現(xiàn)象學(xué)的匿名性與自身遮蔽
——海德格爾的后期現(xiàn)象學(xué)研究

尹兆坤

20世紀(jì)30年代之前，海德格爾的著作與講課稿大多冠以現(xiàn)象學(xué)之名，盡管這里的現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有很大差異。而在30年代之后，海德格爾卻是鮮有提及現(xiàn)象學(xué)之名，雖然他在某些地方聲稱其思想是現(xiàn)象學(xué)，因而現(xiàn)象學(xué)的匿名性(Anonymit?t)成為海德格爾后期思想的一個重要特征。不過如何理解現(xiàn)象學(xué)的匿名性，或更確切地說，如何定位海德格爾的后期思想，是一個非常有爭議的問題，比如Otto P?ggeler、von Herrmann、Figal、Oliver Cosmus等海德格爾研究專家都給出了自己的理由，并通過考察現(xiàn)象學(xué)的匿名性現(xiàn)象與自身遮蔽來嘗試解決這一問題。

一、海德格爾后期現(xiàn)象學(xué)匿名性的爭議

海德格爾后期哲學(xué)是否還是現(xiàn)象學(xué)，這本身就是非常有爭議的。Otto P?ggeler認(rèn)為海德格爾后期完全放棄了現(xiàn)象學(xué)，也就沒有現(xiàn)象學(xué)的匿名性問題(因?yàn)槿绻務(wù)摵５赂駹柡笃诂F(xiàn)象學(xué)的匿名性就承認(rèn)了它是現(xiàn)象學(xué)的)，不過這無法說明海德格爾在后期仍聲稱自己的哲學(xué)是現(xiàn)象學(xué)這一事實(shí)。von Herrmann認(rèn)為海德格爾后期的現(xiàn)象學(xué)依舊是詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，而海德格爾之所以讓現(xiàn)象學(xué)保持匿名狀態(tài)，是因?yàn)楹５赂駹柡笃诘乃枷胧鞘聦?shí)本身在現(xiàn)象學(xué)自身顯示的純粹實(shí)行，因而現(xiàn)象學(xué)這一標(biāo)題就可以消失了。他認(rèn)為在現(xiàn)象自身顯示的意義上談?wù)摵笃诤５赂駹栒軐W(xué)，恰是海德格爾保持現(xiàn)象學(xué)而不是放棄現(xiàn)象學(xué)的原因，但這一論證無法說明海德格爾必然放棄使用現(xiàn)象學(xué)之名的原因。*Oliver Cosmus, Anonyme Ph?nomenologie, Würzburg: Verlag K?nigshausen Neumann, 2001, S.102ff.

Figal認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)的這種匿名性與普遍性是海德格爾思想的根本運(yùn)動，其本身就是對現(xiàn)象學(xué)既本質(zhì)又矛盾的貢獻(xiàn)”*Günter Figal, Zu Heidegger Antworten und Fragen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009, S.44.。他緊緊抓住的是海德格爾在《我的現(xiàn)象學(xué)之路》中的“現(xiàn)象學(xué)乃是思的可能性”*Martin Heidegger, Zur Sach des Denkens, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 2007, S.101.這一觀點(diǎn)。如果將思的可能性認(rèn)作現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)，那么現(xiàn)象學(xué)就是普遍的，其名稱可以被放棄?，F(xiàn)象學(xué)的這種普遍性與其匿名性有什么關(guān)系？Figal認(rèn)為這種普遍性表現(xiàn)在：這種作為思的可能性的現(xiàn)象學(xué)不僅構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的未來，而且實(shí)際上就已經(jīng)是所有哲學(xué)的過去，由此現(xiàn)象學(xué)就是哲學(xué)的代名詞，在這一意義上，現(xiàn)象學(xué)就由于其普遍性而可以放棄其專有的名稱。誠然，海德格爾在其教學(xué)生涯的一開始所關(guān)心的是作為源始科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，但之后放棄了源始科學(xué)的說法，而將現(xiàn)象學(xué)看作哲學(xué)的真正實(shí)現(xiàn)，這樣現(xiàn)象學(xué)實(shí)現(xiàn)的就不僅僅是近代哲學(xué)的渴望，而是整個西方哲學(xué)的渴望。Figal將現(xiàn)象學(xué)的思考看作是對整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的思考，可見，他處理現(xiàn)象學(xué)匿名性的視角很宏大。但是，將現(xiàn)象學(xué)的普遍性突出來，就能說明現(xiàn)象學(xué)后期的匿名性嗎？畢竟在前期，海德格爾明確地談?wù)撟约旱默F(xiàn)象學(xué)，后期則對現(xiàn)象學(xué)鮮有論述，而Figal這種將現(xiàn)象學(xué)普遍化的想法其實(shí)隱藏著自己推廣其詮釋學(xué)的意圖。通過對現(xiàn)象之現(xiàn)象性的描述，F(xiàn)igal看到海德格爾通過對解蔽的闡釋強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象中的隱匿(Entzogenheit)特征*Günter Figal, Zu Heidegger Antworten und Fragen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009, S.47.，但認(rèn)為對解蔽的思考應(yīng)進(jìn)一步讓位給對澄明(Lichtung)因素的思考。澄明因素之所以被突出，是因?yàn)镕igal將詮釋學(xué)的空間置于這種澄明之中。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為澄明先于遮蔽與解蔽*Martin Heidegger, Zur Sach des Denkens, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 2007, S.51.。這樣，F(xiàn)igal就將空間性凸顯為一種新的、更為根本的現(xiàn)象性。盡管將空間作為一種新現(xiàn)象性在現(xiàn)象學(xué)上具有創(chuàng)新的意義，然而提出一種新的現(xiàn)象性與海德格爾對現(xiàn)象學(xué)的反思態(tài)度是不相符的。因而基于這種對現(xiàn)象性的理解，F(xiàn)igal便不能真正理解現(xiàn)象學(xué)的匿名性。

在《匿名現(xiàn)象學(xué)》中，Oliver Cosmus是在對海德格爾后期思想方法的思考中來談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)的匿名性問題。他非常敏銳地抓住了隱匿(Entzug)這一要素，認(rèn)為海德格爾將在《存在與時間》的第三部分首次展示的存在之隱匿特征把握為存在之于存在者的“存在論差異”，不過“現(xiàn)象學(xué)最終奠基于此在中，這阻礙了存在本身在現(xiàn)象學(xué)上被主題化并且阻礙了在其隱匿特征中對存在的指明”*Oliver Cosmus, Anonyme Ph?nomenologie, Würzburg: Verlag K?nigshausen neumann, 2001, S.61.?？梢?，Cosmus對隱匿這一因素的重視，實(shí)際上是看出對隱匿的發(fā)現(xiàn)與海德格爾思想轉(zhuǎn)向的關(guān)系。他特別將存在之遮蔽或隱匿特征看作是海德格爾后期思想的標(biāo)志(Bezugspunkt)，甚至指出匿名現(xiàn)象學(xué)與規(guī)定每一思想史的歷史階段之存在的遮蔽狀態(tài)都有具體的關(guān)聯(lián)*Ibid., S.146.。然而在對這種遮蔽狀態(tài)的把握上，他卻走偏了。他正確地看到真理之本現(xiàn)中的遮蔽因素*Ibid., S.88.，甚至正確認(rèn)識到這種遮蔽因素并不能被解蔽，然而依舊冒險地認(rèn)為遮蔽本身也許可能作為遮蔽而得以自身顯示即被主題化*Ibid., S.89.。因而，Cosmus最終將對海德格爾后期現(xiàn)象學(xué)的考察放在以顯現(xiàn)為特征的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上，也沒有描述遮蔽與現(xiàn)象學(xué)的匿名性的關(guān)系，而是主要從方法論考察海德格爾現(xiàn)象學(xué)的匿名性*Ibid., S.102. Cosmus簡述了海德格爾由匿名性來規(guī)定現(xiàn)象學(xué)的多個方面，1.海德格爾放棄了現(xiàn)象學(xué)的名稱；2.其后期現(xiàn)象學(xué)有一種趨向，即方法問題完全退到真正的事實(shí)問題后面；3.那有待思考的事實(shí)本身被作為一個匿名事件來考察；4.在其歷史處境中的思面臨一個根本的問題，即無論在思之內(nèi)容還是在方法方面，為那由思所確保的現(xiàn)象找到一種語言。筆者認(rèn)為，盡管Cosmus看到匿名性的這諸方面，也順帶考察了所謂匿名現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)領(lǐng)域，即技藝、語言與世界，然而這只是其論文很少的一部分，其主體在于從方法上考察匿名性的原因。。誠然，海德格爾讓現(xiàn)象學(xué)處于匿名狀態(tài)有其方法論的考慮，然而其根本的出發(fā)點(diǎn)還是對現(xiàn)象學(xué)之現(xiàn)象本身的考察。

二、現(xiàn)象學(xué)上的匿名現(xiàn)象

考察現(xiàn)象學(xué)的匿名性，首先要研究匿名現(xiàn)象本身。匿名或者匿名性在哲學(xué)史上很少直接成為主題，在《哲學(xué)歷史大辭典》中匿名(Anonym)這一條目下只列出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的匿名性，該條目是由克勞斯·黑爾德撰寫的。在胡塞爾那里，在形式上看，匿名性是對那雖然起作用卻未被說出、未被認(rèn)識即未被主題化的狀態(tài)的描述。根據(jù)黑爾德，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中存在兩種匿名性，一是可被揚(yáng)棄的匿名性，二是不可被揚(yáng)棄的匿名性。第一種匿名性的代表是先驗(yàn)自我構(gòu)造世界的功能，這種功能雖未被認(rèn)識，但在生活世界中起著作用；第二種匿名性的代表是原自我(Ur-Ich)，與這種原自我相對的是主題化的自我(thematisches Ich)或反思的自我*Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution: die C-Manuskripte, Hrsg.von Dieter Lohmar,Dordrecht: Springer, 2006, C10, 4b.，只要在現(xiàn)象學(xué)上對此自我進(jìn)行反思，那么這個自我就是過去的自我，而這種反思以當(dāng)下的原自我為基礎(chǔ)，因而現(xiàn)象學(xué)的原自我乃是最終起作用的并且是不可揚(yáng)棄的，原自我是第一位的并且是匿名的，由此，胡塞爾指出“在所有階段我們都有一個匿名的自我面”*Ibid., C11, 64b.。而根據(jù)黑爾德，這種原自我之匿名性的不可揚(yáng)棄狀態(tài)是一個假象，胡塞爾的手稿最終克服了這一假象，即不存在不可揚(yáng)棄的匿名性。雖然黑爾德給出的理由很牽強(qiáng)，也未予展開*黑爾德認(rèn)為，時間上無限的自身反思的重復(fù)能夠?qū)?dāng)下的本質(zhì)凸顯出來，然而胡塞爾明確說這種重復(fù)的反思并不是第一性的，手稿中也很少提及對這種原自我的匿名性的克服。，但從其對匿名性的描述出發(fā)，我們?nèi)钥梢缘贸龊麪柲涿赃@一概念的含義：其一，匿名物是存在并起作用的；其二，匿名物是首先未被認(rèn)識、未被主題化的。就后者而言，匿名物是否最終都會被認(rèn)識、被主題化，也是有爭議的*Ibid., C10, 7b-8a, 胡塞爾指出在自在的第一或者最底層的主題中，進(jìn)行主題化的自我連同其行為還都是匿名的。這就反駁了匿名性最終被克服的說法。。

由上可知，胡塞爾并未在語言符號行為中探討匿名與匿名性問題，而是認(rèn)為匿名現(xiàn)象是前謂詞的現(xiàn)象，甚至是處于符號行為邊界之外的一種源始現(xiàn)象，但匿名現(xiàn)象與語言現(xiàn)象有關(guān)。名稱或者詞命名了一個事物，詞對于事物就具有支配作用。如果一種匿名現(xiàn)象可以被主題化，那么便處在語言的支配中；如果有根本不可能被主題化的現(xiàn)象，那么便不能被語言把握，這才是真正的匿名性。與胡塞爾一致，海德格爾同樣如此看待語言現(xiàn)象：“名稱乃是能進(jìn)行描述的詞語。它將存在者送向表象，通過這種描述力，名稱證明了其對于事物的絕對的統(tǒng)治?！?Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1985, S.213.如果對于一種現(xiàn)象，它雖然起作用，然而我們尚未用名詞或者符號行為描述，或者根本無法用名詞或符號行為描述，那么我們就說這種現(xiàn)象處于匿名狀態(tài)中。對這兩種匿名狀態(tài)要做出區(qū)分，例如在報紙或者檢舉信中，作者或者檢舉者本是有名字的，然而出于自身保護(hù)的目的，就讓該報紙或者檢舉信處于匿名狀態(tài)，這種匿名狀態(tài)并不是根本上的匿名狀態(tài)，因?yàn)榫科涓緛碚f可以被克服；而在繪畫作品中，畫家可能找不到一個名稱來描述自己的作品，從而讓創(chuàng)作處于匿名狀態(tài)，這種匿名狀態(tài)區(qū)別于檢舉信的匿名狀態(tài)，因?yàn)闄z舉信的作者的名字是可以找到的，而某些藝術(shù)作品的命名則是不可能的，即根本不可被主題化。

在海德格爾思想中也存在這種不可被主題化的匿名現(xiàn)象，即存在之本現(xiàn)(das Wesen des Seins)，它到處起作用，然而表象無法把握存在的本現(xiàn)，以表象為基礎(chǔ)的名稱就不可能命名存在之本現(xiàn)，在這一意義上，存在之本現(xiàn)就是匿名現(xiàn)象。海德格爾在《詞語》一文中指出，存在之本現(xiàn)問題出現(xiàn)在“詞語破碎處”，“詞語破碎”指的是詞語的缺失，即存在之本現(xiàn)處于匿名性中。不過對于存在之本現(xiàn)，海德格爾最終還是給出了“命名”，他選擇Ereignis來稱呼存在之本現(xiàn)這一問題域，并且在思(Denken)或者沉思(Besinnung)這一名稱下來稱呼對以上問題域的通達(dá)。在這一意義上似乎可以得出：首先，存在之本現(xiàn)的匿名性就是一種可以克服的匿名性；其次，對存在之本現(xiàn)進(jìn)行命名似乎與海德格爾的語言學(xué)說發(fā)生沖突。就第一點(diǎn)來說，因?yàn)楹５赂駹枌⒌挛摹癳s gibt Sein”中的es這個在《存在與時間》中保持匿名的給予者命名為Ereignis，馬里翁由此認(rèn)為這是海德格爾思想的退步*Jean-Luc Marion, Being Given, Stanford, California: Stanford University Press, 2002, p.37.。馬里翁從現(xiàn)象被給予的純粹性出發(fā)對海德格爾進(jìn)行批判，清楚地看到海德格爾前期思想中作為自身顯示的現(xiàn)象在現(xiàn)象性上的局限，指出只有某物被給予，它才能夠自身顯示*Jean-Luc Marion, Being Given, Stanford, California: Stanford University Press, 2002, S.70.，也就是說被給予性才是現(xiàn)象學(xué)上更為根本的現(xiàn)象性。他認(rèn)為海德格爾自己已經(jīng)在用被給予性的財產(chǎn)，卻不承認(rèn)其來自被給予性*Ibid., S.38.。如在es gibt Sein這一例子中，實(shí)際上存在是被給予的；同時，由于用了無人稱句，即“存在的被給予”是匿名的，使存在的被給予保持在純粹被給予性中。然而后期由于海德格爾將這個無人稱句中的Es命名為Ereignis，破壞了存在被給予的純粹性。這在以純粹被給予性為現(xiàn)象性的現(xiàn)象學(xué)看來，海德格爾對存在之本現(xiàn)的命名無疑乃是倒退。不過，馬里翁對海德格爾關(guān)于存在之本現(xiàn)的命名的批判建立在一種新的現(xiàn)象性的基礎(chǔ)上，這或許可以解釋存在之本現(xiàn)處于一種無法揚(yáng)棄的匿名性中的方式，卻無法解釋這一矛盾，即海德格爾一方面命名了存在之本現(xiàn)，另一方面根據(jù)其語言學(xué)說，又認(rèn)為存在之本現(xiàn)出現(xiàn)在詞語破碎處。

海德格爾對存在本現(xiàn)的探究深入到了現(xiàn)象的根基處。存在的本現(xiàn)就是由自身遮蔽與解蔽二重性所規(guī)定的深淵，恰是語言與存在本現(xiàn)之二重性的規(guī)定使海德格爾認(rèn)識到存在之本現(xiàn)是根本不可命名的。這種二重性又有解蔽的一面，盡管這種解蔽基于自身遮蔽，所以海德格爾又必然地給予存在之本現(xiàn)以及語言之本現(xiàn)以“名稱”，以便解蔽之。不過，此名稱(Ereignis)也不是以表象為特征的名詞，毋寧說，它本身就與存在之本現(xiàn)是同一的。通過海德格爾后期思想中具有重要意義的匿名現(xiàn)象，我們可以看到一種不可揚(yáng)棄的匿名性?；诖四涿裕５赂駹柡笃诘默F(xiàn)象學(xué)才處于匿名性中。在存在之本現(xiàn)這一匿名現(xiàn)象中起關(guān)鍵作用的是自身遮蔽，要想真正理解這種匿名性，還需進(jìn)一步探究自身遮蔽。

三、海德格爾現(xiàn)象學(xué)中的自身遮蔽

如果存在之本現(xiàn)由自身遮蔽與解蔽的二重性所規(guī)定，而且正是由于自身遮蔽，存在之本現(xiàn)才根本上是匿名的，那么其中的自身遮蔽究竟是怎樣的？這種自身遮蔽又怎樣使得海德格爾將其后期現(xiàn)象學(xué)置于匿名狀態(tài)？遮蔽并不是一個陌生的因素，海德格爾曾在《存在與時間》中指出，遮蔽(Verdecktheit)是“現(xiàn)象”的對立概念，認(rèn)為遮蔽必然具有兩重可能性，即必然的遮蔽與偶然的遮蔽*Martin Heidegger. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, S.36.，不過遮蔽似乎不止于此，自身遮蔽(Sichverbergen)就是遮蔽的一種特殊的形式*Verdecken與Verbergen是近義詞，而verbergen可接反身代詞，verdecken無反身用法，接反身代詞有自反義，因而后來海德格爾強(qiáng)調(diào)自身遮蔽時，用的是Sichverbergen。。借用海德格爾談?wù)摷傧笈c存在的方式，有多少假象(Schein)就有多少存在；顯現(xiàn)與遮蔽的關(guān)系可以改為，有多少顯現(xiàn)就有多少遮蔽。即使自身遮蔽似乎仍與一種作為自身顯示的顯現(xiàn)相對應(yīng)，即自身遮蔽仍不是決然不顯現(xiàn)者(etwas, was nicht erscheint)*這里的“不顯現(xiàn)者”指的不是首先不顯現(xiàn)、終究存在顯現(xiàn)的可能性的東西，而是絕然的不顯現(xiàn)者。，與之對應(yīng)的是作為顯現(xiàn)之最高形式的自身顯示。這種自身遮蔽的位置到底是怎樣的？難道這種自身顯示就是自身遮蔽，兩者乃是一體之兩面，當(dāng)然這里的體或許是深淵，顯現(xiàn)與遮蔽之二重性的來源或許就在于這深淵？如果將自身顯示與自身遮蔽看作是一體之兩面，那么這意味著顯現(xiàn)也就是遮蔽，現(xiàn)象性就成了遮蔽性。如此一來不就走到現(xiàn)象學(xué)的對立面嗎？或者，畢竟自身遮蔽作為自身顯示還是一種顯現(xiàn)，那么自身遮蔽依舊處在現(xiàn)象學(xué)的范圍內(nèi)嗎？這是否意味著我們處在現(xiàn)象學(xué)的邊界上？我們到底能否在現(xiàn)象學(xué)上談?wù)撟陨碚诒?？或者自身遮蔽只能處于匿名之中，試圖用詮釋學(xué)來闡釋或者從西方哲學(xué)史以及基督教中尋找新的現(xiàn)象來囊括海德格爾后期哲學(xué)的企圖，特別是當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)家的努力，這或許沒有真正理解海德格爾對現(xiàn)象學(xué)之本質(zhì)進(jìn)行認(rèn)識與批判的深度？為了展開對于顯現(xiàn)與遮蔽的研究，我們挑選最明顯地體現(xiàn)顯現(xiàn)與遮蔽關(guān)系的真理現(xiàn)象，來勘察海德格爾對自身遮蔽的觀點(diǎn)。

與這種傳統(tǒng)命題真理相對應(yīng)，海德格爾還指出了一種生存論的真理。這種真理區(qū)別于直觀意義上的“讓看”，其本身是一種形式指引。這種指引所指引者也不是主題化的對象，而是非主題化的因緣。這種因緣是一種“與某物有關(guān)”，海德格爾將“與某物有關(guān)”規(guī)定為源始的作為結(jié)構(gòu)*Martin Heidegger, Logik, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1976, S.150.，也就是詮釋學(xué)的作為結(jié)構(gòu)。這個詮釋學(xué)的作為結(jié)構(gòu)對世界具有組建作用，而作為此在之“在之中”的源始語言也包含這種生存論的作為結(jié)構(gòu)，因而這個詮釋學(xué)的作為結(jié)構(gòu)同時對此在具有根本的組建作用。由于此在具有這種包含指引關(guān)聯(lián)的作為結(jié)構(gòu)，此在才在世界中操勞與操心。然而此在首先操勞與操心者乃是日常事務(wù)，這意味著此在首先處于沉淪中。沉淪是對此在存在之可能性的遮蔽，這樣沉淪就是生命自身遮蔽自己的一種方式，因而在《存在與時間》中海德格爾試圖達(dá)到真正的此在之存在*Martin Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 2005, S.358.。盡管在此海德格爾已經(jīng)明確認(rèn)識到，沉淪也是此在的存在結(jié)構(gòu)，達(dá)到本真此在的過程，就是去除沉淪之遮蔽的過程。海德格爾在《存在與時間》中要達(dá)到的是此在的真正自身，此在的自身性就是此在的真正自身顯示，即《存在與時間》一開始所規(guī)定的真正的現(xiàn)象。要達(dá)到本真的此在需要克服沉淪之遮蔽，而這種遮蔽之可能性來自于詮釋學(xué)的作為結(jié)構(gòu)。此作為結(jié)構(gòu)更根本地與此在之自身性即與此在存在的意義——時間性有關(guān)，對于存在意義的追問也就是對存在之真理的追問，恰是在對真理之本質(zhì)的追問中，海德格爾思想出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向。

海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中指出，存在者被解蔽實(shí)際上是對于存在者整體的遮蔽。在此這種解蔽與遮蔽可以被看作是來源于詮釋學(xué)的作為結(jié)構(gòu)，因?yàn)槿魏我环N具體的指引關(guān)聯(lián)都會遮蔽作為整體的存在者進(jìn)行存在指引的可能性。由此，這種遮蔽歸屬于存在者之真理，是根本不可克服的。如果真理之本質(zhì)就是遮蔽，而本質(zhì)在古希臘語中源始地也就是存在，由此遮蔽就成為存在之本現(xiàn)或存在之真理中的根本因素。在闡釋亞里士多德《形而上學(xué)》第九卷中的邏各斯以及《物理學(xué)》時，海德格爾已經(jīng)在用遮蔽或者隱匿來界定存在之真理。不過對存在之真理的描述更明顯地見于海德格爾對前蘇格拉底哲人的闡釋中，特別是對于赫拉克利特殘篇第16的解讀中。在存在之真理中，自身遮蔽成為主導(dǎo)性的，海德格爾甚至多次將真理的本質(zhì)表述為澄明著的遮蔽*Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1989, S.30, 342.。遮蔽著的澄明與澄明著的遮蔽這種交互的用法，恰可以體現(xiàn)此處自身遮蔽與自身顯示的一體兩面狀態(tài)。在此還可以用作為結(jié)構(gòu)來解釋這里的自身遮蔽嗎？如果將存在之本現(xiàn)即居有(Ereignis)看作自身遮蔽者之真理，那么自身遮蔽者本身就是一種作為結(jié)構(gòu)*三重作為結(jié)構(gòu)與三重遮蔽的對應(yīng)關(guān)系可以參見尹兆坤：《作為結(jié)構(gòu)(Als-Struktur)與自身(Selbst)——海德格爾詮釋學(xué)的核心因素》，《世界哲學(xué)》2013年第11期，第85—87頁。。這種作為結(jié)構(gòu)不是命題中的綜合，也不是生存上的指引關(guān)聯(lián)，而是作為自身遮蔽者的存在之本現(xiàn)。

通過真理問題，我們描述了三種遮蔽以及三種作為結(jié)構(gòu)。前兩種遮蔽是可以克服的，而第三種歸屬于存在，如果海德格爾同時將存在規(guī)定為自身顯示者與自身遮蔽者，而真正的現(xiàn)象又是自身顯示，那么存在本身能否成為現(xiàn)象就是成問題的。如果所有的現(xiàn)象都由存在來規(guī)定，那么在現(xiàn)象中就都有自身遮蔽。這樣如何還能夠談?wù)撟鳛樽陨盹@現(xiàn)的現(xiàn)象？如果現(xiàn)象都有自身顯示與自身遮蔽，那么對現(xiàn)象的探究作為一種“讓其自身顯示”也就成為一個不斷的過程，因?yàn)樽陨碚诒慰偸蔷佑谥涞匚坏摹?/p>

四、自身遮蔽決定海德格爾現(xiàn)象學(xué)的匿名性

通過對作為匿名現(xiàn)象的存在之本現(xiàn)的命名這一例示，以及對海德格爾思想中自身遮蔽的揭示，可以說明海德格爾后期現(xiàn)象學(xué)之所以保持匿名的原因，也可以理解為什么海德格爾在某些場合又會嘗試用現(xiàn)象學(xué)或其它名稱來命名其后期哲學(xué)。

如果現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象包含了自身遮蔽，并且我們承認(rèn)了現(xiàn)象的自身顯示同時是自身遮蔽，那么這對于以自身顯示為目標(biāo)的現(xiàn)象學(xué)有何影響呢？當(dāng)我們試圖用概念語言去揭示這種所謂的自身遮蔽現(xiàn)象時，我們已經(jīng)失去了自身遮蔽；當(dāng)我們試圖用非概念語言去揭示自身遮蔽現(xiàn)象時，盡管形式有所變化，不過我們的努力不還是在將自身遮蔽現(xiàn)象澄清嗎？如果我們保持自身遮蔽不被主題化，一任它在自身顯示的現(xiàn)象中存在，基于自身顯示這一現(xiàn)象學(xué)目標(biāo)，我們對于現(xiàn)象的認(rèn)識就總是不完備的。甚至可以說，現(xiàn)象學(xué)總是處于通達(dá)作為自身顯示的現(xiàn)象過程中，現(xiàn)象學(xué)為自己設(shè)置了無限的任務(wù)，不過即使是海德格爾也未曾放棄追尋現(xiàn)象的自身顯示，從而根本上不是神秘主義或者懷疑主義。如果現(xiàn)象是根本不可能完備的(這正如我們對于海德格爾深淵的認(rèn)識，深淵乃是處于一種二重結(jié)構(gòu)之中)，如果現(xiàn)在試圖在現(xiàn)象的二重結(jié)構(gòu)之外，去找到更為源始的現(xiàn)象，比如身體、被給予性等，那么他們做的無非是從西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，比如從笛卡爾哲學(xué)或者天主教神學(xué)中，找到自身顯示的某個已被忽視或者根本就不曾注意的層面，從而達(dá)到對以自身顯示為特征的現(xiàn)象學(xué)的推進(jìn)。不過他們并未觸及現(xiàn)象的根本方面，即使是揭示現(xiàn)象的身體、被給予方面，這些仍然是對于遮蔽的忽視，即他們根本無法把握海德格爾揭示自身遮蔽對西方哲學(xué)的根本意義。即使是以自身遮蔽為主題的探究也只能是指示性的，甚至是暗示性的、隱喻性的。海德格爾只能在那些自身顯示的現(xiàn)象那里揭示這些現(xiàn)象的自身遮蔽，自身遮蔽成為現(xiàn)象學(xué)中的支配性的因素，這就限制了現(xiàn)象學(xué)之絕對主義的傾向。在此限制的意義上，海德格爾會放棄以自身顯示為特征的現(xiàn)象學(xué)的概念，不過這不足以說明現(xiàn)象學(xué)的匿名性，因?yàn)槟涿灾傅牟恢皇敲Q的消失，而且包含那匿名物以非主題化的方式起作用。

海德格爾通過揭示自身遮蔽來限制以自身顯示為特征的現(xiàn)象學(xué)，同時從未放棄以某種自身顯示的方式去闡釋那由自身遮蔽所主導(dǎo)的西方哲學(xué)中的現(xiàn)象，他努力嘗試揭示從自身遮蔽而來的自身顯示。例如，當(dāng)他說語言的本現(xiàn)作為一種解蔽來自于自身遮蔽時，還是通過對詩歌的闡釋來進(jìn)一步闡釋語言的本現(xiàn)。這種對遮蔽的強(qiáng)調(diào)以及基于此遮蔽進(jìn)一步開顯的努力與對于時-空二重性的強(qiáng)調(diào)是一致的，即他發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象的不完備性或者說深淵性。從這種深淵性與不完備性而來的思想嘗試，至少超越了任何一種以某一觀念為基礎(chǔ)的“學(xué)說”。據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)或許就恢復(fù)到希臘哲學(xué)的根本含義即愛智慧，人們對于智慧總是處于通向而不通達(dá)中。在此意義上，我們既可以放棄現(xiàn)象學(xué)的名稱，又能夠確認(rèn)現(xiàn)象學(xué)以某種方式在海德格爾思想中的運(yùn)作，即以匿名的方式在運(yùn)作。由此也就可以說海德格爾后期的思想是匿名的現(xiàn)象學(xué)。

綜上可見，現(xiàn)象中的自身遮蔽這一因素對現(xiàn)象學(xué)的匿名性是決定性的。如果名稱將存在者帶向表象，那么自身遮蔽這一要素在名稱這里就被忽視了。如果放棄了這種帶向表象的詞語，任自身遮蔽者處于匿名之中，那么就不會有哲學(xué)以及詩歌。不過西方哲學(xué)并未由此走向終結(jié)，海德格爾還在進(jìn)一步探索西方哲學(xué)的可能性。在海德格爾那里，自身遮蔽并不是孤立的，它總是與自身顯示聯(lián)系在一起，即存在作為自身遮蔽者處于顯隱的二重性中。至于在語言之中是否有不同于名稱而又足以暗示這種語言或者存在本現(xiàn)的詞語，確證這一點(diǎn)就需要研究語言的本現(xiàn)。這對海德格爾來說，首先是要探尋西方語言本身是否具有如此語言，他努力在西方詩歌、古希臘的箴言、古德語中尋找；其次，海德格爾也在考察其他語言中是否存在解決西方哲學(xué)問題，揭示二重性的語言。這些都是海德格爾后期在探究語言上的努力，在以非主題化起作用的意義上，這些努力更可以確證海德格爾后期思想是匿名現(xiàn)象學(xué)。