （eds.） ，“We Gather Together”: Food and Festival in American Life，Logan， Utah: Utah State University Press， 1991， p.3.