從思辨的歷史哲學、批判或分析的歷史哲學到文明論的歷史哲學

陳 赟

(華東師范大學 哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所， 上海 200241)

一、 歷史的兩種內涵與歷史哲學的兩種類型

一般而言，作為歷史哲學對象的“歷史”一詞有兩種相互關聯(lián)的基本內涵：一是作為“過去”、由既往發(fā)生事件與行為構成的歷史實在；一是對既往歷史事件、行為及其過程的書寫、編排、解釋。而歷史書寫本身就包含著對歷史的探究，故而希臘語中的“歷史”一詞有調查、探究之義，而英語、德語等語言中的歷史則兼有歷史的上述兩種內涵。*i/stori/a，意為由探究而得的知識、調查來的事實；其動詞i/store/w即為詢問、查究之意，它來自名詞i(’stwr，即“知曉者、行家”；后來拉丁語將希臘語的i/otori/a轉寫為historia。阿瑟·馬維克區(qū)別了歷史一詞的五種用法，即：過去的事件、對過去事件的研究行為、從研究中產生的各種解釋、建立在這些解釋基礎上所累積的有關過去的認識以及其中被看作具有重要意義的部分。參見Arthur Marwick, The Nature of History, 3rd ed. London：Macmillan,1993,p.6.轉引自Aviezer Tucker：《我們關于過去的知識：史學哲學》，徐陶、于曉鳳譯，北京：北京師范大學出版社，2008年，第1頁。漢語的“史”本指記事者，《禮記·玉藻》云：“動則左史書之，言則右史書之?！蓖鯂S《釋史》云：“‘史’之本義為持書之人，引申而為大官及庶官之稱，又引申而為職事之稱。其后三者，各需專字，于是‘史’、‘吏’、‘事’三字于小篆中截然有別：持書者謂之‘史’，治人者謂之‘吏’，職事謂之‘事’。此蓋出于秦漢之際，而《詩》、《書》之文尚不甚區(qū)別?！?王國維：《觀堂集林》卷6，見謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第八卷，杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009年，第176頁。史既意味著作為既往生活的歷史，又意味著歷史書寫以及作為王朝官吏的歷史書寫者，歷史書寫者的歷史書寫本身是政治生活的構成部分，治人與治事都無一不從史中分化出來。漢語的“史”在顯示中國思想對歷史獨特理解的同時，也傳達了內在于“史”的上述兩種內涵。

歷史的上述兩種內涵雖有區(qū)別，但又有關聯(lián)。既往的事件、行為本身并不直接等同于歷史，這就是說，既往事件對親歷者而言，在既往事件發(fā)生之當下并非就是歷史，唯有既往事件過去之后對之的再經驗才是歷史。就此而言，構成歷史的事件與行為等唯有通過歷史主體的歷史經驗才得以成為歷史。因而所謂過去，就可能存在“自在的過去”，即那種并沒有它的“未來”的某個場域中被記憶、經驗等所激活的業(yè)已死亡了的過去，但這種過去并不是歷史；一切歷史研究的對象是“此時此地，還沒有完全逝去的過去。譬如說，對某事的記憶，或往事的遺跡”*[德]德羅伊森：《歷史知識理論》，耶爾恩·呂森、胡昌智編選，胡昌智譯，北京：北京大學出版社，2006年，第9頁。。歷史不再等同于已經消逝的既往事件，而是既往事件在新的語境下的再經驗，在這個意義上，歷史的第一個內涵無法脫離第二個內涵。

對于具體的個人包括歷史學家而言，當下的生活狀況在某種意義上已經是既往歷史事件與行為的延續(xù)，所謂的既往事件及行為，其實只是在現(xiàn)今生活世界中先行發(fā)生之事。在這個意義上，過去的并未過去，而是又在現(xiàn)在之中作為現(xiàn)在的過去而被打開，作為現(xiàn)在的背景與條件而存在。德羅伊森(J. G. Droysen，1808-1884)說，過去對今人而言并未逝去的特征(unvergangene Gegenw?rtigkeit der Vergangenheit)普遍存在于史家及其世界到目前為止的一切發(fā)展事跡中，“歷史是極其有限的；因為它實際上只是我們從現(xiàn)今回溯過去而認識到的部分。它確實是非常片面而不夠龐大；它只是過去事件中與我們現(xiàn)今有關事件的安排及組合”。而所謂“現(xiàn)今”被德羅伊森界定為：“它只指我們能夠認識到、能接觸到的東西而言?！?[德]德羅伊森：《歷史知識理論》，第18頁；第20-21頁。

作為歷史的過去之所以并未逝去，不僅僅是因為它持續(xù)地存在，以至于進入到現(xiàn)在的構成中來，而且也是由于現(xiàn)在的我們的經驗與記憶：“那些作為，只有我們以歷史眼光掌握處理它們的時候，才變成歷史；它們本身并不是就是歷史，而是在我們的眼光下，經由我們的眼光后，才變成歷史。我們必須將它們轉化。經過這個轉化工作，過去人的事業(yè)，才變成歷史。也就是說，那些外在的，有其本身運作原因的事業(yè)，被我們的記憶、被我們的歷史意識及理解力掌握之后，才變成歷史。只有我們記憶所及的事，才是真正尚未逝去的過去，才是雖然過去卻有現(xiàn)在性的事?！?[德]德羅伊森：《歷史知識理論》，第18頁；第20-21頁。

歷史的上述兩重相互關聯(lián)的內涵可以被概括為歷史存在與歷史認識。以此為基點，可以生發(fā)出兩種不同類型的歷史哲學：一者面向歷史事件及其進程本身并由此出發(fā)而去理解歷史；一者是面向歷史的記述與書寫并由此出發(fā)去理解歷史。前者即思辨的歷史哲學；后者即批判的歷史哲學或分析的歷史哲學。思辨的歷史哲學面對的是作為過去的事件與行動的歷史本身，可以視為第一序的歷史哲學；而批判或分析的歷史哲學則考察構成歷史內容的既往事件與活動在經驗中的給予方式，因而屬于第二序的歷史哲學。兩種歷史哲學的類型似乎分別接近于歷史(事件及其過程)的哲學(philosophy of history)與歷史書寫的哲學(philosophy of historiography)。分析或批判的歷史哲學似乎將歷史主體鎖定為歷史學家，因而構成關注的乃是歷史學家的思維方式；而思辨(speculative)的歷史哲學或本質(substantive)的歷史哲學則關注歷史自身的走向，譬如歷史的模式、進步、重復等。*[英]邁克爾·斯坦福：《歷史研究導論》，劉世安譯，北京：世界圖書出版公司，2012年，第207頁。分析或批判的歷史哲學關注的是歷史解釋的性質、歷史中的因果判斷、歷史的客觀性等等，“致力于弄清歷史學家自身研究的性質，其目的在于‘劃定’歷史研究在知識地圖上所應占有的地盤”*[美]威廉·德雷：《歷史哲學》，王煒、尚新建譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第1-2頁。；而思辨的歷史哲學則關注作為整體之歷史的模式、機制與規(guī)律、目的與意義等問題。

最先對歷史哲學做出思辨的與分析的類型化區(qū)分的是沃爾什(William H.Walsh,1913-1986)，他正是通過歷史的兩重內涵而開啟歷史哲學的上述兩種類型的：分析的歷史哲學關注歷史思維的過程；思辨的歷史哲學注重歷史事件的實際過程。*[英]W.H.沃爾什：《歷史哲學導論》，何兆武、張文杰譯，北京：北京大學出版社，2008年，第6-7頁；第8頁；第18頁。此后，這一區(qū)分被廣泛地接受。如萊蒙(M.C.Lemon)謂：“把歷史作為‘對象’來看待的，一般被稱作‘思辨’(實體)的歷史哲學，而把歷史作為一門‘學科’的，大多被稱為分析的歷史哲學。”*[英]M.C.Lemon：《歷史哲學“思辨、分析及其當代走向”》，畢芙蓉譯，北京：北京師范大學出版社，2009年，第8頁；第10頁。

歷史的兩種含義以及對其中某一方面的關注構成了不同類型的歷史哲學。然而，與其說思辨的歷史哲學與分析的歷史哲學是兩種不同的歷史哲學，毋寧說是哲學地考察歷史的兩種方式，而這兩種方式共同會聚于歷史之中，正如沃爾什所指出的那樣，“‘歷史哲學’實際上是兩組哲學問題的名稱：它既有思辨的部分，又有分析的部分。甚至那些摒棄思辨部分的哲學家，也會完全(而且確實應該)接受分析的那部分的”*[英]W.H.沃爾什：《歷史哲學導論》，何兆武、張文杰譯，北京：北京大學出版社，2008年，第6-7頁；第8頁；第18頁。。也就是說，對歷史哲學的上述類型化的區(qū)別僅僅具有相對的意義，而不可絕對化、教條化。

二、 思辨與分析對峙之下歷史哲學的困境

思辨的歷史哲學是歷史哲學的原初形態(tài)。歷史哲學概念晚出，法國哲人伏爾泰(Voltaire，1694-1778)始創(chuàng)此詞*另一說是法國思想家讓·博丹在1650年較早地使用了“歷史哲學”一詞。；然而此前早有一無其名而有其實的形態(tài)，無論是奧古斯丁(Aurelius Augustinus，354-430)、波舒哀(Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704)，還是維科(Giambattista Vico,1668-1744)，都已經建立了實質的歷史哲學；其后的康德、赫爾德(Johann Gottfried Herder,1744-1803)、費希特、謝林、黑格爾等，均致力于歷史哲學，且皆可歸屬在思辨的歷史哲學序列。正如威廉·德雷(William H.Dray)所云：“歷史哲學作為一項嚴肅的研究一般被看作是18世紀末和19世紀初的成果，主要工作是德國唯心主義者康德、赫爾德、費希特和黑格爾等人做的。……歷史研究在19世紀最終作為一門學科出現(xiàn)，人們自覺地從事這一研究，它擁有自己的方法、概念和專業(yè)人員?！?[美]威廉·德雷：《歷史哲學》，王煒、尚新建譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第121-122頁。換言之，思辨歷史哲學對于推進歷史哲學成為嚴肅研究以及歷史研究的學科化，起到了很大的推動作用。

思辨歷史哲學的特點是將歷史作為一個整體(無論是“世界歷史”“人類歷史”抑或“普遍歷史”，都顯示了這種整體性)加以思考，它追問“歷史的真實‘內容’并考察在何種意義上，‘它作為一個整體’是可解釋的和有意義的”，因而具有一種“為過去提供一個整體的解釋性說明的重大志向”。*[英]M.C.Lemon：《歷史哲學“思辨、分析及其當代走向”》，畢芙蓉譯，北京：北京師范大學出版社，2009年，第8頁；第10頁。這正是思辨的歷史哲學的可愛之處，事實上，正是通過思辨的歷史哲學，歷史作為一個整體的意義這一問題才被提出并受到真正的重視?！八岢龅幕締栴}——用一個粗糙的名字叫它，就是歷史的意義這一問題——卻是一個顯然反復不斷出現(xiàn)的問題，而且是任何對我們目前的題目的概述都不能完全忽視的?！?[英]W.H.沃爾什：《歷史哲學導論》，何兆武、張文杰譯，北京：北京大學出版社，2008年，第6-7頁；第8頁；第18頁。從宏大的視角思考歷史的意義，是思辨歷史哲學的重要特點，而對歷史意義的探尋，是人類永恒的不可消除的興趣；而且，將歷史作為一個整體來思考本身，已經構成思辨的歷史哲學的價值，萊斯利·阿穆爾業(yè)已指出了后者：“雖然‘思辨的歷史哲學’這個詞通常意味著使我們的心靈轉向一些壞的榜樣，但其中有些概念圖式有其存在價值，它讓我們把歷史視為一個整體?！?[加]萊斯利·阿穆爾：《思辨的歷史哲學對批判的歷史哲學》，見[加]William Sweet編：《歷史哲學：一種再審視》，魏小巍、朱舫譯，北京：北京師范大學出版社，2008年，第169-170頁；第170頁。萊斯利·阿穆爾則進一步強調：“具有思辨成分的看法未必等于瘋狂，且有時這樣的看法幾乎不可或缺。”*[加]萊斯利·阿穆爾：《思辨的歷史哲學對批判的歷史哲學》，見[加]William Sweet編：《歷史哲學：一種再審視》，魏小巍、朱舫譯，北京：北京師范大學出版社，2008年，第169-170頁；第170頁。

由于將歷史的對象提升到歷史總體性或歷史整體，而不是某一個或一些歷史學家的歷史敘述，或者某個地方的局部與特殊的歷史，思辨歷史哲學的上述宏大志向無法通過完全經驗化與實證主義的方法展開，以至于不得不在超出歷史的先驗維度上思考歷史；由于這一志向同樣既不能脫離歷史又無法局限在歷史過程的內部，因而“思辨的歷史哲學試圖在歷史中(在事件的過程中)發(fā)現(xiàn)一種超出一般歷史學家視野之外的模式或意義”*[美]威廉·德雷：《歷史哲學》，第1-2頁。。近代西方歷史哲學對于作為整體的歷史的意義與目的、進程與方向等一系列具有形而上學意味的解答，實際上又有濃厚的基督教末世論的殘余，至少有其基督教神學的背景與前提*狄爾泰指出：“人類奮發(fā)向上的目的何在？這個悲慘的世界去往何處？為什么進步只限于少數(shù)人？所有這一切，從奧古斯丁的立場出發(fā)是顯而易見的，但從18世紀的立場出發(fā)卻是一個謎，它沒有辦法解決這些問題。因此，18世紀為了顯示人類歷史的計劃和意義而作出的每一種嘗試，都不過是舊體系的一種改造，萊辛的人類教育、黑格爾的上帝的自我發(fā)展和孔德對等級組織的改造無不如此。”(參見[荷]約斯·德·穆爾：《有限性的悲?。旱覡柼┑纳屃x學》，呂和應譯，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第140頁。)對于近代思辨的歷史哲學的神學前提的集大成研究，參見[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年。；又由于超出實際的歷史進程之外，因而思辨的歷史哲學往往并不能給歷史學以實際的教益。正如沃爾什所說的那樣，對于思辨的歷史哲學而言，“人們所設想的研究乃是一種形而上學的思辨。它的目的是要達到把歷史過程作為一個整體來理解，是要表明盡管歷史呈現(xiàn)出許多明顯的不規(guī)則和不連貫，它卻可以被看作是形成為體現(xiàn)出一種全盤計劃的整體；而這個計劃，我們一旦掌握了它，就既能闡明各種事件的詳細過程，又會使我們把歷史進程在一種特殊的意義上看作是能滿足理性的。而它那些闡述者，在企圖實現(xiàn)這個目的的時候，又顯示出了思辨的形而上學的一般品質：大膽的想象、豐富的假設、追求統(tǒng)一性的熱情；但那又不外是蹂躪得被歸之為‘單純’經驗的各種事實而已”；“由于他們自己承認他們的目標就是要達成對自然進程的一種‘思辨的’處理方式，所以就這種思路而言，思辨就不容易和猜測區(qū)別開來了。在其最壞的事例中，他們的著作帶有狂想式的先驗主義的烙印，從嚴肅的眼光看來全然靠不住的”。*[英]沃爾什：《歷史哲學導論》，第3-4頁。對于歷史過程的思辨處理，使得思辨的歷史哲學滿足于形而上學和道德的語境，而無視歷史存在的經驗性與實證性要求，以至于克羅齊斥責思辨的歷史哲學具有明顯的詩歌性質；從歷史的外部去理解歷史本身，無法擺脫歷史與先驗的糾纏，不僅對歷史學家的工作失去了指引意義，而且，對在歷史中生活的個人而言，它更像是以某種先驗的理念強行塞入歷史過程中，再由此出發(fā)而對歷史過程中的人提出實踐的但明顯又確非歷史性的要求。

思辨的歷史哲學經常墮入“對歷史的非歷史或反歷史的超驗想象之中；它們關于歷史的形而上學探尋也只能停留在超驗的理想性層次，無法真正占有歷史科學所要求的確定性和真理性，所以，它在真實的歷史進程中是無根的”；而且，由于它的非批判性，“由于誤解自身關于歷史的先驗設定和超驗理想，往往通過時間性的表象，將自身所給出的關于歷史的合理性尺度和實踐性的理想盜用為實證意義上的歷史起源或目標，將歷史哲學的思辨進程誤解為真實歷史的實證進程，從而形成形而上學關于歷史時間進程的思辨幻象”。*陳祥勤：《馬克思與普遍歷史問題》，上海：學林出版社，2012年，第21頁。換言之，思辨的歷史哲學在這里的問題是以哲學消解歷史，從而導致歷史在歷史哲學中的死亡。

而從歷史哲學的起源來看，作為理解世界的基本范疇或基本視域的歷史，乃是古希臘式的自然正確退隱、基督教的救贖歷史觀失效以及先驗性哲學的局限意識交織的近代西方誕生的新事物。古希臘人對“哲學”的發(fā)現(xiàn)與對“歷史”的輕視關聯(lián)在一起，歷史比詩歌更加遠離普遍性的哲學，“詩意在描述普遍性的事件，而歷史則在記錄個別事實”*[古希臘]亞里士多德：《亞里士多德全集》第9卷，苗力田等譯，北京：中國人民大學出版社，1994年，第654頁。。由此，歷史由于被視為特殊性的體現(xiàn)因而在西方的知識譜系中始終處于邊緣化的位置，無論是基督教的創(chuàng)世論與末世論傳統(tǒng)，還是近代的科學與哲學，都加劇了歷史與普遍性、先驗性的對立。但隨著西方對于不同地區(qū)不同歷史階段的風俗習慣、倫理生活、政治體制等的多元本性與歷史變遷的認識，給定的自然正當理念受到沖擊，歷史最終成為一種觀察與理解世界的基本范疇或基本維度，歷史意識不斷高歌猛進，以至于形成了將一切都建立在歷史的相對性基礎上的歷史主義，它逐步取代了古希臘的自然正當理念。*[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第10-36頁。歷史哲學的誕生可以被視為哲學對歷史及其本性的處理，它意味著哲學與歷史的一種連接，但同時也可以說是西方以普遍性為指向的哲學傳統(tǒng)的一次自我調整的機遇。譬如，李凱爾特(Heinrich Rickert, 1863-1936)就曾主張：“哲學只能希望在歷史的東西中接近超歷史的東西。這就是說，對有效性提出要求的文化價值系統(tǒng)，只能在歷史生活之中發(fā)現(xiàn)”*[德]李凱爾特：《文化科學和自然科學》，凃紀亮譯，北京：商務印書館，1986年，第129頁。；柯林武德(Robin George Collingwood,1889-1943)則構想“朝著歷史學的方向給哲學進行一次徹底的重新定向”*杜森：《〈歷史的觀念〉增補版導言》，見[英]柯林武德：《歷史的觀念》(增補版)，杜森編，何兆武、張文杰、陳新譯，北京：北京大學出版社，2010年，第10頁。。但思辨的歷史哲學對于歷史的“效忠”似乎只是將哲學擴充到歷史的版圖之上，它仍然是以形而上學的方式效忠哲學而收編歷史，而絲毫沒有減少哲學與歷史的傳統(tǒng)張力。對于立足哲學立場的人而言，誠如奧克肖特(Michael Oakeshott，1901-1990)所說，“力圖效忠兩個主人(引者按指的是哲學與歷史)的‘歷史哲學’，并不會使任何一個主人感到滿意，而且最終表明自己是一個混血兒，這是一種無家可歸的思維形式”*[英]邁克爾·奧克肖特：《經驗及其模式》，吳玉軍譯，北京：文津出版社，2005年，第151頁。。這的確道出了思辨的歷史哲學的尷尬處境，加登納(Patrick Gardiner)更是將它比喻為“巨大的潛水怪物”——“從19世紀形而上學的深水中浮出來，時而張開大口，以先人的話語——一種黑格爾辯證法的語言，說出各種預言?！?[英]帕特里克·加登納：《歷史解釋的性質》，江怡譯，北京：文津出版社，2005年，第1頁?？偠灾?，思辨的歷史哲學的問題在于它的“可愛”而“不可信”：“人們指責它向我們提供行的是關于過去的偽知識。更具體地說，人們指出，思辨歷史哲學乃形而上學的分支，因為，它所提供的知識與其說是假的，不如說是無以證實的?！?[荷]F.R.安克斯密特：《中譯本前言》，見[荷]F.R.安克斯密特：《歷史表現(xiàn)》，周建漳譯，北京：北京大學出版社，2011年，第29頁。

嚴格意義上，分析的或批判的歷史哲學從思辨的歷史哲學內部就已經產生，受到康德批判哲學的啟發(fā)，狄爾泰、齊美爾等就已經追問歷史知識如何可能、歷史經驗的先天條件為何、歷史科學如何可能等問題。批判/分析的歷史哲學從一開始就內懷對思辨的歷史哲學的不滿，它堅持主張如果不能探究歷史認識的性質，也就無法真正地把握歷史本身，因而歷史哲學的優(yōu)先工作被視為歷史知識或歷史認識的哲學批判。在德國唯心主義土壤中產生的批判的歷史哲學，堅持歷史哲學與自然科學的區(qū)分，甚至以歷史現(xiàn)象的特殊性、歷史事件的一次性、歷史行動的個別性、歷史理解與科學的解釋之不同等等強化這一區(qū)分。*譬如，文德爾班強調：“歷史是有個人特征的人物的王國，是本身有價值而又不能重演的個別事件的王國?！?[德]文德爾班：《哲學史教程》上冊，羅達仁譯，北京：商務印書館，1997年，第24頁。)“自然研究與歷史的分別，首先開始于利用事實來構成知識的時候。這時候我們就看到，前者追求的是規(guī)律，后者追求的是形態(tài)。在自然研究中，思維是從確認特殊關系進而掌握一般關系，在歷史中，思維則始終是對特殊事物進行親切的摹寫?！?[德]文德爾班：《歷史與自然科學》，見洪謙主編：《西方現(xiàn)代資產階級哲學論著選輯》，北京：商務印書館，1982年，第59頁。)李凱爾特也強調：“普遍化的科學在其概念中不僅消除了它的對象的個別性……歷史學就其作為一門科學來說……力求保存?zhèn)€別性?！?[德]李凱爾特：《文化科學和自然科學》，北京：商務印書館，1986年，第68頁。)但分析的歷史哲學在后來的發(fā)展中似乎越來越傾向于將歷史研究視為科學，歷史哲學在本質上又被等同于科學哲學。譬如在對分析的歷史哲學產生重大影響的亨普爾(Carl Gustav Hempel，1905-1997)那里就是如此，他的論文《普遍規(guī)律在歷史學中的作用》以著名的“覆蓋率模式”回答有效的歷史解釋應該滿足于何種條件，它強調歷史研究與自然科學的統(tǒng)一性。*亨普爾斷言：“歷史學和各門自然科學之間沒有區(qū)別：兩者都只有依靠普遍概念才能說明它們的課題，歷史學正如物理學和化學一樣能夠‘把握’它的研究對象的‘獨特個性’?！?[美]亨普爾：《普遍規(guī)律在歷史中的作用》，黃愛華譯，見張文杰編：《歷史的話語：現(xiàn)代西方歷史哲學譯文集》，桂林：廣西師范大學出版社，2002年，第314頁。)亨普爾的這個解釋模式與史學家的工作并無關系。威廉·德雷對之進行了批評并提出了“合理解釋模式”，其他的解釋模式如意圖論或目的論的解釋模式、邏輯關聯(lián)論的解釋模式、建構主義等等相繼登場，“解釋學的歷史解釋模式”一度興起。這些解釋模式雖然注意到歷史哲學與科學哲學的距離，但并未成為替代性的模式。不管是何種解釋模式，批判的歷史哲學都將自己的關注集中在“對‘歷史學家的故事’——歷史學家是如何成功講述關于過去的真實故事——的哲學反思。這使得歷史哲學成為認識論的分支”*[荷]F.R.安克斯密特：《中譯本前言》，見[荷]F.R.安克斯密特：《歷史表現(xiàn)》，第29-30頁；第32頁。。

的確，批判/分析的歷史哲學關注的是歷史認識或歷史知識問題。事實上，自赫伯特·布萊德雷發(fā)表的《批判歷史學的前提》以來，歷史哲學開始了其認識論的轉向，體現(xiàn)了歷史哲學從理解歷史的本性到解釋歷史知識的性質的問題意識之轉換。這一視角轉換的意義在于，受到關注的不是歷史行動、歷史活動、歷史人物、歷史進程、歷史目的等等所呈現(xiàn)的歷史存在，而是對歷史學的解釋和思維，于是，歷史的客觀性、歷史解釋的性質、歷史中的因果判斷等等一系列新的議題取代了思辨歷史哲學中的歷史的意義、方向、目的等等。歷史存在退隱，歷史認識與歷史解釋登場?！八^的歷史哲學竟至把歷史本身(這本來是歷史哲學最重要的對象和前提)輕而易舉地一筆勾銷了。何兆武先生給他們下的結論是：其結果是犯了一場‘演《哈姆雷特》而沒有丹麥王子’的錯誤?！?張文杰：《20世紀西方分析或批判的歷史哲學》，載《史學月刊》，2007年第9期。

而在歷史哲學的語言性轉向之后，也就是以海澄·懷特開始的敘述主義轉向發(fā)生之后，被關注的已經是史學文本作為一個整體在認識上的重要性，歷史哲學將自己的關注收縮到歷史文本的敘述性以及語義學分析等上面，以至于安克斯密特將海澄·懷特的《元史學》視為德里達“文本之外一無他物”的史學版。*[荷]F.R.安克斯密特：《中譯本前言》，見[荷]F.R.安克斯密特：《歷史表現(xiàn)》，第29-30頁；第32頁。懷特以文學理論分析史學文本的敘述結構，擺脫了分析哲學作為科學哲學附庸的局面以及對認識論的依賴。在此被強調的是，歷史知識是通過文本而非個體陳述或解釋得以表達的，并且，文本整體受到語言的制約，文本并非對歷史的指稱與真值命題的描述，而是一種建構與表現(xiàn)。事實上，安克斯密特對整體史學文本和文本中所包含的陳述句進行了區(qū)別：后者描述過去，而前者則表現(xiàn)過去的某一部分。安克斯密特以歷史表現(xiàn)的范疇推進了懷特的敘述主義進路，“只有在承認(歷史)表現(xiàn)問題從來不能被歸結到(真值)描述問題、理論構成或一般地說那些當代語言哲學和科學哲學勤謹探究的此類問題的條件下，你才能獲得對歷史表現(xiàn)本質的恰當表現(xiàn)”*[荷]弗蘭克·安克斯密特：《中譯本前言》，見[荷]弗蘭克·安克斯密特：《歷史表現(xiàn)中的意義、真理和指稱》，周建漳譯，南京：譯林出版社，2015年，第2頁。。文本整體的歷史表現(xiàn)并不能被納入認識論架構下，因為在這里，真并不是終點，相反只是歷史表現(xiàn)的起點，它是對真有所主張的藝術，是科學與藝術之間的津梁。敘述主義轉向甚至被視為思辨的歷史哲學、分析的歷史哲學之外的第三種類型的歷史哲學，無論是從文本的修辭學進路切入，還是從文本的語義學分析切入，或從歷史表現(xiàn)的視角看史學文本，敘述主義的歷史哲學的特質都是將史學文本視為歷史的核心。但后期安克斯密特自身亦有對敘述主義歷史哲學局限之反思，敘述主義的歷史哲學所能考察的只是經由語言及立足于語言的文本馴化、編碼、過濾了的歷史，而廣義上的歷史經驗與歷史意識，是無法被語言及文本整體所限定、所封閉的。

從總體上看，無論是將歷史哲學的重心轉向歷史認識論，還是轉向以語言文本為主體的敘述主義，在這里都可以看出在歷史哲學中發(fā)生的歷史存在的逃逸，歷史認識與歷史敘述(或歷史表現(xiàn))不再與歷史存在相關，歷史本身成了歷史認識與歷史敘述的建構物。歷史哲學聚焦的不再是歷史存在及其過程，而是記錄歷史過程的歷史學家的認識與表達方式，或者是史學文本的表現(xiàn)方式。歷史學家與文本并不在歷史過程中行動，而只是對歷史行動與歷史事件進行認識與表現(xiàn)(表達)；而歷史過程中行動的主體或歷史事件的主體本身卻并不進行歷史的認識與表現(xiàn)。由此，在分析的與敘述主義歷史哲學視域下，歷史行動的主體與歷史認識或表現(xiàn)的主體發(fā)生了分離，行動的主體不認識，認識的主體不行動。行動的并不是歷史的真正主體，反而認識的才是歷史的主體。歷史主體甚至歷史本身都被狹窄化了，它或者被視為歷史學家的專利，或者被封閉在史學文本里。這就取消了歷史經驗與歷史意識作為人的基本存在向度的可能性。歷史成了被歷史學家與文本構建的歷史，歷史世界就被等同于歷史學家的經驗世界，譬如在批判的歷史哲學家奧克肖特那里，情況就是如此。這就取消了歷史形而上學或歷史本體論的可能性。當歷史哲學的語言學或敘述主義轉向發(fā)生之后，歷史經驗被等同于通過語言來呈現(xiàn)或建構的歷史經驗，無意識的歷史積淀，譬如默化的傳統(tǒng)，就實質地從歷史經驗中被分割了出去。歷史哲學的功能也發(fā)生了轉換，它不再是思辨哲學對歷史意義的探尋——這種探尋是人的自我追問的一種擴展形式——而是成了為歷史學家提供而歷史學家事實上并不領情的獲取歷史知識的認知工具與歷史書寫的指南。

對于分析的或敘述主義的歷史哲學來說，迫切的是從史家與文本那里拯救歷史、恢復歷史的豐富內涵。海德格爾指出：“歷史如何能夠成為歷史學的可能對象，這只有從歷史事物的存在方式，從歷史性以及這種歷史性根植的時間性中的情況才能得到回答?！?[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2015年，第453頁。歷史事物的存在方式，位于人的存在的深處，更基本地說，歷史乃是人的生存的基本向度，它并不是人類理性的一個應用領域，而是一切領域中貫通著的理性形式。更重要的是，按照康德的觀點，我們對歷史的興趣首先是一種實踐上的興趣；如果我們先天地排除了從行為角度來概念化地理解歷史性的這種可能性，那么，這種實踐上的興趣就變得毫無意義了。*[德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之后的歷史哲學：歷史主義問題》，勵潔丹譯，杭州：浙江大學出版社，2014年，第29頁。分析的與敘述主義的歷史哲學實質地拒絕了歷史的實踐興趣。誠如德羅伊森所云：“歷史提供實踐理性的資源，它不是純粹理性所能籠罩的?！?[德]德羅伊森：《歷史知識理論》，第88頁。歷史哲學不應該將自己的任務限定在指導歷史學家如何認識過去、如何以語言書寫歷史，而是應該面對歷史哲學的根本問題：一切人的歷史性生存，即在歷史中如何共同生活。而這一根本問題無疑是實踐性的，然而這一實踐的旨趣無法在歷史認識論與敘述主義的歷史哲學架構中獲得根本性位置。

總體來看，思辨的歷史哲學專注于歷史事件及其進程，而不能將歷史的認識與敘述本身納入歷史的現(xiàn)象之中。但其實無論是歷史的認識還是歷史的敘述都是歷史中不可分割的一部分，譬如司馬遷的《史記》并非僅僅是對他所在時代的過去與現(xiàn)在的認識與敘述，其本身就是他所在時代的歷史的一部分。同樣，分析的與敘述主義的歷史哲學則將歷史窄化為歷史學家的認識及其文本，這極大地縮小了歷史視野；不僅如此，它并沒有認識到，歷史認識與歷史敘述本身也在歷史中展開，因而不可避免地攜帶歷史的烙印?？梢哉f，思辨的、分析的(包括敘述主義的)歷史哲學的二分(或三分)，并沒有面向整全的歷史?！八急娴臍v史哲學與分析的或批判的歷史哲學的辯證法一直期待著從中升華出一種嶄新的歷史哲學?！?張文杰：《20世紀西方分析或批判的歷史哲學》，載《史學月刊》，2007年第9期。

三、 文明論的歷史哲學

不難看出，思辨的歷史哲學關注的是歷史的雙重內涵中歷史事件與進程的維度，而分析或批判的歷史哲學關注的是歷史內涵中歷史認識與歷史探究的維度，由此而造成了二者的不同畛域區(qū)分及其限制。*當然，奧克肖特、雷蒙·阿隆等人都指出思辨的歷史哲學與分析的歷史哲學這一區(qū)分存在著問題。阿特金森雖然承認對歷史哲學的兩種形態(tài)的劃分，但并不否定兩者的相互作用。我們希望可以發(fā)展出面向歷史的雙重內涵但同時又盡可能避免思辨歷史哲學與分析歷史哲學各自局限的歷史哲學新形態(tài)，我們將歷史哲學這一新的可能進路命名為“文明論的歷史哲學”。

歷史地看，在歷史的上述兩層內涵之外，德羅伊森試圖發(fā)掘歷史的第三重內涵：它相當于康德所說的范疇，是對既存現(xiàn)象加以理解或概念化過程中的一個概念，如同自然一樣，歷史也是人類借助之來理解表象世界的概念。這個意義上的歷史并不是一個認知或實踐的對象，也不是一種實踐或認知的方式，相反它是存在的基本維度。這種意義上的歷史乃是歷史的前述兩重內涵的統(tǒng)一，換言之，作為存在的基本維度的歷史既包含既往的事件與行為，又包括對既往事件與行為的認識與理解。因而，歷史并不是某個領域或基于某一領域的知識的一個對象，而是關涉到存在的所有領域的基本維度。不論是歷史認識和歷史書寫，還是既往的歷史事件與活動本身，都是歷史過程的展開形式，而歷史過程說到底不過是“文化在其中獲得關于其自己的過去的意識的一種形式”*約翰·赫伊津哈(John Huizinga)語，參看[荷]F.R.安克斯密特：《歷史表現(xiàn)》，第1頁。。但在嚴格意義上，這里被表述的與其說是文化，毋寧說是文明。

文明與文化的不同之處在于，文明比文化更為復雜，在同一個文明體中，包含著不同的地方性文化。作為名詞的“文明”之所以具有形容詞的意義，正在于它含納了不同的文化，文明與野蠻的不同就在于文明展開為對復數(shù)的文化的接納與整合。比較歷史學家馬修·梅爾科(Matthew Melko)認為：“文明是巨大而龐雜的文化，常常憑借著對環(huán)境的控制包括大規(guī)模的農業(yè)生產及動物的馴養(yǎng)”；“通常文明融合了多種的文化及語言。但是文明從來都不會無限地擴張，文明不僅可以從其構成部分的文化中區(qū)分出來，而且也能和其他文明區(qū)分開來”；“當湯因比把文明描述成‘包含但不為他者所包含的’習慣和規(guī)范時，他對文明既融合又獨立的特性進行了總結”。*[美]馬修·梅爾科：《文明的本質》，陳靜譯，北京：中國社會科學出版社，2017年，第8-9頁；第8-9頁；第15頁。文明之所以比狹義的文化更具立體性與復雜性，因為文明包含了文化的主觀方面與其客觀的表現(xiàn)和建制化形態(tài)，在這個意義上可以說文明是文化的實體。亨廷頓說：“文明是一種文化實體，村落、地區(qū)、種族集團、國籍、宗教群體都在文化差異的不同層面有著獨特的文化。文明是人們的最高文化凝聚物，人們所具有的最廣義層面的文化身份是人有別于其他物種的標志。文明由語言、歷史、宗教、習俗和制度等客觀因素以及人們主觀上的自我認同這兩個方面的因素共同界定?！?[美]亨廷頓：《文明的沖突(一)》，張銘、謝岳譯，載《現(xiàn)代外國哲學社會科學文摘》，1994年第8期。文明之所以比民政狀態(tài)的國家更為高階，更為復雜，乃是因為文明本身可以將若干國家整合在一起形成高于國家的秩序體，“文明的各個部分是由它們之間相互的關系以及與整體的關系來定義的。如果某種文明是由不同國家組成的，那么這些國家之間比起這種文明之外的國家之間有更多千絲萬縷的關系。它們之間或許會有更多的戰(zhàn)爭，外交往來也更為頻繁，經濟上更加相互依賴。相同的審美及哲學思潮會在這些國家盛行”*[美]馬修·梅爾科：《文明的本質》，陳靜譯，北京：中國社會科學出版社，2017年，第8-9頁；第8-9頁；第15頁。。一個文明體即便在整合了多種文化以及其他文明的要素之后，它也仍然能夠將其消化為自己的內在部分，這就是為什么政權與政體可以屢經變化，但文明體仍然能夠在更大規(guī)模與層次上長期保持穩(wěn)定性與同一性的原因：“諸文明一旦發(fā)展到影響廣大、錯綜復雜的時候，無論經受多么巨大的沖擊，它們依然能夠保持自己的特性。一種文明吸收另一種文明的素材而不對其特性加以改變使其適應自己的模式，這種情況幾乎不可能出現(xiàn)。任何不需改變即可加以轉換的東西都與其基本的、機械論等功能有關系——假如這些東西沒有轉換，那么在需要的時候，他們還是會在另一種文明中被再次創(chuàng)造出來?！?[美]馬修·梅爾科：《文明的本質》，陳靜譯，北京：中國社會科學出版社，2017年，第8-9頁；第8-9頁；第15頁。文明不僅包含著狹義上的文化，還包含著政治、經濟、倫理、語言、科學、藝術、宗教、哲學等多個層次的內容，甚至習俗、制度、體制、心理、精神等都可以涵蓋在文明之內。人類的認識、理解、經驗及其表現(xiàn)形式，也都在既定的文明中展開，并攜帶文明的印記。成熟的文明體將它所支持與鼓勵的秩序與意義，映射到它的宇宙的每一個構成部分乃至每一個毛細血管中去，以至于它的任何一個部分都是文明體存在的象征與隱喻。有限性的個人在歷史中展開其人性，即便存在著那些規(guī)定其經驗與價值的先天結構，后者也并非“武斷的公理式安排，也不是不可改變的思維規(guī)律，反倒是帶有經驗性印記的語言結構和思維結構”，這些結構不過是文明體展開過程中形成的“若干心理、生理和社會的預設”*[荷]約斯·德·穆爾：《有限性的悲?。旱覡柼┑纳屃x學》，第157頁。。通過文明而形成的秩序形式與意義形式，構成對人及其社會的最高分類，人對自己的最高界定也是通過文明來進行。亨廷頓說：“文明是對人最高的文化歸類，是人們文化認同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區(qū)別。文明既根據(jù)一些共同的客觀 因素來界定，如語言、歷史、宗教、習俗、體制，也根據(jù)人們主觀的自我認同來界定?！鶎俚奈拿魇撬c之強烈認同的最大的認同范圍。文明是最大的‘我們’，在其中我們在文化上感到安適，因為它使我們區(qū)別于所有在它之外的‘各種他們’。”*[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，周琪等譯，北京：新華出版社，2009年，第22頁。只有作為“我們”的一員，“我”才能獲得自己的身份，通過文明而獲得的身份認同，體現(xiàn)了人將自身從生物學生命提升到文化生命的意義需求，就此而言，文明并不是附加給人的一個額外身份，而是人的基本生存向度，人被拋地屬于某一文明，同時也只有在文明的傳承與提升中，才能進而超越自己的生物學生命。

所謂“文明論”(civilizationalism)并不是“論文明”，不是把文明本身作為歷史哲學的對象，而是一種基于文明的視域觀看、思考歷史現(xiàn)象的方式。湯因比指出：“所謂文明，我指歷史研究的最小單位，當一個人嘗試去理解自己國家——比如說美國或大不列顛聯(lián)合王國——的歷史時，他就會抵達這里。如果你想就美國本身來理解美國的歷史，這是無法理解的……我請求你們以文明為單位而不是以國家為單位來觀看歷史，將國家視為文明生命中一些從屬和短暫的政治現(xiàn)象，因為國家會在文明之中出現(xiàn)又消失?！?[英]湯因比：《文明經受著考驗》，王毅譯，第184-185頁。在《歷史研究》中，湯因比指出：“能夠予以認識的歷史研究單位既不是一個民族國家，也不是(在大小規(guī)模上處于另一端點的)人類整體，而是我們稱之為一個社會的人們的某個群體?！?[英]湯因比：《歷史研究》，郭小凌、王皖強、杜庭廣等譯，上海：上海人民出版社，2016年，第13頁。)與其說文明是歷史研究的最小單位，毋寧說是最大視野，因為它意味著一種比個人、家族、民族、國家等等更具時間綿延上的縱深、更富空間上的廣袤性、更有人文化成的厚度的立體性視野。

一種文明總是塑造了與之相應的社會形態(tài)，從公元775年至現(xiàn)在，“我們發(fā)現(xiàn)世界地圖上的這些(與文明相應的)社會的數(shù)量和特征同今天相差無幾。實際上這類社會在世界上的分布圖自我們的西方社會問世以來就始終沒有什么變動。在為生存進行的斗爭中，西方把與之同時代的各個社會驅至墻角，并把它們束縛在西方經濟和政治發(fā)展的蛛網當中，但它還沒有解除它們各自特色鮮明的文化武裝”*[英]湯因比：《歷史研究》，第10-11頁。。文明的確具有悠久的穩(wěn)定性，歷經數(shù)千載演進，雖有交匯融通，但各大文明體彼此之間的邊界并不模糊。伊斯蘭文明、基督教文明、東正教文明、印度文明、儒教文明等等之間的差異并沒有隨著世界一體化而消逝。文明論的歷史哲學意味著以復數(shù)的文明及其關系為地基來考察世界歷史，而這其實也是思辨的歷史哲學在其原初意義上的真正憧憬所在，當黑格爾將世界歷史的單位理解為民族或國家時，他所說的民族或國家指的并不是一個人類學的種族單位，也不是政治學上的政權體系，而是民族精神與倫理實體，其實質實際上就是所謂的文明。*黑格爾在《歷史哲學導論》中如是敘述民族精神：“一個民族底精神也如是，它的所作所為就是要為自己創(chuàng)出一個現(xiàn)存的世界，一個同時占有空間的世界：它的宗教、禮儀、倫理、風俗、藝術、憲制和政治律法，它的建制、它的事故和活動之整個規(guī)模都是它的事業(yè)所在——這就是民族之所在，這是每一個民族之共同感受?！标P于國家，黑格爾說：“我們在這里所論及的民族都是已經自行理性地組織起來了的，而世界歷史只會關注到那些已經組織成為國家的民族”；“國家之本質乃為倫理的活力(die sittliche Lebendigkeit)，它立足在那普遍意志跟主觀意志之結合統(tǒng)一”；“一個民族的憲法跟它的宗教、它的藝術和哲學、或者最低限度跟它的文化之一般想法和思想乃構成一個‘實體’、構成一個‘精神’……一個‘國家’乃為一個個別的‘整全體’，沒有任何一個特殊層面可以自行獨立出來，縱然像國家憲法那么重要的最高層面也不能夠隔離出來作單獨的討論和研究”。(李榮添：《歷史之理性：黑格爾歷史哲學導論述評》，臺北：學生書局，1993年，第117、267、263、368-369頁。)而德羅伊森對道德團體的強調，在客觀上正為文明論的興趣所指引，他所謂的將國家、宗教、民族、個人納入的絕對整體性，其實就可以理解為作為整體的文明。*德羅伊森指出：“人，只有在道德團體(sittliche Gemeinsamkeiten)中(家庭、民族、國家、教會)理解別人以及被人理解，才具有自己的整體性。個人所具有的整體性只是相對的整體性。他只是團體的一分子，他只參與到這個團體的本質及變化的一部分，不管從他理解別人方面還是從他被理解那方面看，他都只是這團體表現(xiàn)于外的一部分。一切時代、一切民族、一切國家及宗教的總和也只是一個絕對的整體性(die absolute Totalit?t)所形之于外的現(xiàn)象。我們深信有這個絕對的整體性的存在，我們感覺得到它。我們確知我們自己存在，這個事實，使我們感覺到絕對整體性的存在。”([德]德羅伊森：《歷史知識理論》，第11-12頁。)只有在文明論的視域內，我們才能看到世界歷史哲學的更深層主題，這就是作為復數(shù)的文明之間的沖突、競爭、交匯與貫通，即便是對那種將歷史哲學的主體視為民族或國家的歷史哲學家而言，也只是在文明的層面，民族、國家之間的秩序關聯(lián)與整合才獲得了更高的形式。

在文明論的視域內，不僅歷史事件與歷史活動是文明的歷史，歷史敘述與歷史認識同樣是文明論的構成部分。文明論的歷史哲學提供了一種更大的視野，這是比黑格爾的國家、赫爾德的民族等更高、更廣的歷史哲學視野。譬如，不同的歷史哲學就可以被納入文明論的歷史哲學視野加以考察：黑格爾的歷史哲學只有在立足于基督傳統(tǒng)的現(xiàn)代西方文明內部才能出現(xiàn)，它本身就是西方文明歷史進程的一部分，既產生于西方文明的進程之中，又反過來影響了這個進程——它以自己的方式承擔了西方文明的世界歷史使命；在文明論的歷史視域內，柏拉圖的哲學寫作與司馬遷對其所在時代之歷史的認識及其成果《史記》，正如王陽明哲學與尼采哲學那樣，必須被置放在各自的文明論脈絡中，才能得以理解；孔子的《論語》一旦脫離儒教文明背景，而僅僅置放在黑格式的普遍哲學語境中，就只能成為缺乏思辨性的訓示箴言。不同文明對同一事物的不同觀看并不是絕對平面層次上的是非對錯問題，而是由發(fā)端于各自文明的問題意識所指引；文明與文明的相遇，提供了觀看世界的多維視角，立足于自身視角而向著其他視角開放，才能使得文明體以文明化的方式自我提升。如果抽離文明論的視域，那么歷史哲學家的一系列沉思就無所系屬，而只是被置放在抽象的對錯、是非或真假的抽象判定上，從而失去了與真實歷史地面的接觸；即便是近代以來的那種脫離粗糙地面的均勻、同質、普遍的歷史空間，也只是在特定文明的脈絡中塑造、建構出來的圖像。這些都意味著文明論的背景對于理解一種思想、觀點的重要性，同樣它對于理解很多的人文現(xiàn)象也具有重要的作用，譬如：朱利安所揭示的裸體藝術就其起源而言是希臘式的，它顯示了希臘文明對真理與本質的特別理解；而圍棋、書法、古琴、水墨畫等則與中國文明及其文化理想相應。同理，西方近代歷史哲學的目的論結構與神正論性質都是無法脫離基督教文明來理解的，正如王夫之的歷史哲學就無法脫離儒教文明而得以理解。

在這個意義上，狄爾泰對世界觀類型學的觀念也很可以適用于文明的類型學：“每一種世界觀都取決于具體的歷史條件，所以是有限的和相對的……不同類型的世界觀都是相互并存的。”*[德]狄爾泰：《夢》，見田汝康等編選：《現(xiàn)代西方史學流派文選》，上海：上海人民出版社，1982年，第6-7頁。不同的文明共處人間世界，猶如康德所謂的“森林中的樹木”一樣，“正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲”*[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第9頁。。如果由多元文明構筑的世界歷史秩序完全被某一種文明同質化，無異于將大片的森林變成一顆獨木。文明之間的共存雖然有著競爭、沖突，但更有交流與融通，二者并存的張力在正面的意義上體現(xiàn)了文明的共榮機制。伴隨著全球化的進程，固然在知識、體制等可累積的層面成長出一個同質化、普遍性的世界文明，*[法]利科：《歷史與真理》，姜志輝譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第274-287頁。但這只是問題的一個方面；另一個方面是，不同文明體之間的差異并不是逐漸消弭，而是得以彰顯。在亨廷頓看來，冷戰(zhàn)結束之后，重塑世界格局與人類秩序的并不是政治意識形態(tài)，近代歷史哲學從其真正誕生之日開始，就面臨著處理由多元文明而構成的世界秩序與意義問題。歷史哲學的歷史縱深其實與文明厚度密切相關，取消一切文明的差別而在一種普遍同質的平面上審視歷史與世界的歷史哲學觀點，正是通過消解文明厚度來消解歷史哲學的歷史縱深維度。從文明論視域探究歷史哲學，就是以復數(shù)的文明為視野，探尋人性與生活方式的更高可能性。文明論提供了一種總體視域，將哲學、藝術、宗教、政治、經濟、歷史書寫等等文明論的現(xiàn)象整合到文明的結構與要素中去，從而將人的存在意義與文明的延續(xù)關聯(lián)在一起。文明的擔當比愛國主義、民族主義等等提供了一種更高的團體生活形式與自我確證形式，它將人從個人的、民族的、國家的層次帶向文明的層次，而文明的層次又把個人的、民族的、國家的層次包括在自身之內并加以整合。

文明論的歷史哲學不僅僅意味著歷史哲學的新視野，而且還意味著歷史哲學自身功能或性質的重新理解。如果說，思辨的歷史哲學以探究歷史的進程、方向、目的與意義作為自己的旨趣，而分析的歷史哲學與敘述主義的歷史哲學則又試圖為歷史學家提供歷史認識的工具與歷史書寫的技藝指南，那么，文明論的歷史哲學則在一定意義上意味著將歷史認識、歷史書寫、歷史表現(xiàn)乃至廣義的歷史經驗提升到文明論的擔當意識中。歷史哲學在其最初的思辨形態(tài)中的宏大抱負，即對世界歷史秩序問題的直面承擔，將再次被突出，歷史哲學的這一宏大抱負對于深陷在由民族主義與民粹主義等意識形態(tài)撕裂的碎片化知識時代，無疑具有一定的超越性格。但它并不是再度將自己根基于那種在基督教文明內部發(fā)生的啟蒙思想的“普遍歷史”之規(guī)劃中，而是在文明論的承擔中，從文明論的高度來提升、轉化要么由民族主義與國家主義要么由普遍同質的秩序想象所構筑的秩序境況。歷史哲學的責任不再是繞過個體置身其中的文明、直接效忠于普遍而抽象的世界秩序，相反，對于世界秩序的歷史承擔，畢竟落實在文明的承擔中，即從文明的狀況出發(fā)，回歸文明體的文明化；唯有通過在地性的文明體的文明化進程，歷史哲學才能把握那本來并不能把握的世界歷史進程。正如保羅·利科所云：“歷史真理的問題——不是在對已經過去的歷史的真正認識的意義上，而是在歷史創(chuàng)造者的任務的真正完成的意義上——在文明的歷史運動的基本統(tǒng)一性問題中，找到了它的重心?！?[法]利科：《歷史與真理》，姜志輝譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第7頁。