摘 要：陶淵明的《形影神》組詩是其生命哲學的表述，包含著豐富的思辨性。陳寅恪、逯欽立兩家分別從名教與自然及形神觀這兩種思想背景中尋求解釋，標志現(xiàn)代學者對此問題的研究高度。唯以往研究，注重形影神三范疇內涵的分析，對組詩小序所示的“神辨自然”四字之真義，未有透徹的分析。其中包含多重思辨層次：首先，陶淵明將傳統(tǒng)的形神相對的生命學說結構改造為“形”“影”“神”三個范疇，在此將魏晉流行的形神說與名教自然說兩個思想脈絡結合起來，并且將“神”從傳統(tǒng)的生理、生命元素的概念，提升到一個包含著主體精神、最高理性內涵的哲學范疇；其次，陶淵明通過對形所代表的舊自然觀的辨析，提出《神釋》的新自然觀，這一新自然觀同時是針對東晉門閥名教與自然合一的主流的思想，顯示出陶淵明對玄學自然觀原旨的繼承與發(fā)展。

關鍵詞：陶淵明；生命哲學；形神觀；名教與自然；神辨自然

作者簡介：錢志熙，長江學者特聘教授，北京大學中文系教授、博士生導師（北京 100871）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.01.015

陶淵明的《形影神》組詩，古代學者曾分別從理學、禪學及道家思想的立場出發(fā)，嘗試對其進行闡釋。1現(xiàn)代學者研究這個問題的一個明顯進步，在于開始將這組詩與魏晉思潮聯(lián)系起來考察。其中陳寅恪與逯欽立兩家的闡述影響最大。陳氏將組詩放在魏晉時代由玄學引發(fā)的自然與名教之爭的思想史脈絡中，認為陶淵明的思想是從“舊自然說”中發(fā)展出來的一種“新自然說”，并認為這是陶淵明在流行的佛教的生命思想之外，據(jù)其自身實踐所得，建立的一種可以安身立命的生命思想。2逯欽立認為《形影神》是針對慧遠當時發(fā)表的以神不滅為宗旨的佛教形神論而發(fā)的，并分析其與佛道及玄學的關系。3這兩個研究的影響都很大，基本上代表了以往有關陶淵明“形影神”思想研究方面的一種高度。4事實上，對于《形影神》組詩來說，形神之爭是其文本直接呈現(xiàn)的內容，而名教自然之爭則是屬于內部的深層問題，也就是說《形影神》的哲學高度是指向名教與自然問題的。只有結合這兩個方向，才能充分地揭示《形影神》的哲學內蘊與思想史位置。1

在《形影神》組詩中，“形影神”與“自然”是兩組性質不同的范疇。但歷來在討論這個問題時，重視“形影神”而忽略了“自然”。陶淵明在用這個傳統(tǒng)的“形神”范疇的時候，超越以往玄學、佛、道生命思想中的“形”“神”相對的思考方式，將“神”從一個基本上屬于生命學、生理學的范疇提升為一個帶有最高理性、主體精神內涵的哲學性范疇。這是對魏晉時代形神討論問題的一種哲學發(fā)展。但是這個哲學發(fā)展之所以取得，是陶淵明在討論形神問題時，引進了“自然”范疇作為它們的思想靈魂。筆者以往的思考，雖然引進了名教自然之爭這一脈絡，但對《形影神》組詩以形神之爭為觀念的外在呈現(xiàn)、以名教自然之爭為問題的實質這一結構缺少深入的勘察。這一缺失還可能指向另一個更大的缺失，即對陶淵明思想乃至人生、藝術中“自然”問題的重要性的忽略。現(xiàn)在回過頭來看，陳寅恪對《形影神》組詩最具洞見性的認識，正在于強調了其中的“自然”范疇，并極其明確地將陶淵明的這個陳述稱為“新自然說”。以往我們在關注陳寅恪的這個觀點時，比較執(zhí)著于陳氏新舊自然之說的合理性。其實陳氏用“新自然說”來指稱陶淵明《形影神》組詩中的思想，主要是強調陶淵明這種思想的創(chuàng)獲性及其在思想史上的地位。陳氏之說云：“考陶公之新解仍從道教自然說演進而來，與后來道士受佛教禪宗影響所改革之教義不期冥合，是固為學術思想演進之所必致，而淵明則在千年以前已在其家傳信仰中達到此階段矣！”2又云：“然則就其舊義革新，‘孤明先發(fā)而論，實為吾國中古時代之大思想家，豈僅文學品節(jié)居古今之第一流，為世所共知者而已哉！”3但是，作為一種思考的繼續(xù)，我認為陳寅恪的貢獻主要在于揭示陶淵明此一思想的自然說本質及其新意，并展示 “舊自然說”的產(chǎn)生與演變歷史及淵明思想與之關聯(lián)之處。這一分析充分展示陳氏作為卓越歷史學家的對紛繁歷史事實的執(zhí)簡馭繁、勘破表象以揭示歷史脈絡的非凡能力。但是，對于陶淵明《形影神》組詩所顯示的陶淵明自身的思考、思辨的過程， 陳氏沒有進一步展開。這個以形影神對話的形式展開的陶淵明建構生命哲學的思考、思辨的過程，即組詩小序中已經(jīng)明白揭示的“神辨自然”四字。陳寅恪正是據(jù)此文字，斷定其說為自然說：“茲言‘神辨自然，可知神之主張即淵明之創(chuàng)解，亦自然說也。今以新自然說名之，以別于中散等之舊自然說焉。”4但是對“神辨自然”的內涵，甚至淵明自然思想的深度，陳氏似未暇及之。至其對于淵明新自然說與前此魏晉自然說之關系，雖為陳文著力所在，但亦僅展其脈絡，而彼此關聯(lián)及區(qū)別的復雜情形似是未暇細剖。本文就準備在以往名家及本人研究的基礎上，對陶淵明《形影神》的哲學內涵及其自然說做新的探討。首先糾正本人以往稱此為陶淵明“形影神”生命哲學之不準確性，而改稱為陶淵明“神辨自然”生命哲學。

一

為了討論的方便，我們還是先列《形影神》組詩全文，從而展示其思辨層次：

（小序）貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。

《形贈影》

天地長不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨復不如茲！適見在世中，奄去靡歸期。奚覺無一人，親識豈相思？但余平生物，舉目情凄洏。我無騰化術，必爾不復疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭！

《影答形》

存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕。與子相遇來，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡可不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣！

《神釋》

大鈞無私力，萬物自森著。人為三才中，豈不以我故。與君雖異物，生而相依附。結托善惡同，安得不相語！三皇大圣人，今復在何處？彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復數(shù)。日醉或能忘，將非促齡具？立善常所欣，誰當為汝譽？甚念傷吾生，正宜委運去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。endprint

如詩歌文本所示，這一組詩是形、影、神三個“角色”的對話，所展示的最重要的范疇就是形、影、神，核心的問題可以說是如何對待死亡、認識死亡。所以從主題來說，也可以直接說，《形影神》組詩是陶淵明生死觀的表述。形、影所表達的是各自的生死觀。陶淵明稱這兩種生死觀為“形影之苦”，是“營營以惜生”的情緒，亦即對于生死問題認識上的迷惑。而“神”則是對這種迷惑的解釋，提供一種正確的生命態(tài)度。所以，從文本本身來看，這一組詩并不難懂。但是它的深層義理及其與思想史的豐富的聯(lián)系，卻使這一組詩具有很大的解釋空間，并且不易被發(fā)現(xiàn)。我們知道，死亡是差不多每一個成熟的個體都會思考的問題，并由此而形成不同的生死觀。這種生死觀，往往是一切價值觀念的基礎。所以，生死觀的一個基本的功能就是造成一些特定的價值觀，因此它往往成為倫理觀念的基礎。不僅如此，這些生死觀背后還蘊藏著宇宙觀，聯(lián)系著哲學的本體論。雖然普通人也常會對死亡問題提出自己的看法，但是大部分人的生死觀都是停留在倫理學的層面上。真正超越倫理學的層面，對生命問題做出深層回答，則是哲學的任務。陶淵明的這一組《形影神》所闡述的就是這樣具有哲學高度的生死觀。

《形影神》的對話由“形”發(fā)起?！靶巍卑l(fā)表這一通有生必有死的看法，并非簡單陳述自已的觀點，并非自言自語式的，而是針對“影”的觀點而發(fā)的，所以最后的結論就是：“勸君取吾言，得酒莫茍辭！”《影答形》則是“影”對“形”的答復。所以，這里存在著“形”與“影”的明顯對立，但卻只能各言其是，因為它們所闡述的都只是倫理學層面的東西，是“善”的問題，而非“真”的問題。《影》詩所說的“立善有遺愛，胡可不自竭”就是反映這一點。只有“神”是超越倫理學的層面，從哲學層面立論，對“形”“影”的觀點做出剖析，達成最高的生命哲學?！吧瘛彼驷尩倪@種生命哲學，陶淵明稱為自然，亦即“真”的問題。也就是說，陶淵明通過《神釋》正面地展示他對作為魏晉哲學最重要的范疇自然的認識。另外，需要特別指出一點：這一場“形”“影”“神”的對話，之所以由“形”發(fā)起，當然是由于生命的消亡首先表現(xiàn)在身體的消亡，“形”是人們對生命最直觀的、第一性的印象。不過原因并不僅僅如此，下面我們會論述到，“形”“影”代表自然與名教的兩個方面。從魏晉思想的發(fā)展歷史來說，玄學的興起，正是漢魏之際的一些思想家對漢代大多數(shù)人處之不疑的名教思想與制度的一種挑戰(zhàn)。所以，在“形”“影”贈答中，“形”無疑是提出問題的一方，“形”的陳述，其實正是以“影”的觀念為反思對象的。由此我們可以體會到，淵明分別用“贈”“答”這兩個字，是極其準確的。

《形影神》解讀上的復雜性，在于這一組概念是存在于多個層面上的。其中最重要的有兩個層面，一個是詩歌直接顯示的以形影神來解釋生命整體的文本構成，另一個則是形、影、神各自代表的生命觀與思想史上各種生命觀之間的豐富的聯(lián)系。傳統(tǒng)的解釋，尤其是歷代眾多的《形影神》組詩的和作（或稱續(xù)作），主要是對第一個層面進行呼應。以陳、逯為代表的現(xiàn)代研究者，才比較深入地揭示第二個層面的問題。

1. 從作為詩歌創(chuàng)造的形象本身來看，《形影神》給讀者最直觀的印象就是生命體的三個要素，代表著陶淵明對生命體的第一種思辨，即生命由形、影、神三要素構成，彼此相互依存，難以分離。這個看起來很直觀的認識，卻是陶淵明對傳統(tǒng)的生命結構說的一種改造，或者說是對傳統(tǒng)的生命說的一種改造。思想史上存在著多種生命結構之說，如《中庸》的性與命之說，莊子則有影與罔兩之說。1玄學家有才性之說、才命之說。又如阮籍《達莊論》曾舉身、性、情、神四者以論生命自然之理：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之積氣也。性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也?！?但是最常見的是形神之說，即生命是由物質形式的形體器質與精神形式的心靈思想兩者構成的。在這方面，道家與道教的貢獻是巨大的。從思想的流別來看，又存在形神相依、形神相離、形盡神滅、形盡神不滅等多種不同的認識。構成了傳統(tǒng)所說的唯心與唯物的兩大分野。形神之說，其實也正是魏晉自然觀的主要思考內容，各種不同的形神說，其實都認為自己在展現(xiàn)“自然”這個最高的范疇。所以，魏晉思想界在通過形神這一對范疇闡述生命自然之理時，存在著不同的思想分野。魏晉玄學與宗教中關于形神問題的豐富討論，顯然是陶淵明最重要的思想材料。陶淵明正是通過對不同的形神觀的思考，而建立起他自己對生命自然之理的認識。這是“神辨自然以釋之”的“辨”字的用意之處。光從這一點來看，我們就可以斷定，陶淵明“神辨自然”是一個長期的思考過程。在這期間，各種不同的形神觀都曾不同程度地對他產(chǎn)生影響，但最終形成他自己的形神觀。從舊的形神觀來說，陶淵明是屬于其中哪一種的呢？從全詩對神仙之說的否定以及最后的“應盡便須盡”等語所表達的觀點看，再聯(lián)系淵明一貫的思想，可以斷定其屬于形盡神滅一派的。這一點，陳寅恪、逯欽立等家已經(jīng)指出過，陳氏據(jù)《神釋》中“大鈞無私力”以下八句，作以下案語：

寅恪案：此節(jié)明神之所以特貴于形影，實淵明之所自托，宜其作如是言也。或疑淵明之專神至此，殆不免受佛教影響，然觀此首結語“應盡便須盡，無復獨多慮”之句，則淵明固亦與范縝同主神滅論者。3

逯欽立則直接說：

用《形影神》作題目，不是偶然的。它是針對廬山和尚慧遠的《形盡神不滅論》和《萬佛影銘》等宣傳佛教迷信的東西，借用其專門術語，而反對其“神不滅”謬論的。4

我們看慧遠的《形盡神不滅論》第一段中提出來作為辯駁對象的觀點，就是典型的形盡神滅論觀點。其大略言：“神雖妙物，故是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死，既聚而為始，又散而為終。因此而推，固知神形俱化，原無異統(tǒng)，精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受于天本，滅則復歸于無物。反復終窮，皆自然之數(shù)耳！” “故莊子曰：人之生，氣之聚，聚則為生，散則為死。若使生為彼徒苦，吾又何患。古之善言道者，必有以得之?！?這段話與《神釋》的觀點很接近，頗疑慧遠所舉的論辯對象，正是陶淵明。此事甚大，尚須考證。另外，關于陶淵明屬于神滅論派，也是陶淵明研究中的大問題，與其思想、藝術之關涉極大，但在這里不擬展開。總而言之，舊形神論是陶淵明“神辨自然”生命哲學的重要來源與思辨對象，這可作為今后繼續(xù)探討此組詩的重要方向。至于與形、神并列為三的“影”，逯欽立認為是淵明借用慧遠《萬佛影銘》中的“影”。這可能是一個過于屬實的解釋?！缎斡吧瘛分械摹坝啊逼鋵嵤恰懊鄙踔痢懊獭钡拇~，與佛之“影”內涵相差甚大。另外，從詞語使用來說，“影”即人的“影子”，它又是一個極日常的詞。說淵明之“影”來自佛影之影，又未免求之過深。endprint

《形影神》在思想上的重要創(chuàng)造，在于陶淵明對舊形神范疇的超越?！靶伪M神滅”果然是《形影神》組詩的一個基本的思想基礎，甚至可以說，是“形”“影”“神”三者唯一共同認可的一個基本前提。但是，“神辨自然”的成就，決非只在于闡述了這種形盡神滅思想，而在提出自然觀念中更高的一個層次。形神對舉的思想淵源長久，道家與道教一派在這方面的論述尤其多。形神問題在玄學中也是一個重要問題，其中關于養(yǎng)生、神仙問題的討論，主要的內容就是形神關系上的不同認識。這一點，我們只要看嵇康的《養(yǎng)生論》《黃門郎向子期難養(yǎng)生論》《答難養(yǎng)生論》等文章就很清楚，嵇氏的養(yǎng)生論主要是對形神關系的一種討論。養(yǎng)生乃至長生之是否可能，主要就在于對形神關系是持何種認識。嵇康一方面認為神仙“似特受異氣，稟之自然，非積學所能致”，但在另一方面又認為“至于導養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳”。他之所以這樣說，就是強調“神”（精神）具有極大的潛在力?！熬裰谛魏。q國之有君也；神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國亂于下?！薄笆且跃又问焉褚粤ⅲ耥毿我源?，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲于情，憂喜不留于意。泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)生，使形神相親，表里俱濟?！?表面上，陶淵明《神釋》中的思想與嵇康的這種修性保神的思想很接近，但事實上有本質不同，在陶淵明這里，“神”已經(jīng)從一個生命生理的范疇，上升為一個生命倫理、更可以說是生命哲學的范疇。陶淵明《形影神》中的“神”，并非傳統(tǒng)形神論中的“神”，而是代表了他的一種哲學思想。這個意思，陳寅恪已經(jīng)有所觸及。前舉陳氏在論神釋后八句時說：“此節(jié)明神之所以特貴于形影，實淵明之所自托，宜其作如是言也。”意思就是說，這里“神”已經(jīng)不能簡單理解為形骸、精神之神，而是淵明托此“神”來發(fā)表自己的一種思想。所以我們說“形影神”中的“神”，已經(jīng)超越傳統(tǒng)的形神論之“神”。而淵明在這里所要闡述的，也已經(jīng)不是一般的養(yǎng)生、長生的問題，而是一種新的生命自然之理。這里面最關鍵的一點，在于淵明將傳統(tǒng)的形神二元的生命結構論，改變?yōu)樾斡吧袢氐纳Y構。只此一“影”概念的進入，將這個學說由生理學、心理學之層面，上升為倫理學、哲學的層次。并且通過“影”這個概念，納入了魏晉思想發(fā)展的另一個脈絡的內容，即自然與名教問題的討論。這正是陳寅恪的文章所探討的主要問題。我們現(xiàn)在揭示出陶氏依據(jù)形影神三范疇所闡述的“神辨自然”是對魏晉以來形神論與名教自然論兩個思想脈絡的總結及發(fā)展，則陳氏所說的陶淵明作為中古時期大思想家的事實，應該是更加清晰了。

陶淵明超越玄學舊自然派的形神之說的另一個重要意義，是使得陶淵明從舊自然說中的“修性保神”的養(yǎng)生、長生之說中超越出來。以嵇、阮為代表的形神之說，極強調“神”的絕對精神作用，這幾乎是舊自然說一切修養(yǎng)理論的基礎，也是孕育后來的道教神仙說的重要契機。陶淵明對“神”的強調，當然受到這一派的影響。由于他將“神”從一個生理、心理的范疇提高到哲學范疇（即主體精神），這樣就擺脫了舊自然說形神論中的這種非理性內容。我們還發(fā)現(xiàn)，陶淵明也不太使用“性命”“才命”“才性”這一類的玄學范疇。這與上述的思想傾向是一致的。

2. 脫離直觀的認識，在思想史的層面上，則形、影、神分別代表了三種生命思想?！靶巍敝魂P注物質生命的修短，并提出享樂的觀點，魏晉玄學中的虛無放廢一派代表了這種生命觀。這是純粹從自然物質的方面為人做的定義。這代表了一種最樸素的自然觀，即陳寅恪所說的“舊自然觀”。所謂“神辨自然”，它的第一層意思，即是“神”對“形”宣稱為自然的這種思想進行辨析，提出更高層次的、更能揭示造化萬有的真相同時也更能揭示生命真相的更高的自然說，或者也可說是揭示自然的本質。陳寅恪將其稱為“新自然說”。從這里我們發(fā)現(xiàn)《形影神》詩文本上一個不易覺察的論述層面，即“神辨自然”的第一層意義，為“神”對“形”稱之為“自然”的思想進行辨析。誠然，在“形”所陳述的這一部分中，并沒有直接出現(xiàn)“自然”這個概念，但它的內容就是一種玄學自然觀的生命觀。同樣，《神釋》的部分也沒有直接出現(xiàn)“自然”這個概念，但它的宗旨在于自然。但詩序中“自然”這個詞，主要就是落實在《形贈影》與《神釋》這兩部分中的?！坝啊眲t關注生命的社會屬性，從群體出發(fā)來定義生命，強調生命的倫理道德價值，它所代表的是從漢至魏晉持名教論的一派。它的哲學基礎是反對將生命僅僅理解為一種自然物質的東西，強調人的社會屬性與社會價值，其本質則在于名教。阮籍《達莊論》引縉紳之說：“天道貴生，地道貴貞，圣人修之，以建其名?！?此即名教的要義。又陳寅恪文曾引《后漢紀》獻帝初平二年蔡邕述宗廟之議：“夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作何為者也？蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下務者也?！?這樣看來，我們還發(fā)現(xiàn)這樣一個現(xiàn)象，即向來被視為儒家一派的名教之說，在漢魏晉之際，也緣引自然之義。也可以說，自然之義，不僅存在于尚自然一派，同時也存在于崇名教一派。這樣說，陶淵明的“神辨自然”，不僅辨析“形”說的自然之理，同時也在辨析“影”說的自然之理。其實，漢魏之際名教說者緣自然立義，正是后來兩晉時代名教自然合一說的思想淵源之一。上述“形”“影”的各種立論，都是魏晉時代流行的思想，后面我們會說到，陶淵明本人也都曾不同程度地接受它們。但是陶淵明的建樹在于在此基礎上建立了更成熟的生命哲學。對于這新的生命哲學來說，前兩種只是他的思想材料，或者說是他思想的兩個出發(fā)點。他沒有停留在這兩種思想上，在形與影之間做出非此即彼的選擇，而是在認真地思考這兩種生命觀各自的缺陷之后，不再簡單地停留在任自然與崇名教的對立上。他提出不同于舊自然說與名教說的第三種觀點，即他自己認為唯一圓滿的、終極性的生命觀，即“神”的生命觀?！吧瘛钡纳^是對形與影的生命觀進行分析之后，剖析了其中非理性的成分，保留了其中合理的成分，再加以升華而形成的。這個思想的過程，就叫作“神辨自然”。endprint

二

《形影神》的關鍵，并非平行陳列三種生命觀，而是以“神辨自然”為最高的生命理性。所以，在生命中，形、影、神三者雖然依存，但神是最高主宰。此即方東樹說的：“神，運形影者也?！?所以，我們說這里有三種生命觀，只是我們的概括，其實并不符合陶淵明的原意。他的原意是神對形、影兩種生命觀的理性辨析，即“神辨自然以釋之”。同樣，作為思想史或社會思潮中的形、影、神三種生命觀，也不是平行的或者說具有同等的價值的。很明顯，陶淵明是以“神辨自然”來超越形、影兩觀的。但是陶淵明是不是完全否定前面兩種生命觀存在的理由呢？或者說，三者之間只是相互否定，而不存在著相互的闡釋與補充的關系嗎？這個問題關系到對陶淵明思想的整體及其中的復雜矛盾的認識。事實上，形、影、神三種觀點之間不是簡單的否定關系，而是相互闡釋與補充?！靶巍钡纳^里面所擁有的一種理性，即對有生即有死的理性認識，正是后面兩種生命觀得以產(chǎn)生的基礎?！靶巍闭f的價值，在于確鑿地建立了一種自然死亡的必然性的認識，拒棄了一切非理性的生命幻想，如道教的長生說與佛教的輪回說。所以，從理性的建樹來看，“形”的思想是具有一種基本的價值的，它是正確地認識生命真相的開始。魏晉時代這種思想的流行，正是自我覺醒的一種表現(xiàn)。尤其是對魏晉時代文士與名士的世俗生活與藝術的建立，或說人們艷說的“魏晉風度”等的產(chǎn)生，可以說“形”的思想是重要的、堅實的基礎。事實上，陶淵明深受這一思潮的影響?！靶巍钡纳愂?，大量地存在于陶淵明的平素表達中，即陶詩中單純地陳述對生命短暫的無奈、悲哀的主題。《形》詩之外，如《諸人共游周家柏墓下》《擬古·日暮天無云》《雜詩·人生無根蒂》等詩，都是屬于“形”詩的思想范疇。而其最直接的表達，無過《歸園田居》其四中的“人生如幻化，終當歸空無”一語。其實遠遠不止這些，在陶詩中，這種哀傷生命短暫的情緒表達可以說彌漫于整個生命過程，大多數(shù)的作品都會涉及這個主題。從實際的生命體驗來看，可以說“形”詩是陶淵明對其日常的生命憂思的集中表達，是陶淵明對個體生命自覺的第一個境界。所以，對于《形》詩的生命表述，陶淵明并非持簡單的否定態(tài)度。另一方面，《形》代表了生命的物質性與物質需要。這也是一種合理的思想，但這種思想指向兩個方向，即重視物質生活的合理性與陷入將物質生命作為生命的唯一依據(jù)的物質主義這兩層。前一層是清晰的理性，陶淵明多次表達物質生活的必要性，這也是他自力躬耕的依據(jù)：“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安？”（《庚戌歲九月中于西田獲稻》）“衣食當須紀，力耕不吾欺?！保ā兑凭印菲涠U大這方面的范圍，可以說這是陶淵明所有田園詩的一種思想基礎，甚至包括《勸農(nóng)》這樣的詩?？梢哉f，陶淵明對生命物質性及物質需要的合理認識，是其對世俗生活中的合理成分充分肯定的基礎，展示了其充分的入世精神。從這個意義上，我們甚至可以說，將陶淵明簡單視為隱士是不準確的。陶淵明自己面對檀道鸞指責他清高逃世時，就否定自己并非在學古代那些以逃世為高的清流隱士。但當世人顯然沒有充分理解陶淵明的心曲，將他歸于高節(jié)遁世之士。顏延之的《陶征士誄》就將其成功地塑造成為一個隱士。其實按照隱士形象來塑造陶淵明，是來自當時的政治與社會的認識，并非這個獨特的生命的原有本質，也遮蔽了陶淵明躬耕生活的真正意義。這個問題，我們在這里也不打算展開討論。當然，“形”詩中表現(xiàn)的物質主義的傾向，亦即及時行樂的非理性的生命觀，在陶淵明的生活中也同樣存在，最典型的就是飲酒這一行為?！队啊贰渡瘛穬稍姸挤穸恕缎巍吩姷娘嬀?，這與陶淵明的好飲酒、嗜酒存在著矛盾。從這個層面上，我再次感覺“形”的生命觀在陶淵明日常思想中的位置，可以說既是其自我覺醒的依據(jù)，但也造成他長期的矛盾與困惑。

同樣，陶淵明對“影”的生命觀也不是簡單否定的?！坝啊奔础懊?，而“名”則以“立善”為主要內容。這是一種具有正面價值的倫理道德生命觀?！队啊吩姷闹饕枷霝榱⑸魄竺骸傲⑸朴羞z愛，胡可不自竭?！边@種生命觀由儒家一派發(fā)展到極致。其典型的表達，為《論語·衛(wèi)靈公》所載孔子之語：“君子疾沒世而名不稱焉?！备缬诳鬃拥挠小洞呵镒髠鳌废骞哪晁d的叔孫豹對范宣子問的“三不朽”說。屈原雖非儒家人物，但他的《離騷》中也比較典型地表現(xiàn)了這種生命觀，其最直接的表達即是“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”，可以稱之為屈原的修名說。正如許多學者都曾指出的那樣，陶淵明是具有很強的建功立業(yè)的思想的，也曾服膺立名之說，其《感士不遇賦》云：“咨大塊之受氣，何斯人之獨靈！稟神智以藏照，秉三五而垂名?！边@種思想在許多作品里都有表現(xiàn)，尤以《榮木》《雜詩·白日淪西阿》《讀山海經(jīng)·夸父誕宏志》《雜詩·憶我少壯時》等詩為突出。同樣，“善”這一倫理目標也是陶淵明正面追求的。“養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名”（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》）這一表述，至少在邏輯上與《影》詩的“立善有遺愛”是相同的。同樣，陶淵明將“善”作為一人生的準則，“天道幽且遠，鬼神茫昧然。結發(fā)念善事， 俛六九年”（《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》）。一直到《神》詩中，陶淵明也不否認“善”，并且以“立善”為欣悅的行為，即“立善常所欣”。但卻對“立善有遺愛”之說提出異議，其結論是“誰當為汝譽”。這方面思想的根源，當然可以追溯到司馬遷《史記·伯夷叔齊列傳》里對善惡有報思想的質疑。《感士不遇賦》里，陶淵明感慨“真風告逝，大偽斯興”，痛感“懷正志道”“潔己清操”之士的不遇與“沒世以徒勤”。《怨詩楚調》中對這個思想情結表達得更加清晰。這一切，到《神》詩里，簡化為“立善常所欣，誰當為汝譽”。反映陶淵明從服膺名教到擺脫求名思想的一個比較長期的思考過程。但是如果認為陶淵明只從善惡無憑的理由出發(fā)否定了立善求名的思想，那就比較淺視了。作為一種情緒，陶淵明在一些場合提出過對善惡無憑的怨恨、對天道福善禍淫之說的質疑，避免自己的思想陷入當時佛教的因果報應與道教報施之說。這是他在建立堅定的自然死亡觀念之外的理性認識方面的又一重要建樹。但這有可能也像《形》的因獲知死亡必然而陷入及時行樂那樣，容易因禍福無憑、天地不仁、以萬物為芻狗，而陷入對作為人類倫理根本的“善”的范疇的否定，導致行為的迷茫甚至罪惡。使陶淵明真正破除立善求名思想的并非僅僅是對福善禍淫之類說法的簡單質疑，而是被理性觀照過、經(jīng)過重新闡識的“自然觀”?？梢哉f，陶淵明對福善禍淫、因果報應之類的宗教學說的舍棄，同樣是依據(jù)著“自然”來達到的。這也是“神辨自然”的內容之一。endprint

上述形、影、神之間呈現(xiàn)的這種相互包含又逐層揚棄的關系，體現(xiàn)陶淵明這一生命思想的闡述，帶有濃厚的哲學思辨的特點，這正是 “神辨自然”這個表達著落之處，這里最需要注意的是“辨”這個詞。

三

《形影神》是一篇辨析自然之義的哲學詩。自然之義，源于《老子》“道法自然”之說，發(fā)揮于《莊子》。至魏晉玄學家論自然，仍以自然為老莊之義，然又引申出圣人無言而體自然之說，并將“自然”引入儒家思想的范疇，或者融合道儒。其主要的論題，涉及政治、人生與天地。政治上自然是魏晉玄學自然說的原發(fā)點，以正始何晏、王弼的貴無說為代表，是一種政治自然說。到以阮籍、嵇康為代表的竹林七賢等人，多發(fā)揮自然為道之根本，名教多有拘限、虛偽、割裂之弊。由政治上崇無為，發(fā)展為人格上崇自然，幾乎可以說是同時發(fā)生的事情。人格自然的這一義，在阮、嵇等人的學說里得到充分的展示，其中又聯(lián)系形神之說，構成玄學人格的塑造，乃至引申出養(yǎng)生、求神仙等議題。同時有關自然的討論，也發(fā)展到藝術、歷史等各種領域。上述即所謂正始之音及竹林之說的要義，可以說是魏晉玄學的原義。天地自然之說，原本就是老莊的舊義，至魏晉玄學發(fā)揮此義，最先的功勞在于廓清兩漢儒學中關于天道意志的神學成分。兩晉之際則山水自然之說盛，實為構成玄學山水觀、玄學山水文學的基本內核?！疤m亭集”諸詩文就是闡發(fā)這種自然觀的。孫綽《游天臺山賦》劈頭“太虛遼廓而無閡，運自然之妙有”，結尾又說“渾萬象以冥觀，兀同體于自然”，1正是對這種自然觀的闡述。對于這個問題，本人在《魏晉詩歌藝術原論》有關東晉自然觀的部分中已經(jīng)有詳細的討論。陶淵明的《歸園田居》一詩，也是這種自然觀的展示，其開頭說“性本愛丘山”，而結尾又說“復得返自然”，展現(xiàn)出與“蘭亭集”諸作、《游天臺山賦》相近的思維方式。

政治、生命、天地（以山水為主要內容）三重自然中，都存在著一個與名教對立的問題。比如政治上有崇尚儒家的名教之治與崇尚道家一派的無為之治之區(qū)別。生命方面，在個人的生活行為方式方面，當然存在著服膺名教禮法與體任自然兩種不同的認識。山水自然是自然觀中最后起的一義，它本身與名教無關，但由于魏晉士人以游賞山水、隱逸丘園等為體自然的行為，所以這里也存在著與名教的對立。在魏晉時期，這種對立用“黃屋”“山林”或“廟堂”“丘壑”這樣的詞匯來分別指稱。

從上述自然思想的三個范疇或者說名教與自然的三重對立關系來看，陶淵明的思想與行為都是偏向于自然一派的。我們也可以說陶淵明是魏晉玄學自然說的比較典型的繼承者。在政治上，陶淵明個人有避世的傾向，并且如《時運》詩中慨嘆“黃唐莫逮，慨獨在余”，《桃花源詩》及《桃花源記》中存人倫而廢君臣、無賦稅，以及自稱“北窗下臥”“自謂是羲皇上人”，都可以看出，陶淵明在政治上深受道家及玄學一派的無為而治思想的影響。這也可以說是他懷古情結的基礎。在天地自然方面，陶淵明的隱逸行為已經(jīng)明顯地表現(xiàn)了他在廟堂與山水之間，是選擇了后一場合的。落實到生命方面，就是“神辨自然”所闡釋的思想。

如一般思想史界已認識的那樣，魏晉玄學中的自然與名教關系的討論，隨著歷史政治的發(fā)展，也可以說隨著討論者主體的性質的演變，經(jīng)歷了從名教與自然的對立到名教自然合一、名教即自然這樣不同的論證方式。名教與自然的對立，從最初的直接的對立（這一點在阮籍的《達莊論》《大人先生傳》中表現(xiàn)得最突出，竹林名士則是賤名教、崇自然的具體實踐者），到嵇康等人提出“越名教而任自然”的思想，其實已經(jīng)是一個發(fā)展?！霸矫潭巫匀弧辈⒎呛唵蔚胤穸?，而是一種將道德行為建立在自然基礎上的思想。嵇康《釋私論》是這種思想的最為系統(tǒng)的表達：

夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子，以無措為衷，以通物為美。言小人，則以匿情為非，以違道為闕。1

嵇康對“自然”的這一解釋，在魏晉玄學中是屬于高真一派。他所重視的是主體的“氣靜神虛”“體亮心達”，這樣就能照鑒自然之理，通于物情，達于大道。這其實是將儒家孔子的隨心所欲不逾矩與老子的道法自然進行了結合，符合玄學家以圣人體自然的思想邏輯。所以，雖然后來的學者強調玄學來源于道家（事實也是如此），而玄學家們卻一直認為他們是在儒家的本位立場上。這種情況與后來宋明理學吸取禪宗的思想方法卻又堅持辟佛的立場有類似的地方。這是另一個問題，此處暫置不論。

從思想的繼承來講，正如陳寅恪已經(jīng)指證的那樣，陶淵明的“新自然說”來自嵇阮等人的“舊自然說”。其基本的看法，認為舊自然說不崇名教，且有消極不與當局合作、飲酒等行為方面的標志。后期則有周孔老莊并崇、自然名教兩是之徒，名利兼收，實最無恥之巧宦?！皷|晉之末葉宛如曹魏之季年，淵明生值其時，既不盡同嵇康之自然，更有異何曾之名教，且不主名教自然相同之說如山、王輩之所為。蓋其己身之創(chuàng)建乃一種新自然說，與嵇、阮之舊自然說殊異，惟其仍是自然，故消極不與新朝合作，雖篇篇有酒（昭明太子陶淵明集序語），而無沉緬任誕之行及服食求長生之志。夫淵明既有如是創(chuàng)辟之勝解，自可以安身立命，無須乞靈于西土遠來之學說，而后世佛徒妄造物語，以為附會，抑何可笑之甚耶？”2我們還可進一步說，陶淵明的《形影神》所展開的也正是類似于嵇康《釋私論》中的一番思辨，是一個“越名教而任自然”的論辨。只是陶淵明的自然即“神”，不僅是超越了“影”即名教的思想，而且還反思“形”所代表的“舊自然說”的思想。說到底，這還是一個“越名教而任自然”的思想。我們知道，兩晉玄學思想的主流甚至說正統(tǒng)即名教與自然合一，名教與自然同。學者常舉的《世說新語·文學》所載的阮瞻答王戎問“圣人貴名教，老莊明自然”的同異時的“將無同”之說，正是名教自然合一論的起點。其后如郭象注《莊子》，闡述山林與黃屋之同，以及東晉諸家論情禮的問題，都是這方面的例子。可以說，這是當時門閥士族政治學與人格學方面的一個主流意識。那么，陶淵明在此期倡論“越名教而任自然”的“神辨自然”之說，顯然是與主流意識違異的。當然也是由于東晉門閥士族的自然即名教、丘壑即廟堂，或如謝靈運頌雅詩所寫“玉璽戒誠信，黃屋示崇高。事為名教用，道以神理超”（《從游京口北固應詔詩》）所表達的那樣，3其實已經(jīng)是一種為門閥士族政治辯護的工具。陶淵明顯然很清楚這一點，也預料有可能引起誤解，被視為老莊之流。所以在小序的最后，鄭重地說“好事君子，共取其心焉”，即怕因此而遭致正統(tǒng)輿論的非議，同時也怕好事者不明其中的深度思辨，將其誤認為廢無放誕的舊自然一派。事實上后世仍然有不少論者將陶淵明的《神釋》簡單地歸于老莊之流。值得提出的是，陶淵明之所以提倡純粹的自然之說，繼承竹林一派越名教而任自然的思想，與當時門閥正統(tǒng)的名教即自然相異，與他平生出處之節(jié)及寒素士族的身份有直接的關系。本來竹林諸人的自然之說就有以在野者對抗司馬氏當局及高門勢族的性質。提出這一點，也可以補充陳氏之說。endprint

四

通過上述論述，我們已經(jīng)知道，《形影神》的貢獻不在于簡單地重提“自然”，也不在于認識到生命的自然本質，即生死是一種自然規(guī)律，而在“神辨自然”這個哲學表達上。所以，“自然”雖然是陶淵明哲學中的最高范疇，但“神”卻是其最有創(chuàng)造性的范疇，或者說陶淵明創(chuàng)造性地發(fā)展了“神”這個范疇。形神問題是當時佛道兩家都使用的概念，并且形成不同的思想。道教通過煉神而長生，佛教主張形神為兩種不同事物，形滅神不滅。與陶淵明有交往的慧遠，就是主張神不滅。陶淵明是持“神”滅論，與慧遠文中的“或問者”觀點相同，此點上文已述。但陶淵明賦予“神”這一概念以更高的思辨，使之由一個生理的概念上升為哲學范疇，卻獲益于慧遠等人所代表的佛教哲學的思辨成果。在慧遠所闡述的“求宗不順化”的思想中，“神”被賦予一種超越存在的性質：

有情于化，感物而動，動必以情，故其生不絕，其生不絕，則其化彌廣而形彌積。情彌滯而累彌深，其為患也，焉可勝言哉！是故經(jīng)稱：泥洹不變，以化盡為宅；三界流動，以罪苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然？夫生以形為桎梏，而生由化有，化以情感，則神滯其本，而智昏其照，介然有封，則所存唯己，所涉唯動。于是靈轡失御，生途日開，方隨貪愛于長流，豈一受而已哉？是故反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。1

慧遠持佛教觀念，認為三界流動，以罪苦為場。如果有情于化，就是情累彌深，為患不盡。所以，主張采取照鑒的方式，讓“神”超越于情感之上，“不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹”。從讓“神”超越于情之上，超脫“化以情感，則神滯其本”的說法來看，與陶淵明的“神辨自然”有相同的地方。陳寅恪論文中所說的“或疑淵明之專神至此，殆不免受佛教影響”，即是指這種情況，因為兩者都是強調了“神”的主宰、主體的作用。同時，陶淵明沒有簡單地將“神”與形視為同種物質，而是強調“與君雖異物，生而相依附”。這種對“神”與形不同的認識，即來自于佛學與玄學?；蛟S受佛教涅槃說的影響，陶淵明形成了“神”可獨立而超越于形名的思想。更重要的是，在他的哲學里，“神”不再是一般意義的精神、靈魂這種生理層次的概念，而成為一個具有主體精神意義的哲學范疇?；蛘呖梢哉f，形、影、神可以分析為三種自我認識，即局限于身體來認識自我，超越到倫理價值來認識自我即“影”所暗示的“名”，和對上述兩種各有封域的自我超越的“神”的自我。在哲學上，我們只能用“主體精神”來指稱這個自我。它所指向的，或者說實際所包含的，是一種可以稱為最高理性的內容。陶淵明對“神”的概念的這種賦予，是歷來的各個思想流派所沒有的。慧遠讓“神”超越于“塵封”的方法很可能啟發(fā)了他，但他對“神”的含義做了這樣的提升。事實上，陶淵明只是借用了人們熟悉的“形”“影”“神”三個詞，但并非在日常概念的層次上使用這三個范疇。而陶淵明與慧遠形神之說的根本不同，在于他是持形盡神滅之論。他借助于佛學的，其實只是一種高度思辨的思維方式。

陶淵明對于佛教的空無觀甚至“苦集滅道”四諦，應該是有所接受的?！缎斡吧瘛沸⌒蛑小皹O陳形影之苦”，這個“苦”字，是無論如何也不能擺脫受佛教學說的影響的嫌疑的。但是對四諦中的“道”，陶淵明卻有全新理解。他與佛教徒、道教徒的最大區(qū)別，就在這個“道”字上。他以一種徹底的自然觀代替了佛道兩家之“道”。

五

《形影神》組詩所闡述的哲學內涵，其實不僅僅是一種生命哲學，事實上包含或者指向一種本體論。首先，我們看到，陶淵明是在宇宙自然即詩中所說的“天地”“大化”這樣的宏觀背景中落實生命的位置，并且認為生命屬于萬物運化的一部分，所以要縱浪大化。縱浪大化，即委運任化。這種思想，當然是來自道家，尤其是與《莊子》有一定的淵源關系。但老莊在強調人類的個體是自然的一部分的時候，取消了人的主體性。陶淵明則通過“神”這個范疇的建立闡述人的主體精神。在這方面，陶淵明在思想方法上受益于魏晉玄學甚至佛教般若學等的啟發(fā)。這些哲學，都強調人的智慧以及智慧所具有的最高作用，即“照鑒”的功能。陶淵明早年所作的《感士不遇賦》中說：“咨大塊之受氣，何斯人之獨靈。稟神智以藏照，秉三五而垂名?！笨梢姟吧瘛边@個范疇是與“智”“照”聯(lián)系在一起的。晚年的陶淵明，顯然已經(jīng)脫略了魏晉玄學與佛學這些名相，所以在《形影神》組詩中，沒有提出這一類概念。事實上，這一組與當時思想潮流相呼應的哲學詩，并沒有用當時習慣使用的哲學論述方式進行。正如他并不關心當時哲學里的名教與自然關系及形神俱滅或神不滅這些問題。它其實是超越魏晉玄學與佛道哲學的層面，但仍然受益于那個時代的思辨風氣。

我們反復強調，“神”的概念并非一般形神之說的“神”，而是指一種主體精神與最高理性。正是在這個意義上，“神辨自然”生命哲學，其實具有本體哲學的性質。也就是說，陶淵明從“大化”中確立了主體的最高理性之后，這種理性也就具有冥合于道的性質。

“神辨自然”哲學中所表現(xiàn)出來的委運任化，其實質是強調精神相對于運化的獨立地位。就“形”與“影”兩個層次來說，生命是直接地受制于物質世界與一般所說的社會的。生老病死，禍福榮辱，乃至于屬于主觀反映的喜怒哀樂，這一切，都是屬于“形”“影”層次的生命內容，都是受運化支配的。而“神”作為最高理性，卻是寧靜、澄明的。這種寧靜、澄明的理性是具有本體性質的。前者陶淵明曾用“形跡”來稱呼，后者則用“靈府”來稱呼：

形跡憑化往，靈府長自閑。（《戊申歲中遇火》）

“形跡憑化往”，即委運任化的意思；“靈府長自閑”即認為精神可以保持一種永恒的寧靜。這里關鍵是強調精神有一種可以獨立于運化、不受運化支配的作用。當然這個精神屬于理性的范疇，而非一般理解的心靈活動，尤其與平常所說的心理活動不一樣?？梢哉f，這個“靈府”與“神”是同等的概念，具有哲學范疇的特點。這類思想，在陶氏作品中經(jīng)常出現(xiàn)。如：endprint

既來孰不去，人理固有終。居常待其盡，曲肱豈傷沖。遷化或夷險，肆志無窊隆。即事如已高，何必升華嵩。（《五月旦作和戴主簿》）

所謂“遷化有夷險，肆志無窊隆”，與“形跡憑化往，靈府長自閑”顯然是一樣的意思。其中“肆志”即靈府自閑的意思。本詩中所表現(xiàn)的委運任化思想，與《神》詩是完全一致的。此外，《連雨獨飲》中的“形骸久已化，心在復何言”也是同樣的意思：

運生會歸盡，終古謂之然。世間有松喬，于今定何間？故老贈余酒，乃言飲得仙；試酌百情遠，重觴忽忘天。天豈去此哉，任真無所先。云鶴有奇翼，八表須臾還。自我抱茲獨， 俛四十年。形骸久已化，心在復何言？

按逯欽立《陶淵明集》：“曾本云，一作形體憑化往，又云形神久已死?！庇衷疲骸昂吞毡咀髟谛?。曾本云，一作在心。”按宋刊湯漢注《陶靖節(jié)詩》、元刊李公煥《箋注陶淵明集》并作“形骸久已化，心在復何言”。按此兩句，實亦《五月旦作和戴主簿》“遷化或夷險，肆志無窊隆”，《戊申歲中遇火》“形跡憑化往，靈府長自閑”之意，特措辭稍異爾。其言之意，是說“形骸”即“形跡”，“形骸久已化”“形跡憑化往”，皆有縱浪大化之意，亦即生命本身及人生之種種遭遇，都是運化所致，主觀并無執(zhí)著與決定之能力，所以只有委運任化?！靶脑趶秃窝浴敝靶摹奔础办`府長自閑”之“靈府”，亦即“肆志無窊隆”。“心在復何言”為感嘆自慰之言，此兩句言：形骸久已委運任化，然此“心”則是自我之唯一體現(xiàn)，此心即能自我擁有，則遷化之夷險、生命之短長，復有何可系慮者？故上述三詩中的這三聯(lián)詩句，所表達的思想是一樣的。

由此可見，在陶淵明的表達習慣中，“神”“靈府”“志”“心”這些概念，與一般的生理或心理意義不太一樣，都是一種具有哲學內涵的范疇。這是因為陶淵明是用這些范疇來闡述一種生命的哲學。淵明詩文中多“心”字，其中最富哲學范疇意味的用法的，即《歸去來兮辭》中“既自以心為形役，奚惆悵而獨悲”“寓形宇內復幾時，曷不委心任去留”。這些表述，都是屬于“神辨自然”范疇的內容?？梢哉f，陶淵明將“心”“神”“志”理解為一種獨立于形影之上的理性，將此作為真正的自我所在。他對“心”的獨立作用的強調，與后來的禪學、心學是有相通之處的。

從以上所論可知，陶淵明并非簡單地接受玄學自然思想，而是對魏晉以來的崇自然論者、形神論者及其所有行為方式有諸多的思考與辨析，并落實在人生行為與藝術創(chuàng)作之上。由此可見，“神辨自然”的意義，并不僅僅局限于《形影神》組詩之內，作為一種單純的生命哲學存在，而是包含在淵明思想與行為的整體之中。陶淵明通過對“自然”“神”等舊有范疇的創(chuàng)造性發(fā)展，建立了最高理性的哲學范疇，其《形影神》組詩中的哲學表述，也就具有了可與古今中外一切闡述主體精神、理性、本體的哲學相互闡發(fā)、印證的條件。從這個意義上說，陶淵明哲學的研究，并非已經(jīng)完成的工作，而是一種剛剛開始的工作。至于“神辨自然思想”的實踐性，則是需要通過不同個體來證悟、實踐的。事實上，這一組形影神范疇作為中國古代士人體驗生命、建構個體或群體的生命倫理學、生命哲學的重要傳統(tǒng)資源，及其在歷史上的影響，足以構成一種獨特的思想史，即形影神的思想史。在這些方面，除了陳寅恪對陶氏思想史地位的強調之外，基本上沒有引起思想史研究領域的注意。這不能不說是一種有待彌補的缺憾。

[責任編輯 馬麗敏]

Abstract： “Form， Shadow and Spirit” written by TAO Yuan-ming is his expression of life philosophy with rich speculation. CHEN Yin-ke and LU Qin-li try to find explanation from the perspective of Confucian Ethical Code and concept of form and spirit， which reflects the level of study by modern scholars. Past study pays attention to the analysis of the connotation of form， shadow and spirit， but as for the essence of “Spirit-oriented nature” reflected in the preface of the series of poems， the analysis is not complete. There are many levels of speculation： first， the structure of life theory with the contradiction of form and spirit is changed into three fields of “form”， “shadow” and “spirit”， which combines the popular theory of form and spirit in Wei and Jin Dynasty with the theory of nature of the Confucian Ethical Code. “Spirit” is elevated into a philosophical field with subjective spirit and supreme rational connotation from traditional physiology and life elemental concept； secondly， through the analysis of old concept of nature represented by form， he proposes a new concept of nature with “Interpretation of Spirit”， which is aimed at the integration of the Confucian Ethical Code with nature in east Jin Dynasty， and reflects inheritance and development of the essence of the metaphysical concept of nature by TAO Yuan-ming.

Key words： TAO Yuan-ming， life philosophy， concept of form and spirit， the Confucian Ethical Code with nature， Spirit-Oriented Natureendprint