羅曉東 鄒 橋

“約死”是當(dāng)前一些青年人與網(wǎng)友相約集體自殺的口號描述。2016年12月5日，成都商報(bào)發(fā)表的一篇《被放大的自殺勇氣》引起廣泛關(guān)注，其中講述了20歲湖南大學(xué)生小偉與網(wǎng)友“約死”，其父親雖然成功地在“約死”QQ群中臥底救下一名輕生者，但是次日卻被通知兒子已另約他人自殺身亡*《被放大的自殺勇氣》.http://e.chengdu.cn/html/2016-12/05/content_581868.htm。，這樣慘痛悲傷的事實(shí)報(bào)道使得“約死”這一詞匯引起當(dāng)前大眾反響、走進(jìn)公眾媒體、為人所知。在社會輿論的壓力下，12月6日騰訊為此先后整頓關(guān)停267個(gè)違規(guī)群，加強(qiáng)了相關(guān)技術(shù)監(jiān)管，其中以“相約生死”為關(guān)鍵詞的QQ群就近有100多個(gè)。*《QQ自殺群背后的法律追問》.http://e.chengdu.cn/html/2016-12/06/content_581960.htm。而在12月8日成都商報(bào)記者的跟進(jìn)關(guān)注中，這些“約死”群的群主面臨騰訊的整頓，或修改群名稱、去掉“生死”等敏感字眼，或另建新群、將記者等人又拉進(jìn)新群中，與騰訊之間展開了一場停封整頓與改頭換面的拉鋸戰(zhàn)。*《舉報(bào)11個(gè)QQ自殺群6個(gè)被封》.http://e.chengdu.cn/html/2016-12/08/content_582194.htm。在“抑郁互助”、“社恐交流”、“社交障礙”甚至是“快樂”等更隱蔽的字眼之中，在“最近封群太厲害了”的“善意”提醒的陰影之下，“約死”這一個(gè)刺眼的新興網(wǎng)絡(luò)流行語依然不知道還會隱蔽地帶走幾條生命。

百度搜索“約死”的相關(guān)新聞至今有1500多篇，相關(guān)搜索則約有3860萬條，“約死”群的推薦信息也有一萬多條，集中分布于QQ、豆瓣等不同社區(qū)。這些信息主要集中于2014年之后，這也意味著從2014年至今網(wǎng)絡(luò)“約死”正在迅猛發(fā)展和快速傳播。最早的網(wǎng)絡(luò)“約死”我們可以追溯到在2010年3月31日的《青年時(shí)報(bào)》所報(bào)道的，云南劉某在名為“最后的呼喚”的QQ群中與剛認(rèn)識的浙江朱某相約于私人賓館中燒炭自殺身亡*李笛：《網(wǎng)絡(luò)自殺群體調(diào)查：網(wǎng)友發(fā)帖交流自殺方法》，《青年時(shí)報(bào)》2010年3月31日。，以及《都市快報(bào)》報(bào)道的浙江三位“第二代農(nóng)民工”在網(wǎng)絡(luò)相約集體自殺、“投胎轉(zhuǎn)世”*孫自鳴：《三名90后打工者網(wǎng)絡(luò)相約集體自殺》，《都市快報(bào)》2010年5月11日。。為什么這部分青年群體會如此輕生？為何又要與陌生的或剛認(rèn)識的網(wǎng)友“約死”？網(wǎng)絡(luò)社會的崛起與青年集體所呈現(xiàn)的“約死”現(xiàn)象到底具有什么樣的因果聯(lián)系？從網(wǎng)絡(luò)社會到“約死”現(xiàn)象的背后，其中的嬉戲的話語和相互仿效的事實(shí)，折射出的正是信息化的技術(shù)發(fā)展、碎片化的主體意識以及消費(fèi)主義的心態(tài)異變。這些復(fù)雜的時(shí)代意識與社會現(xiàn)實(shí)理應(yīng)被我們正視與反思。

一、概述：主體危機(jī)視角與《自殺論》的再詮釋

關(guān)于自殺行為的研究論述，最早可以追溯到涂爾干《自殺論》的相關(guān)研究。在書中，他嘗試將自殺行為分為三種不同類型：(1)利己型自殺。社會整合程度越低，個(gè)體越有可能為了自身利益的目的而產(chǎn)生自殺行為，比如知識分子式的自殺和伊壁鳩魯式的自殺。(2)利他主義自殺。社會整合程度越高，個(gè)體越有可能為了集體利益的考慮而產(chǎn)生自殺行為，常見于宗教和軍隊(duì)中的集體自殺。(3)社會失范型自殺。處于社會混亂和動(dòng)蕩的歷史階段，社會難以對個(gè)體形成有效的制約和整合而最終導(dǎo)致的社會自殺率上升，比如工業(yè)危機(jī)和金融危機(jī)的時(shí)期的自殺。*④迪爾凱姆：《自殺論》，孫立元、滕文芳編譯，北京出版社，2012年，第89-91頁、第96-99頁、第125-126頁，第52-54頁。涂爾干對自殺行為的研究范式到今天依然對我們研究集體自殺有重要的借鑒價(jià)值。但與此同時(shí)，涂爾干也徹底否定了自殺行為的心理因素和自然因素，認(rèn)為個(gè)人的原因既不可靠，也沒有什么規(guī)律性。④這一點(diǎn)又是否確實(shí)如此？從個(gè)體的，或者直接說，從主體危機(jī)的角度解釋當(dāng)前青年群體的自殺行為是不是無效的、無意義的？

其一，涂爾干的傳統(tǒng)范式是以社會整合為中心的，但這一手段對當(dāng)前社會治理的有效性及其發(fā)展路徑都理應(yīng)被重新反思。由于全球化、信息化和個(gè)體化的長足發(fā)展，中國社會中的集體實(shí)踐正在從強(qiáng)關(guān)系向弱關(guān)系轉(zhuǎn)型，與此同時(shí)也在陷入前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代交織的“時(shí)空壓縮”場景。*成伯清：《走出現(xiàn)代性:當(dāng)代西方社會學(xué)理論的重新定向》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006，第1-3頁。基于涂爾干的范式考量，當(dāng)前青年群體的自殺行為可以被理解為社會關(guān)系原子化的一個(gè)結(jié)果，這不僅促使青年個(gè)體的集體實(shí)踐長期陷入去中心化、去總體化和碎片化的特征，也使得社會治理難以對其形成自上而下的有效整合，但這只能說明集體實(shí)踐的方式轉(zhuǎn)變導(dǎo)致利己主義的自殺行為逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。實(shí)際上，與其說社會整合是在弱化，倒不如說社會整合的方式正在發(fā)生徹底的轉(zhuǎn)變。從后殖民主義的角度看，青年群體的集體實(shí)踐正在走向“游牧主義”與享樂主義，人們認(rèn)為在不同的場合就應(yīng)該遵守不同的規(guī)則而且是如此執(zhí)行的，通過這種順從場合的方式，他們可以更快地獲得不同群體的高評價(jià)，以求得在相應(yīng)群體中更具優(yōu)勢的競爭地位。這也正如價(jià)值世界的“游牧民族”，時(shí)而在此安居，時(shí)而在彼發(fā)展，形成復(fù)雜的雙重意識。*羅曉東：《流動(dòng)空間中青年女性的主體構(gòu)建與抗?fàn)幉呗浴曰咎m形象的文本認(rèn)同為線索》，《天府新論》2017年第2期。這里的集體實(shí)踐所呈現(xiàn)出的意義模糊性與行為權(quán)宜性，說明青年群體并不是沒有接受或不接受社會整合，恰恰相反，他們接受社會整合的特征往往是多元化、民主化和碎片化的。正如貝克談到的，信息化程度越高的個(gè)體，身份認(rèn)同就越具有雙重性，一方面他是活在現(xiàn)實(shí)的、地方的、民族的；另一方面，他卻也是暢游于虛擬的、全球的、世界主義的。*貝克：《全球化時(shí)代的權(quán)力與反權(quán)力》，蔣仁祥、胡頤譯，廣西師范大學(xué)出版社,2004年，第37頁。面對中國社會的文化多元化和身份認(rèn)同的雙重性的這種現(xiàn)狀，社會整合的治理有效性不僅受到挑戰(zhàn)，同樣的，以社會整合為角度的社會治理也被證明是難以實(shí)現(xiàn)的，而這也正說明從主體危機(jī)的視角對涂爾干的傳統(tǒng)范式展開反思是必要的、迫切的。

其二，在涂爾干的傳統(tǒng)范式中并不承認(rèn)精神分析的意義，因而也難以解釋青年群體的雙重意識與主體危機(jī)所造成的軀體化困境，同時(shí)也難以理解主體于實(shí)在界與想象界的縫隙中的身體感知和精神痛苦。所謂“軀體化”，是指精神疾病的患者自我感知有嚴(yán)重的軀體癥狀，如身體乏力、頭痛、失眠、工作效率下降、身體不適等，但在相應(yīng)的醫(yī)學(xué)檢查中沒有發(fā)現(xiàn)或者發(fā)現(xiàn)的病理改變不足以說明這種軀體狀態(tài)。這種軀體化困境本質(zhì)上是“生理、心理和社會”的綜合表現(xiàn)。正如著名醫(yī)學(xué)人類學(xué)家凱博文的研究表明，疾病(disease)與病痛(illness)是兩個(gè)截然不同的概念，前者是生理性的，后者是社會性的，是病人與家屬或更廣泛的社會網(wǎng)絡(luò)對疾病殘障如何理會、共存和反應(yīng)的問題*凱博文：《談病說痛——人類的受苦經(jīng)驗(yàn)與痊愈之道》，陳新綠譯，廣州出版社，1998年，第1頁。。而這也意味著病痛的感知根本上是來自主體危機(jī)的，包括精神上的恐慌、不被理解的憤怒、外在歧視的羞辱等心理感受。這種軀體化困境的出現(xiàn)并不是偶然的，本質(zhì)上這是根植于實(shí)在界與想象界必然存在且必須存在著的縫隙。一方面，這種縫隙構(gòu)成人們幻想的可能和基礎(chǔ)，完全被消除了想象空間和神秘感的實(shí)在之物也就完全缺失了被幻想、被消費(fèi)的可能，進(jìn)而只會造成個(gè)體對社會生活的興趣匱乏、絕望和放棄，因此生活世界中絕不存在完全真實(shí)的、真理的欲求消費(fèi)*參見齊澤克：《幻想的瘟疫》，胡雨譚、葉肖譯，江蘇人民出版社，2006年，第44-46頁；齊澤克：《自由的深淵》，王俊譯，上海譯文出版社，2012年，第29頁。。另一方面，這種對幻想的消費(fèi)過后總是伴隨著虛無感，激情越強(qiáng)烈則虛無感越強(qiáng)，想象與現(xiàn)實(shí)、烏托邦與實(shí)在界的沖突感就越強(qiáng)，縫隙也越深。*⑤齊澤克：《自由的深淵》，王俊譯，上海譯文出版社，2012年，導(dǎo)言8，第36-38頁。這里所謂的激情，本質(zhì)上就是一種幻想狀態(tài)，是一種對享樂的挑逗，當(dāng)激情用盡，幻想完全消失之后，一個(gè)多余的、赤裸裸的世界就擺在個(gè)體面前，讓個(gè)體既無法回避又無法拒絕，而這就是我們生活的實(shí)在界，一個(gè)無法忍受又無法消除的世界，一個(gè)讓人絕望、讓人發(fā)狂的世界。⑤現(xiàn)代社會的主體，既需要這樣的幻想，但同時(shí)卻又在不斷的祛魅中自我懷疑，正是這樣的撕裂和矛盾造成了當(dāng)代青年的主體危機(jī)及諸多心理疾病，而這一點(diǎn)是完全無法通過涂爾干的傳統(tǒng)范式給予解釋的。

其三，涂爾干的傳統(tǒng)范式無法完全地、具體地解釋以現(xiàn)代性為特征的社會危機(jī)和倫理危機(jī)，而這最終必然需要回到對主體意識的維護(hù)上?，F(xiàn)代性的社會危機(jī)主要表現(xiàn)為三個(gè)特點(diǎn)：生活世界殖民化、本體性安全感的缺失以及烏托邦的迷戀。一是生活世界殖民化。正如哈貝馬斯認(rèn)為的，生活世界的理性化在解構(gòu)宗教信仰和終極價(jià)值的同時(shí)，又重新樹立起商品拜物教的絕對權(quán)威，亦即是生活世界的“自由喪失”與“意義喪失”。*哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2000年，第4-10頁。前者意味著商品拜物教對人們選擇何種生活的權(quán)利的剝奪，后者更是充分展現(xiàn)在商品拜物教對社會生活中“何為幸?！钡亩x的壟斷，在其謳歌和推崇現(xiàn)代生活的方式背后，實(shí)際隱藏著復(fù)雜的“話語/權(quán)力”的關(guān)系實(shí)踐，這也是造成拜金主義、享樂主義、歷史虛無主義和消費(fèi)主義的重要原因。二是本體性安全感的缺失。本體性安全感是人得以想象自身“不受傷害”的信心，是一個(gè)人在穿越生命的旅程時(shí)披荊斬棘的動(dòng)力，而這正是人在嬰兒期開始習(xí)得的基本信任和實(shí)踐意識。*吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2011年，第80-84頁。正如吉登斯談到的，人的行為的安全感和穩(wěn)定性是有賴于經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)所營造出的人對社會的基本信任和確定性。*吉登斯：《歷史唯物主義的當(dāng)代批判：權(quán)力、財(cái)產(chǎn)與國家》，上海譯文出版社，郭忠華譯，2010年，第158頁。但是，現(xiàn)代社會的典型特征就是流動(dòng)性，就是不確定性，譬如青年群體的雙重意識和游牧主義的特征正是這一特點(diǎn)的最佳詮釋，這些特征往往解構(gòu)了個(gè)體對自身行為的預(yù)期和判斷，促使個(gè)體陷入存在性焦慮的危機(jī)中。三是烏托邦的迷戀。人的行為必然是具有目的性的。但這種目的性在傳統(tǒng)與現(xiàn)代是存在斷裂的。傳統(tǒng)社會的個(gè)體決策往往是依賴于傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)所得的判斷，而現(xiàn)代社會的個(gè)體決策往往是基于烏托邦的欲求目的，是對“進(jìn)步經(jīng)驗(yàn)”想象的追求和實(shí)踐，*哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社，2011年，第15頁。這都導(dǎo)致實(shí)在界與想象界的割裂加劇?，F(xiàn)代性的社會危機(jī)使得個(gè)體處于并將長期處于主體匱乏的狀態(tài)，而這所造成的社會生活的無意義化、麥當(dāng)勞化、存在性焦慮和享樂主義的特征，又促使生命和生活的意義被反復(fù)顛覆，這種價(jià)值體系的深層危機(jī)同樣正是解構(gòu)“熱愛生活”、“尊重生命”等倫理觀的根本原因。

可以說，面對中國社會當(dāng)前的種種轉(zhuǎn)變和治理需要，以現(xiàn)代性為核心的主體危機(jī)視角既是涂爾干的傳統(tǒng)范式的有力補(bǔ)充，同時(shí)，作為一個(gè)新的視角也更能充分解釋社會轉(zhuǎn)型期對青年群體的自殺行為的重要影響。通過主體危機(jī)的視角，恰好可以解釋社會整合程度過強(qiáng)、過弱和混亂的三種狀態(tài)導(dǎo)致自殺行為時(shí)個(gè)體的身心狀態(tài)。早在20世紀(jì)的日本，就發(fā)生了多起青年個(gè)體與陌生人相約集體自殺事件，甚至通過網(wǎng)絡(luò)媒體的整頓也并未能杜絕。日本電影《循環(huán)自殺》(Suicide Club)、石田衣良的文學(xué)作品《反自殺俱樂部》都是對這種時(shí)代社會現(xiàn)象的反映。李建軍的《自殺研究》中也敘述了多起在英美國家發(fā)生的網(wǎng)絡(luò)直播自殺博取社會關(guān)注的事件*李建軍：《自殺研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第259頁。。“約死”現(xiàn)象，既不是中國特有的現(xiàn)象也并不完全遵循涂爾干的傳統(tǒng)范式，因此，按照傳統(tǒng)的思維見解去解讀“約死”現(xiàn)象只會南轅北轍，使得網(wǎng)絡(luò)“約死”現(xiàn)象變得更為隱蔽、更加不可防范。立足于此，從對青年群體的自殺戲仿化的主體危機(jī)特特征進(jìn)行反思，既是必要也是必然。而這就要求我們必須理解網(wǎng)絡(luò)“約死”的嬉戲特質(zhì)和仿效特質(zhì)，分析其網(wǎng)絡(luò)場域的現(xiàn)代性危機(jī)和“空間-幻象”二重性的重要特征，為網(wǎng)絡(luò)“約死”的社會治理奠定理論基礎(chǔ)和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。

二、現(xiàn)象還原：網(wǎng)絡(luò)“約死”的戲仿化特征

戲仿(parody)概念的研究最早起源于大眾文化領(lǐng)域，從詞源來看戲仿概念具有雙重性：一是滑稽引用(quotation)的意思，即喜劇敘事中對某些話語的直接引用，造成語言游戲的反諷效果和幽默效果；二是仿效(imitation)的意思，即對某一話語或事實(shí)的真實(shí)再現(xiàn)。當(dāng)前社會的大眾文化都不可避免地陷入反諷式的語言游戲和對流行符號的爭相仿效的普遍趨勢之中，而這正是戲仿化的表現(xiàn)。當(dāng)這種對語言的嬉戲態(tài)度和反諷精神進(jìn)一步深入人們對生命和生活的整體實(shí)踐時(shí)，這樣的生命美學(xué)和生活美學(xué)則需加以警惕和反思。那么，網(wǎng)絡(luò)“約死”的社會現(xiàn)象之中是否呈現(xiàn)出這種大眾文化的戲仿化特征？這種戲仿化的特征又表現(xiàn)出什么樣的特點(diǎn)？為了考察這樣的戲仿化特征，則必須深入經(jīng)驗(yàn)田野。以下，本文便立足于對這個(gè)特殊的網(wǎng)絡(luò)社群的參與式觀察以及多個(gè)對象的深度訪談?wù)归_開放式和半開放式的田野調(diào)查，借此掌握“約死”群體的日常活動(dòng)方式和敘事風(fēng)格，并從其嬉戲特質(zhì)和仿效特質(zhì)的雙重性上把握“約死”群體的社會心理和主體危機(jī)。

(一)網(wǎng)絡(luò)“約死”的嬉戲特質(zhì)

在追蹤和訪談過程中發(fā)現(xiàn)，網(wǎng)絡(luò)“約死”者的性格特性與社會心理都是極為矛盾的，這不僅包括現(xiàn)實(shí)與網(wǎng)絡(luò)的個(gè)性沖突，也包括不同的社會實(shí)踐的矛盾，特別是對深夜階段的精神狀態(tài)的探究。在這個(gè)調(diào)研過程中，眾多網(wǎng)友在“約死”的敘事中，都透露出其與現(xiàn)實(shí)生活之間格格不入的心理狀態(tài)，比如以下兩個(gè)例子：

××(訪談?wù)?，以下均以××代?：你為啥想死??？

清風(fēng)(訪談對象，以下均以網(wǎng)名代替)：安眠藥把腦子吃壞了。

××：安眠藥怎么會把腦子吃壞??？

清風(fēng)：安眠藥會上癮的。

××：可我感覺跟你聊得很正常啊。

清風(fēng)：暈啊，現(xiàn)實(shí)中與網(wǎng)上不一樣滴，現(xiàn)實(shí)中怕見人。

××：你自己有試過一個(gè)人自殺嗎？

小沫：沒有。我愛惜自己，從沒有想過自殘，我要么就一次性的自己死亡，要么就不死。

××:為什么想死啊？

小沫：覺得沒意思唄，現(xiàn)實(shí)里面都沒人能夠理解我。

在交流過程中，我們無法想象一個(gè)現(xiàn)實(shí)中覺得無人理解而想要“約死”的人，可以幽默、諷刺，甚至也能體貼關(guān)心調(diào)查者的生活狀態(tài)。可見，這部分人是不缺乏交流的技巧和能力的，但是卻又呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)空間與網(wǎng)絡(luò)場域之間的人格矛盾。其原因一方面是網(wǎng)絡(luò)場域給予他們虛假的身份、沒有顧忌的表達(dá)空間以及可以自由選擇的訴說對象，帶來比現(xiàn)實(shí)生活更自由暢快的烏托邦環(huán)境；另一方面則是網(wǎng)絡(luò)場域與現(xiàn)實(shí)生活呈現(xiàn)出更大的反差，進(jìn)一步令他們厭惡或恐懼現(xiàn)實(shí)生活，進(jìn)而在網(wǎng)絡(luò)場域形成一種自我寄托的心理和獲得安全感的本能，并塑造出一個(gè)新的自我意識、新的人格。在這里的網(wǎng)絡(luò)社交，他們更呈現(xiàn)出一種“嬉戲”的特征，更外向而樂于互動(dòng)對話，但其性格也更為含混、不穩(wěn)定。這種“脆弱”，可以從這個(gè)例子折射出來：

夏：我約死，你可以看著我先死嗎？

夏：尸體送給你了。

××：為啥想約人一起？你經(jīng)常這樣約嗎？

夏：自己怕死，不知所措??！

夏：難約到。

××：為什么你想先死啊，讓別人看著？

夏：我就是想找個(gè)膽量，我不介意對方死不死。

網(wǎng)絡(luò)“約死”的嬉戲特質(zhì)之所以可能，一是不同于現(xiàn)實(shí)的抑郁癥生活，網(wǎng)絡(luò)場域中的陌生人關(guān)系和距離感，使得他們更充分、更自由、更勇敢地索取更多的愛和關(guān)懷。與此同時(shí)，這種嬉戲特質(zhì)所帶來的不僅是沉迷網(wǎng)絡(luò)場域，更是在激情過后的更大的空虛感與不滿足，而這種沖突正是主體危機(jī)的縫隙。成都商社報(bào)道所救下的網(wǎng)友也表示，自己在現(xiàn)實(shí)生活中也想結(jié)交一些樂觀陽光的朋友但都失敗了，沒有像網(wǎng)絡(luò)場域中那么有共同話題。二是網(wǎng)絡(luò)“約死”與傳統(tǒng)自殺的最大區(qū)別就在于，這種虛擬的、自由的、嬉戲的社會互動(dòng)，正是這種網(wǎng)絡(luò)互動(dòng)的嬉戲特質(zhì)，構(gòu)建起一個(gè)巨大的現(xiàn)實(shí)和烏托邦、線下與線上的差異。立足于這種差異性才得以構(gòu)建起“約死”者嬉戲的基礎(chǔ)和可能，但同樣的，這種嬉戲特質(zhì)也明顯促進(jìn)了“約死”者對現(xiàn)實(shí)的不滿、抗拒和陌生。網(wǎng)絡(luò)“約死”的嬉戲特質(zhì)更深層次的不僅表現(xiàn)在“約死”者缺乏現(xiàn)實(shí)自尊，更重要的還在于促使他們?nèi)狈ΜF(xiàn)實(shí)感，因而在這里不僅呈現(xiàn)其希望現(xiàn)實(shí)生活能與虛擬生活同一化的強(qiáng)烈欲求，也呈現(xiàn)出必然的挫敗感。三是在網(wǎng)絡(luò)場域中不僅社會互動(dòng)是嬉戲的，“約死”的行為也是嬉戲的，這種嬉戲把生命邏輯重新轉(zhuǎn)化為相互交往的一個(gè)工具，充滿工具理性和物化思維。對“約死”敘事的嬉戲化既可以看出以自我為重心的生命體驗(yàn)，又可以感受到他們發(fā)泄情緒的本能，使得“約死”行為淪為交往工具和享樂工具。

(二)網(wǎng)絡(luò)“約死”的仿效特質(zhì)

網(wǎng)絡(luò)“約死”的另一個(gè)特征和需要反思之處，是青年群體為何產(chǎn)生對自殺行為的仿效。涂爾干認(rèn)為真正能夠促進(jìn)自殺行為的仿效的原因是“群體構(gòu)想”，也就是并不在于被傳播的自殺事實(shí)本身，而在于其敘述的方式，在對自殺者的同情以及羨慕等的無意識的情緒流露，才是引發(fā)他者仿效的關(guān)鍵*迪爾凱姆：《自殺論》，馮韻文譯，商務(wù)印書館，2001年，第131-132頁。。以下摘取QQ群的聊天記錄為例，立足于“約死”社群的日常交流，可以透視出青年群體在“約死”行為背后的群體構(gòu)想。

小海：來群里就是找想法的，大家有什么建議？

小莫：跳海吧。

小海：淹死不難受嗎？

小若：安眠藥比較好，沒痛苦。

小像：今天去醫(yī)院確診了，重度抑郁癥。

小海：我也是。

小若：哎，我連醫(yī)生都不用看就知道我有抑郁癥了。

××：為什么？

小若：我自己都覺得我自己有病了。

小像：拿了藥，不想吃，如果控制不住就死了算了。

小新：視頻我們一起走吧。

一是在過往群聊的過程中，我們可以觀察到群里對死亡方式的敘事以及透視出的符號體系，主要集中于痛不痛苦的身體感受的敘事，而不是死亡之后所面臨的社會問題與家庭責(zé)任，這恰恰說明社會整合的倫理基礎(chǔ)和制度基礎(chǔ)在網(wǎng)絡(luò)場域中的解構(gòu)，轉(zhuǎn)而將自殺行為想象成純粹私人的感受和需求。二是群聊過程中對生命價(jià)值的輕賤以及所構(gòu)建出的“自殺”符號，或顯或隱地包含著強(qiáng)烈的對現(xiàn)實(shí)的痛苦和死亡的超脫的情緒色彩，而這都在強(qiáng)化個(gè)體對自殺行為的仿效。李建軍的《自殺研究》一書中也展示了這樣一個(gè)青年精神病患者個(gè)案，“我割過手腕、服過安眠藥，但均自殺未遂。我不想一個(gè)人去死，每天點(diǎn)擊募集自殺者的網(wǎng)站，成為我生活的一部分”。他一方面認(rèn)為這種心態(tài)是一種精神疾病而接受治療，另一方面卻又對他人自殺成功的案例感到“激動(dòng)與羨慕”*李建軍，《自殺研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第257頁。。可以說，這種情感色彩的形成正是由于在相關(guān)群體的交往過程中，不僅構(gòu)建出青年群體對“死亡”的另一種想象，同時(shí)還構(gòu)建起了一整個(gè)符號體系，支持自殺行為的合法性。三是還存在著這樣一個(gè)悖論，即私聊和群聊時(shí)個(gè)體的兩種不同交往狀態(tài)。為什么在私聊時(shí)個(gè)體的真相是“難約到”，而在群聊時(shí)對于“約死”和自殺行為社群參與者又總是顯得頭頭是道、經(jīng)驗(yàn)豐富？可見，這些所謂的經(jīng)驗(yàn)分享和種種言論本身就是真假難辨的。網(wǎng)絡(luò)“約死”的仿效特質(zhì)，代表的正是從話語規(guī)則到身體感知之間的聯(lián)系，不僅因?yàn)樵诰W(wǎng)絡(luò)場域所接受的話語形式使自殺行為的倫理約束的減弱，更深層次的還在于網(wǎng)絡(luò)交往中使個(gè)體產(chǎn)生了特別的情緒與好奇。譬如，成都商社所報(bào)道的父親李朝輝就深切感受到了這一點(diǎn)，報(bào)道中他認(rèn)為，在此之前自己的兒子雖然患有抑郁癥，但是卻溝通正常、并沒有想自殺的意愿。在這些網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中，有的人只是純屬好奇看熱鬧，有的人則抱有其他經(jīng)濟(jì)目的、詐騙等，但就是這些或真或假的話語，卻給予或強(qiáng)化了社群內(nèi)其他人的仿效動(dòng)機(jī)與可能性。

羅斯認(rèn)為，戲仿從古代到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代始終存在著認(rèn)識沖突，這也意味著戲仿行為本身就是富有復(fù)雜性與矛盾性的一種形式*羅斯：《戲仿：古代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代》，王海萌譯，南京大學(xué)出版社，2013年，第290頁。。在網(wǎng)絡(luò)“約死”的行為邏輯中，戲仿行為的復(fù)雜性與矛盾性恰恰體現(xiàn)于它既是對抗生命邏輯全面物化的手段也是生命邏輯全面物化的一種表現(xiàn)本身。而這正意味著，一方面戲仿化的個(gè)體行為是在抵抗社會對生命價(jià)值的定義，在顛覆、叛逆和嬉戲的不確定性之中創(chuàng)造出新的生活方式、生活態(tài)度*高宣揚(yáng)：《?？碌纳婷缹W(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第24-27頁 。；另一方面也在促使自殺行為、人生理想、生命、價(jià)值觀念變?yōu)橐粓鲂碌臑跬邪钣螒蚨@取快感。巴赫金繼承戲仿的概念，并將戲仿的文學(xué)手法看作是模仿的狂歡，要么作者以另一個(gè)人的聲音出現(xiàn)，要么將另一個(gè)人的話語作為自身的話語，表示疑惑、憤怒、反諷、嘲弄等，促進(jìn)作者的意圖表達(dá)與個(gè)性化、風(fēng)格化*參見羅斯：《戲仿：古代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代》，王海萌譯，南京大學(xué)出版社，2013年，第127-128頁。。而這也正如亞里士多德的《詩學(xué)》談到的，“每個(gè)人都能從摹仿的成果中得到快感，可資證明的是，盡管我們在生活中討厭看到某些實(shí)物，比如最討人嫌的動(dòng)物形體和尸體，但當(dāng)我們觀看此類物體的極其逼真的藝術(shù)再現(xiàn)時(shí)，卻會產(chǎn)生一種快感”*亞里士多德：《詩學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書館，200年，第47頁。。戲仿化的藝術(shù)帶有強(qiáng)烈的意圖性和風(fēng)格化，促使行為者自身在虛擬社區(qū)中具有更高的識別度，得以掌握更多的話語權(quán)和存在感，但這同時(shí)也使得死亡敘事成為另一種被消費(fèi)的方式，成為自身的交往工具和享樂工具。在這里，網(wǎng)絡(luò)“約死”的行為邏輯，正是一種戲仿化的自我矛盾，其所具備的嬉戲特質(zhì)與仿效特質(zhì)，也正是我們應(yīng)該重視的主體危機(jī)的表現(xiàn)。

三、成因分析：網(wǎng)絡(luò)場域的“空間-幻象”二重性

青年群體的自殺戲仿化，不僅是把自殺行為工具化、私人化和享樂化的主體危機(jī)的一種表現(xiàn)，同時(shí)也體現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)場域所造成的個(gè)體意識分裂。正如吉登斯把網(wǎng)絡(luò)社會的時(shí)空關(guān)系解釋為“脫域-再嵌入”的過程，亦即是一個(gè)網(wǎng)絡(luò)意識形態(tài)和本土文化傳統(tǒng)的相互顛覆和再次融合的漸進(jìn)發(fā)展。*吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2011年，第17-18頁。在這里，網(wǎng)絡(luò)社會中主體意識的形成不再是借助滕尼斯的“社會/群體”式的或是舒茨的“共同世界/周遭世界”式的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，而是正在完全轉(zhuǎn)變?yōu)椤熬€上/線下”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，前二者是依賴個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)所得而去臆測和推論整體社會的狀況，而后者是在全球化和個(gè)體化的雙重體驗(yàn)下借助網(wǎng)絡(luò)場域重新理解現(xiàn)實(shí)生活的過程。*羅曉東：《流動(dòng)空間中青年女性的主體構(gòu)建與抗?fàn)幉呗浴曰咎m形象的文本認(rèn)同為線索》，《天府新論》2017年第2期。與此同時(shí)，我們所假定的網(wǎng)絡(luò)場域的“真實(shí)”是不是一個(gè)本真的狀態(tài)？還是說只是一個(gè)單純的擬態(tài)真實(shí)？網(wǎng)絡(luò)“約死”現(xiàn)象具備傳統(tǒng)的自殺行為所不具有的嬉戲特質(zhì)與仿效特質(zhì)，因而網(wǎng)絡(luò)場域的存在到底為青年群體帶來怎樣的情感體驗(yàn)和中介效應(yīng)？亦即到底網(wǎng)絡(luò)場域何以促成這種自殺行為以及戲仿化的發(fā)展？這些問題的本質(zhì)，正如我們在訪談和記錄中所體現(xiàn)的，都根源于網(wǎng)絡(luò)場域的崛起所帶來的吊詭(paradox)的認(rèn)同邏輯與主體危機(jī)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活的蔑視而尋求網(wǎng)絡(luò)場域的認(rèn)同，而網(wǎng)絡(luò)場域的幻象存在卻只能供青年群體享樂和消費(fèi)，并不足以改變現(xiàn)實(shí)生活的否定與壓抑，這就造成了自我區(qū)隔的事實(shí)與自我確證的割裂。為此，想要解釋網(wǎng)絡(luò)“約死”所呈現(xiàn)的青年群體的自殺行為戲仿化的特點(diǎn)，就必然需要回到網(wǎng)絡(luò)場域所塑造出的“空間-幻象”二重性的理解上。

其一，網(wǎng)絡(luò)場域具體表現(xiàn)為一種流動(dòng)空間、一種實(shí)在的空間體驗(yàn)。正是這種特殊的存在特性才形成了青年群體間的私密交易與互動(dòng)關(guān)系的技術(shù)基礎(chǔ)，促成了日常生活的激情的體驗(yàn)。在《信息化城市》一書中，卡斯特認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)場域的發(fā)展促使信息技術(shù)不再是某個(gè)具有優(yōu)勢的國家的專制和極權(quán)，而是更具破壞力的社會分裂和再統(tǒng)一形式，根本上是社會生活的改變，社會這一概念從地方上消失而在流動(dòng)中被重組。*卡斯泰爾：《信息化城市》，崔保國等譯，江蘇人民出版社，2001年，第390-392頁。文章中，卡斯特認(rèn)為一種全新的時(shí)空模式已經(jīng)形成，它支配著自然空間的整體演變，并通過不斷發(fā)展的強(qiáng)大的信息媒介把網(wǎng)絡(luò)場域與社會文化規(guī)范區(qū)隔開來。在網(wǎng)絡(luò)場域中，人可以隨意脫離現(xiàn)實(shí)規(guī)范和文化傳統(tǒng)的約束，同樣也可以隨意加入某個(gè)文化群體的互動(dòng)。這種更為自由和民主的流動(dòng)性，其優(yōu)點(diǎn)在于促使現(xiàn)實(shí)生活的文化霸權(quán)斷裂，規(guī)避意識上的強(qiáng)制認(rèn)同，但又不可避免地陷入對“缺場”經(jīng)驗(yàn)的想象。吉登斯認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)場域的存在促使我們可以更即時(shí)更便捷地了解全球范圍的社會狀態(tài)，但是這種“理解”的形成實(shí)質(zhì)上是一種缺場的經(jīng)驗(yàn)。*②③吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2011年，第16頁，第19頁，第25頁。而這正是現(xiàn)代化的必然，人本身在不斷脫離自身的地域性知識和經(jīng)驗(yàn)，而產(chǎn)生地域性與全球性的自我沖突與重塑，新的、隱蔽的文化重建與主體認(rèn)識。同樣地，在這種重建的過程中必然伴隨著與傳統(tǒng)文化沖突的道德恐慌的，比如“約死”者就感受著中國傳統(tǒng)“好死不如賴活”等的生死觀念的壓抑，而網(wǎng)絡(luò)場域的這種私密性就很有效地庇護(hù)了這種文化重建的過程并瓦解了傳統(tǒng)文化的支配。

可以說，網(wǎng)絡(luò)場域的幻象之所以可能，正是根植于其空間的實(shí)在性，根植于缺場經(jīng)驗(yàn)對在場支配的合法性的形成。正如吉登斯認(rèn)為的，由于網(wǎng)絡(luò)社會的“脫域-再嵌入”的時(shí)空結(jié)構(gòu)特性，人對社會的基本信任和決策行為有賴于兩種內(nèi)在地包含于現(xiàn)代社會制度中的機(jī)制，即“象征標(biāo)志”(symbolic tokens)和“專家系統(tǒng)”(expert system)。②前者是不加篩選、不加判斷、不需要思考受眾和場合等特殊品質(zhì)的信息，后者是由技術(shù)成就和專業(yè)團(tuán)隊(duì)組成的體系，二者構(gòu)建起一張看不見的網(wǎng)，使得社會系統(tǒng)通過這兩種機(jī)制延伸到個(gè)體的日常生活與行為決策之中。③但是，誰是信息和技術(shù)的實(shí)際擁有者？誰在信息傳遞和決策意見中獲取利益？這種不加區(qū)分的信息和決策方案是不是普遍適用？因而，這說明缺場經(jīng)驗(yàn)對在場的支配是難辨真假的，是一種烏托邦式的寓言。比如“約死”者總是在不斷傳遞著其本身的生活經(jīng)驗(yàn)和感受，這種感受不僅是私人的，同樣也是難以驗(yàn)證的，往往是一種自證預(yù)言式的循環(huán)論證。

其二，正是建立于缺場經(jīng)驗(yàn)對在場的支配，網(wǎng)絡(luò)場域被塑造成一種“進(jìn)步經(jīng)驗(yàn)”的幻象，這不僅造成了自證預(yù)言的效應(yīng)，同樣也使其陷入享樂本質(zhì)的真實(shí)。“空間-幻象”二重性的自證預(yù)言邏輯正如波德里亞和默頓兩種不同路徑的解釋。一是波德里亞認(rèn)為的大眾媒體所構(gòu)建的真相是超越真與偽的，它作為一種預(yù)言性話語，通過大眾的認(rèn)同和傳播把偽事件變成真實(shí)事件。*波德里亞：《消費(fèi)社會》，劉成富、全志鋼譯，南京大學(xué)出版社，2000年，第136-137頁。在這個(gè)過程中，網(wǎng)絡(luò)信息通過樹立某個(gè)事件的權(quán)威解釋而獲取關(guān)注和認(rèn)同，影響人的決策，使得人的境況反而真的陷入這種困境。網(wǎng)絡(luò)“約死”的吊詭邏輯，正是這樣的自我確證的邏輯，在“約死”者的行為認(rèn)識中，他們通過網(wǎng)絡(luò)場域發(fā)泄對現(xiàn)實(shí)的不滿情緒并獲取群體認(rèn)同、進(jìn)一步堅(jiān)定自身的行為，而這種認(rèn)同又促使自身與現(xiàn)實(shí)生活的區(qū)隔加深、造成境遇的進(jìn)一步惡化，以此證實(shí)現(xiàn)實(shí)生活不可改變的灰暗事實(shí)。因此，這部分“約死”者也往往陷入對現(xiàn)實(shí)社會的恐懼和仇恨情緒，同時(shí)也充滿了“宿命論”的自我否定情緒。二是默頓認(rèn)為開始時(shí)錯(cuò)誤的情境定義會引發(fā)某些新行為，在這種行為的促進(jìn)下進(jìn)一步會令虛假變?yōu)檎鎸?shí)，錯(cuò)誤的社會信念依然具有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)力量。*默頓：《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，唐少杰、齊心等譯，譯林出版社，2006年，第635-636頁。在“約死”者的群體中，他們一邊將自己與現(xiàn)實(shí)社會的割裂與排斥理解為引起精神疾病的原因和自身行為的局限，將自身對現(xiàn)實(shí)社會的誤解和偏見轉(zhuǎn)化為自身逃避現(xiàn)實(shí)社會的動(dòng)機(jī)；另一邊又因此更加貪婪地迷戀于網(wǎng)絡(luò)場域的體驗(yàn)與被認(rèn)可的喜悅，由此更進(jìn)一步地割裂了與現(xiàn)實(shí)生活的同一性，更深層次地陷入自我排斥的死循環(huán)之中。這兩種自證預(yù)言的邏輯都說明了網(wǎng)絡(luò)場域是自反性現(xiàn)代化的發(fā)展特征，人對世界的行為和認(rèn)知最終構(gòu)成限制人本身的重要阻礙，而這正是我們必須通過網(wǎng)絡(luò)場域的“空間-幻象”二重性加以認(rèn)識的。

同時(shí)，網(wǎng)絡(luò)場域的可怕之處并不在于它是虛假的、虛偽的、膚淺的，而在于它是內(nèi)在于個(gè)體的烏托邦欲求的幻象，是享樂本質(zhì)的“真實(shí)”。在這里，網(wǎng)絡(luò)場域的本質(zhì)就是在不斷地肯定著個(gè)人的自我意識，促使以自我為中心的主體匱乏，造就其網(wǎng)絡(luò)社交的快感與脆弱性?！凹s死”者的社會交往中最明顯的特點(diǎn)便是“凝視/關(guān)注”的交換需求，一方面被凝視給予他們快感，在“約死”群體之中他們通過獲取群體的凝視而獲取相應(yīng)的安全感、存在感和信任感；另一方面，他們渴望被這群陌生人關(guān)注，由此作出種種行為，包括以自殺行為引起他們的共鳴或是敘述自身的自殺過往以證明權(quán)威，這都在促使“約死”口號和自殺行為成為一種享樂主義的狂歡。

“空間-幻象”二重性的邏輯形成以及割裂與沖突的認(rèn)同吊詭并不是偶然的。實(shí)際上，它是根植于現(xiàn)代化的社會變遷、流動(dòng)性的生活狀況的必然。而這正是因?yàn)樵诰W(wǎng)絡(luò)場域與現(xiàn)實(shí)社會的對立中，青年群體不僅可以感受到的兩種不同意識形態(tài)的或隱或顯的“蔑視”的影響，也可以在網(wǎng)絡(luò)場域中展開虛假的“自由多元”的主體交往。所謂蔑視，一者是與主體的同伴或群體要求其“承認(rèn)”某種經(jīng)驗(yàn)范疇的合理性相關(guān)聯(lián)的，也就是如果沒有對方要求認(rèn)可也就不存在蔑視的可能*②霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社，2005年，第140頁，第142頁。；一者是主體心理的自信形式的一種表現(xiàn)，是有情感前提的，所以蔑視的發(fā)生必然與其歸屬、區(qū)分的主體間性有必然聯(lián)系②，要么認(rèn)同群體身份融入群體、要么排斥群體身份走向個(gè)體化，這是主體意識與認(rèn)同構(gòu)建的必經(jīng)過程。我們也必須明白，認(rèn)同與區(qū)隔是牢不可破地聯(lián)系在一起的，正是在現(xiàn)實(shí)生活的蔑視與“約死”群體的蔑視之間沖突的文化邊界，才牢固確立起兩個(gè)不同群體的共同感與自我持續(xù)的安全感。但這也意味著個(gè)體必然處于二者的邊界與沖突中做出艱難的選擇。在“約死”群或者是以抑郁癥等噱頭為名的其他群體中，想要獲得群體認(rèn)同就必然接納這種群體的共識。所以，所謂的“多元自由”的網(wǎng)絡(luò)交往實(shí)際上只是主體抉擇、自我強(qiáng)化個(gè)體意志的結(jié)果，而缺乏真正的文化碰撞與反思的可能。同樣地，在蔑視中所伴隨的話語權(quán)力與常識規(guī)則等，作為群體區(qū)隔的“邊界”，也在不斷潛移默化地對自殺性質(zhì)、自殺理念等的主體認(rèn)識產(chǎn)生改變。在青年群體的網(wǎng)絡(luò)社交中，越是脫離地域性經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識，就越會產(chǎn)生與現(xiàn)實(shí)生活間的區(qū)隔與邊界，這種身體習(xí)性的轉(zhuǎn)變自然而然就會帶來主體的焦慮，而到底是選擇“自由多元”的網(wǎng)絡(luò)場域還是選擇“腳踏實(shí)地”的現(xiàn)實(shí)生活，這是一種心理矛盾，而矛盾本身也是致使心理異變的強(qiáng)化因素。

總而言之，青年群體的自殺戲仿化的表現(xiàn)正是因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)場域與現(xiàn)實(shí)生活、本土文化傳統(tǒng)的對立和沖突所引起的，正是通過主體認(rèn)同的紐帶得以進(jìn)一步擴(kuò)散的。一邊是與現(xiàn)實(shí)生活相互區(qū)隔的“逼上梁山”，另一邊是網(wǎng)絡(luò)場域激情宣泄的“認(rèn)同作秀”，響應(yīng)自殺的話語和嬉鬧的共識往往成為個(gè)體獲取網(wǎng)絡(luò)群體的認(rèn)可、生活快感與本體性安全感存在感的一種方式，而往往并不關(guān)注話語本身的真假。在這個(gè)對抗生命邏輯被全面物化的狂歡活動(dòng)和享樂本質(zhì)之中，又重新將生命變成一場僅供娛樂消遣的消費(fèi)游戲。在這個(gè)消費(fèi)主義的時(shí)代，話語規(guī)則是不能簡單地概括以真假的標(biāo)簽，而往往是進(jìn)一步自我確證的認(rèn)知方式。也就是說，在交往中的謊言隨著不斷地重復(fù)傳播的“眾聲喧嘩”反而會被當(dāng)作是真實(shí)存在的客觀事實(shí)。因而，在這種消費(fèi)主義的氛圍中，對生命的感知、對生活的樂趣、對人生的希望等這些情感與情緒都逐步被無意義化而解構(gòu)消亡了。同時(shí)，在這種自我確證的群體互動(dòng)中，也進(jìn)一步加強(qiáng)了網(wǎng)絡(luò)場域的“空間-幻象”二重性以及其本質(zhì)的吊詭、割裂與矛盾。

四、主體意識的治理與回歸

網(wǎng)絡(luò)“約死”現(xiàn)象所呈現(xiàn)的自殺戲仿化特征，正是因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)場域的“空間-幻象”二重性所導(dǎo)致的，它不僅促使網(wǎng)絡(luò)場域與現(xiàn)實(shí)生活的區(qū)隔、對立和沖突，更是造成人們對網(wǎng)絡(luò)場域的自我沉溺和迷戀的主要原因。因此，網(wǎng)絡(luò)“約死”屢禁不止、死灰復(fù)燃的原因絕不單單是網(wǎng)絡(luò)場域的技術(shù)監(jiān)管問題，其實(shí)質(zhì)是網(wǎng)絡(luò)“約死”作為一種消費(fèi)生命的時(shí)代病癥所折射出的社會本質(zhì)與吊詭邏輯，是主體危機(jī)的重要體現(xiàn)。“約死”者往往將痛苦作為自己放棄生命的理由。但正如凱博文表明的，疾病與病痛是兩個(gè)截然不同的概念，在病痛的個(gè)人體驗(yàn)與內(nèi)在疏離的理解基礎(chǔ)上，凱博文進(jìn)一步提出自致病痛(self-inflicted illness)的概念，患者正是在自我制造的恐慌、憤怒、羞辱的種種壓迫感中導(dǎo)致自我生理的異變與生活狀況的惡化，把自己變成患者的*凱博文：《陳新綠譯.談病說痛——人類的受苦經(jīng)驗(yàn)與痊愈之道》，廣州出版社，1998年，第175-176頁。。這與我們談到的自我確證的吊詭邏輯是極為一致的，因而，網(wǎng)絡(luò)“約死”并不是單純技術(shù)監(jiān)管不善的結(jié)果，而是一種社會發(fā)展變遷的危機(jī)必然，網(wǎng)絡(luò)“約死”者也絕不應(yīng)被貼上“精神病患者”的標(biāo)簽，他們更像是這個(gè)時(shí)代的犧牲品。

在現(xiàn)代化的進(jìn)程與生存的壓力下，時(shí)間可以被換算成時(shí)薪、空間可以被換算成地租，身體在持續(xù)的可復(fù)制的簡單勞動(dòng)中變成生產(chǎn)機(jī)器，人的一切生命活動(dòng)都逐漸變得可以被有限的貨幣價(jià)值度量，由此造成人的價(jià)值在不斷地客體化、對倫理價(jià)值的挫敗感，貧富差距的事實(shí)、相對剝奪感的感知也都在被無限放大。正如方文認(rèn)為的，在流動(dòng)化、碎片化的轉(zhuǎn)型社會中，社會認(rèn)同的意義系統(tǒng)與社會組織形式都在走向復(fù)雜化與不穩(wěn)定*方文：《掙扎：轉(zhuǎn)型社會的行動(dòng)邏輯》，中國人民大學(xué)出版社，2016年，第45頁。，那這又如何確保個(gè)體可持續(xù)的情感需求與價(jià)值歸屬？這也正是網(wǎng)絡(luò)“約死”的復(fù)雜現(xiàn)狀，有的人以尋求自我解脫為目的，有的人以嬉戲與安全感為目的，更有的人以幫助別人解脫為目的，將網(wǎng)絡(luò)場域化作安慰自身的烏托邦。而在這脆弱的、變動(dòng)的認(rèn)同價(jià)值之中，也就難免隱藏著相互欺詐的話語，在狂歡的嬉戲與虛假的仿效中導(dǎo)向自我毀滅。

因此，想要治理網(wǎng)絡(luò)“約死”的問題，最終就需要回歸到主體意識的教育、維護(hù)和引導(dǎo)上，主體意識的治理是我們抵抗生命價(jià)值的全面物化的唯一進(jìn)路，而這最終就需要我們展開對抗“平庸之惡”的人類惰性的積極行動(dòng)，就需要持續(xù)地進(jìn)行哲學(xué)家式的“苦行”的心智活動(dòng)的。

所謂平庸之惡，即是拒絕言語和思考的根本之惡。借用楊布路厄所總結(jié)的阿倫特的“平庸之惡”的觀點(diǎn)，可以得出其具有三個(gè)重要特征：“無論怎樣的懲罰也不充分乃至不能抵消；在這種意義上，是不能罰的東西，這當(dāng)然也很難容忍；而且是根植于超越人類理解程度的那種卑劣的動(dòng)機(jī)之中”，*④楊布路厄：《耶路撒冷的艾希曼：1961—1965》，載《倫理的現(xiàn)代困境》，孫傳釗譯，吉林人民出版社，2003年，第117頁,第88頁。這些特征是人性本質(zhì)所共有的。在阿倫特看來，世上沒有懲罰冷漠的法律，也沒有因?yàn)楸黄群献鞫芰夹募灏镜膫€(gè)體，在反猶主義的大屠殺中人們總在合理化自己的屠殺行為，而不曾對自己的罪行進(jìn)行深思。同樣地，這也是現(xiàn)代性下主體危機(jī)的普遍狀態(tài)，人們?nèi)狈θ祟愔g的博愛、關(guān)懷和公共性。④平庸之惡所包含的自私和愚蠢是現(xiàn)代社會的一種普遍狀態(tài)，這也就敦促阿倫特從重建人的責(zé)任觀念去重建這種判斷能力，而不使其被感情或自私所蒙蔽。阿倫特堅(jiān)信只有真理才能使人自由。同樣地，沉默者只會遭遇自身的沉默而導(dǎo)致的不幸，這是她特殊的猶太身份和哲學(xué)家身份所給予她的思考。現(xiàn)代性危機(jī)的惡劣影響不僅在于造成主體匱乏的現(xiàn)狀，更深刻地造成主體反思的匱乏，在于剝奪主體思考的能力，使其僅僅沉迷于享樂的消費(fèi)主義氛圍之中。因此，想要回歸主體意識的治理，首要的便是抵制平庸之惡，對青年群體拒絕言語和思考的現(xiàn)實(shí)氛圍進(jìn)行批判和反思，從尋求真理的教育過程中重新令青年群體意識到主體之于他們?nèi)松谋夭豢缮俚闹匾饬x。

此外，福柯在其晚期的學(xué)術(shù)思想曾特意提出一種哲學(xué)家的“苦行”策略來開展自我治理的心智活動(dòng)。這種“苦行”策略不是一種精神靈修，而是哲學(xué)家的“生活嚴(yán)謹(jǐn)”的總結(jié)*福柯：《主體解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海人民出版社，2005年，第433頁。，這同樣也是一種反思和批判的精神，是繼承于康德的“人是目的，不是手段”的主體哲學(xué)。在這里，?？绿岢龅摹翱嘈小辈皇且环N基督教的“禁欲”策略。二者的主要區(qū)別在于：第一，哲學(xué)家的苦行的終極目標(biāo)不是否棄自己，而是以最明確、最有力、最連續(xù)、最堅(jiān)定的方式把自身確立為自己生存的目的；第二，在這種哲學(xué)的苦行中，問題不是安排我們必須否棄、犧牲自身存在的某個(gè)部分或某一方面的順序，而是讓自己得到某種自己不曾得到的東西以抵御生活世界殖民化的裝備，以此在主體中塑造自己；第三，這種修身實(shí)踐的苦行不是為了讓自身屈從于法律原則為目的的，而是在原則上將個(gè)體與真理聯(lián)系起來的。*②福柯：《主體解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海人民出版社，2005年，第346頁，第431頁。不同于各種宗教的苦行，哲學(xué)家的苦行不是讓自己活在真話的表現(xiàn)里，而是在自身對自身的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)真話的主體化，是對沉思的緘默與聆聽，這兩個(gè)技能也被福柯認(rèn)為是哲學(xué)家的首要基石②，更是阿倫特之認(rèn)為的直率坦言、判斷現(xiàn)實(shí)的勇氣基礎(chǔ)。進(jìn)而，?？逻€闡述了“苦行”的功課應(yīng)該包括“節(jié)制、對死亡和未來罪惡的沉思、良心考驗(yàn)等”，這些都是促使哲學(xué)家得以沉思和聆聽，得以將真理主體化，得以實(shí)現(xiàn)生活嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募夹g(shù)性訓(xùn)練。

在尋求真理的良心與對抗平庸的罪惡的道路上，?？屡c阿倫特的思想驚人地走到了一起，而實(shí)際上這些訓(xùn)練功課，也正是人的終極關(guān)懷的體現(xiàn)，是生命美學(xué)之實(shí)踐的基本功，同樣也是治理主體意識的重要技藝?；钪袝r(shí)候更需要的不是一群人的狂歡，而是一個(gè)人的堅(jiān)強(qiáng)?，F(xiàn)代化的社會發(fā)展與資本邏輯，這些都暗示和鼓勵(lì)著現(xiàn)代人的吊詭，追求變動(dòng)又安于現(xiàn)實(shí)，線上狂歡而線下沉默，這些自我區(qū)隔的事實(shí)與自我確證的割裂，都在促進(jìn)著我們消費(fèi)生命、扼殺人生。網(wǎng)絡(luò)“約死”最大的痛苦，不是身體的疼痛，而是這個(gè)時(shí)代的疼痛。雖然許多人并未萌生死念，但我們?nèi)绾稳ッ鎸ξ覀児餐脑谶@個(gè)時(shí)代中的自我懷疑？又如何走出這個(gè)時(shí)代的困局，救助那些迷惑的青年群體？希望這一篇文章，至少能讓我們走出自我的囚牢，去觀察、認(rèn)識和反思他者的心靈世界。