張 城

引言：中國語境下的民主內(nèi)涵

面對民國初年甚囂塵上的憲政思潮，梁漱溟異常冷靜，認為憲政只能遠圖而非急務(wù)，當務(wù)之急是要“實踐民主精神”。民主與憲政雖有頗多相似之處，但仍須辨明二者之區(qū)別?！皯椪^為具體，往往落于形式。而今日所急，在精神不在形式，憲政雖為遠圖，而民主精神則為眼前所切需?！?梁漱溟：《答政府召見書》，《梁漱溟全集》第6卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第465頁。憲政的實現(xiàn)需諸多條件，如選舉議員、召開國會、起草憲法等，故民國數(shù)十年來不斷籌備憲政，卻始終不上軌道。相反，民主精神無須籌備，即孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。如政府果真有誠意于民主精神，則不必日日言說，層疊開會，專事籌備，而自可實踐之。*參見梁漱溟：《答政府召見書》，前揭書，第465頁。

民主(Democracy)一詞最早由希臘語Demos(人民)和Kratia(權(quán)力或統(tǒng)治)演變而來，最初含義為“人民的統(tǒng)治”或“人民的權(quán)力”。據(jù)現(xiàn)有史料考證，歷史學家希羅多德在《歷史》一書中最早使用民主概念，用來說明希臘城邦的政制決策體制，即城邦的公共事務(wù)由全體公民參與的公民大會通過投票方式來最終決定。這既不同于君主制，又不同于貴族寡頭制，是一種“主權(quán)在民”的政制。因此，“民主”一開始即是政治概念，是“許多可能的政府形式之一，在這種政府形式中，權(quán)力不是屬于某一個人或某一部分人；而是屬于每一個人，或者更確切地說，屬于大多數(shù)人”*Norberto Bobbio, Liberalism and Democracy, Oxford: Polity Press, 1987, p.1.。作為一種政制形式的民主，“以多數(shù)人的意志為政權(quán)的基礎(chǔ)，承認全體公民自由、平等的統(tǒng)治形式和國家形態(tài)”*《中國大百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1992年，第251頁。。民主的最大之特點在于：它以公民意志為其政治合法性基礎(chǔ)，政治決策最終以公民的公共意見為標準。作為現(xiàn)代國家反對專制的一種普遍政體形式，民主在當今已獲得世界性的話語霸權(quán)。在現(xiàn)代社會政治生活中，民主已變成使用頻率較高之詞匯，其至尊地位已如政治神話，除了供人們膜拜與贊譽外，似乎很難遇到與之匹敵的對手。以至于各種政制、觀念、行為等無不貼上民主的標簽以宣示其政治正當性與合法性。施米特(Carl Schmitt)戲稱民主為政治市場上流通的“貶值的通貨”，但“不管怎么樣，在當今的政治話語中，民主‘鐵定’是我們的流行口號。這是人民為自由而更美好的生活而斗爭時，回蕩在他們心間并從嘴邊迸發(fā)出來的一個詞”*施米特說：“民主這一詞語作為一種貶值的通貨在政治市場上流通。犯有大量罪行的政治家們爭先恐后地占有這一招牌并把他貼于自己的行為之上?！?參見[德]施米特：《民主是什么，不是什么？》，《民主與民主化》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第20—21頁。)。

民主一詞雖在現(xiàn)代社會政治生活中使用如此泛濫，但在上世紀民國初創(chuàng)之時，二千余年的帝制王朝剛被推翻，對具體實施何種政制爭論不休，民國成立的政治正當性與合法性可說完全系于民主政制。*民國時期，對民主政治本土化過程具有代表性的理解，可舉吳景超為例：“第一，民主政治是理智的政治，誰能夠說服大眾，誰就可以當權(quán)。第二，民主政治是自由的政治，我們的主張，無論是贊成政府，或是反對政府，都有充分發(fā)表的機會。第三，民主政治是和平的政治，假如我們對于政府不滿意，可以提出我們的主張來，以求民眾的擁護，假如民眾贊成我們，我們便可上臺，不必流血，不必革命。第四，民主政治是大眾的政治，凡是公民，都有參政的權(quán)利與義務(wù)，民眾與政治，可以打成一片，沒有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的分別?！?吳景超：《中國的政制問題》，《民主還是獨裁》，廣州：廣東人民出版社，2010年，第24頁。)具體到梁漱溟，起初他對西洋民主政制亦極熱心，以至投身于革命實踐，但西洋民治卻始終未能在危機四伏的中國落地生根。最終他發(fā)現(xiàn)西洋政制背后的政治習慣與中國固有民族精神不相調(diào)和，西洋民治之路絕不可能在中國獲得成功。這種看法當然引起爭議，以至他發(fā)表《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》一文時，就有人說他是“開倒車的先生”。事實上，梁漱溟并非反對民主，只是認為以個人主義權(quán)利本位為核心的西洋式民主在中國不可能成功，因為他對民主之內(nèi)涵有自己獨特的認識。

按照韋政通的看法，梁漱溟“對民主的了解，不是引征政治學上的解釋，他是應(yīng)用通俗的語言，依據(jù)自己的領(lǐng)會來解釋”*韋政通：《現(xiàn)代中國思想家 中國前途的探索者——梁漱溟》第8輯，臺北：臺北巨人出版社，1978年，第79頁。。在梁漱溟看來，民主是人類社會生活的一種精神或傾向。何謂傾向？“傾斜到某一方向，慢慢升上去，或慢慢降下來，就是傾向。”*梁漱溟：《民主是什么——什么是民主？》，《梁漱溟全集》第6卷，第125頁。由此，他把民主精神的內(nèi)容分為五個要點：一是承認旁人，即當我承認我時亦須承認旁人，我的感情要求與旁人的感情要求都正當合理，都須顧及而不能排斥抹殺，如“有己無人”為反民主；二是平等，即承認旁人就自會有“彼此平等”之精神出現(xiàn)，不僅承認他人之存在，亦承認他人不比自己低下，若“唯我獨尊”則違反民主；三是講理，即彼此平等便有講理之精神出現(xiàn)，彼此間的問題與矛盾須由理性來解決而不能硬來，以強力推行己意，如不講理、以力服人者便是反民主；四是尊重多數(shù)，即從平等講理出發(fā)，自然就有“多數(shù)人大過少數(shù)人”之原則，凡關(guān)涉眾人之事都須公開協(xié)商討論，尊重多數(shù)，共同取決；民主之“民”是針對多數(shù)人而言，民主之“主”則有多數(shù)人之主意，以多數(shù)人為主體，由多數(shù)人做決定；五是尊重個人自由，即眾人之事自然由眾人做主自決，但個人之事于他者無涉，就應(yīng)自己做主，他人不得強行干涉，個人之意志斷不容公眾隨意抹殺。

梁漱溟強調(diào)民主是一種傾向或精神，困難在于斷言其存在的標準：“它表見得一點，就算民主；表見得多，更算民主。反之，表見得少，就是不夠民主；假如缺的太多，就是反民主。它在正面負面一長一消上見，在彼此比較相對上見，而非絕對如何的事。”*梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第241頁。同時，民主精神雖最先見于較小范圍，但若不能推廣應(yīng)用于較大范圍并成為風氣習俗，亦不能以民主許之。可見，他非常重視民主精神所能實現(xiàn)的程度與范圍。在他看來，上列五點民主精神的內(nèi)涵都是從根本精神即承認旁人而來，精神是一，故各點相連而見。但“各時各地社會生活卻多不同，因而其所表現(xiàn)者就有出入，又非必五點齊備?！?梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第241頁。如蘇聯(lián)與英美雖自許民主，卻互有短長，在同一點上亦各有表現(xiàn)，絕非一樣。正如盧梭所看到的，實現(xiàn)民主制度的條件十分苛刻，如國家大小要適宜、公民地位與財產(chǎn)平等、民風淳樸、毫無奢侈等?！熬兔裰髦七@個名詞的嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有。多數(shù)人去統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的……如果有一種神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適于人類的?！?[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第84—86頁。施米特亦認為：“民主政治并不是由一套獨一無二的制度所組成。民主制度的類型形形色色，它們各自五花八門的實踐產(chǎn)生了一系列相類似的后果。民主政治所呈現(xiàn)的特殊形式因一個國家的社會經(jīng)濟條件以及穩(wěn)定的國家結(jié)構(gòu)和政策實踐而定?！?[德]施米特：《民主是什么，不是什么？》，前揭書，第22頁。斯克拉(Richard L. Sklar)也明確指出，民主是一個發(fā)展的觀念，由來自所有文化共同體和民族國家來豐富和充實其意義。因此民主并非意識形態(tài)陣營里的私產(chǎn)，每個民族國家都是開發(fā)民主原則的可靠實驗室和鍛造民主機器的作業(yè)場。區(qū)分各個國家制度為民主、半民主或欠民主等不同類型，并不能揭示民主發(fā)展的創(chuàng)造性過程。因此，有必要進一步了解第三世界國家，它們作為民主政治的冶煉廠和鑄造廠，也許很多新民主部件正從那里鍛造出來。*L. Richard, Sklar a1. (1987). Developmental Democracy, Comparative Studies in Society and History, Vol. 29，No.4, p.691.

按照上列五個標準，與西洋民治制度相較，梁漱溟認為中國人自有其民主精神：1.承認旁人之精神，在中國是“充分的有”，如“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)之恕道；2.彼此平等之精神，在中國表現(xiàn)上有曲折，一面講平等，一面又講差等；3.講理，中國人最為擅長，表現(xiàn)的“極充分”*梁漱溟：《中國文化的兩大特征》，《梁漱溟全集》第6卷，第148頁。；4.尊重多數(shù)與尊重個人自由，則于意識上有之，在生活習慣上缺乏。在他看來，通常認為中國缺乏民主是指缺乏第四、五兩點，即遇事協(xié)商討論取決于多數(shù)的制度習慣與群己權(quán)界的制度習慣未立。前者可以說是缺乏政治上的民主，后者則是缺乏近代法律上的民主，特別是缺乏個人主義權(quán)利本位。他認為這兩點需在團體生活中培養(yǎng)，以倫理本位為主而缺乏團體生活的中國，自不免缺欠于此。這兩點亦即政治上的民主，“中國自古富于民主精神，但政治上則不足”*梁漱溟：《中國文化的兩大特征》，《梁漱溟全集》第6卷，第149頁。。他還指出“西洋人的民主精神多建筑在行動習慣上；中國人的民主精神則多表現(xiàn)在意識要求上”*梁漱溟：《中國民主運動的障礙究在何處？》，《梁漱溟全集》第6卷，第129頁。。表現(xiàn)于意識則不免要求意境高，但需要之理解力亦較高，這樣就不易于落實；表現(xiàn)于習慣行動則意境低，多數(shù)人都可理解，自然易于普及。因此，他認為“中國非無民主，但沒有西洋近代國家那樣的民主”*梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第242頁。，“中國文化中的民主成份絕不低于西洋文化，但情形不同”*梁漱溟：《中國民主運動的障礙究在何處？》，《梁漱溟全集》第6卷，第129頁。。

一、民治未成之由：理與勢

早在民國初年，梁啟超對中國的民治傳統(tǒng)就看得十分透徹：

美林肯之言政治也，標三介詞以櫽括之曰：Of the people, by the people，and for the people，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國學說，于0f ，for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞……夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)力乃在人民以外。此種無參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。*梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第6—7頁。

梁漱溟自小便熟識梁啟超之學說，在此方面實受后者較大影響。在他看來，在中國傳統(tǒng)政治的民有、民享之義發(fā)揮甚早，但二三千年卻不見民治之制度。他感嘆“豈止制度未立，試問誰曾設(shè)想及此？三點本相聯(lián)，那兩點從孟子到黃梨洲可云發(fā)揮甚至，而此一點竟為數(shù)千年設(shè)想所不及，詎非怪事？”*梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第251頁。細究其由，他認為民治制度未成于中國，主要有二因：一是人生理念(理)。西洋民治從集團生活而來，中國則始終過著倫理式的家庭生活。遇事開會協(xié)商討論是團體生活自然養(yǎng)成的習慣，而家族生活的習慣則是父兄領(lǐng)導于前、子弟追從于后?；浇毯髞韺ξ餮笥绊懮醮?，處于教會組織中，在上帝看來人人平等，取決多數(shù)理所當然。但周孔教化興起后的中國，長幼尊卑，親疏遠近，種種不等，甚為分明。由基督教逼成的近代政教分離形勢，從反面對鑄成民治影響極大。從反抗禁欲到實現(xiàn)個人現(xiàn)世幸福，事事關(guān)涉每一個體，須討論協(xié)商，民治的少數(shù)服從多數(shù)原則亦能從中得以鍛煉。但中國自古以來便是政教合一，尚賢尊師，賢愚之分甚重，多數(shù)取決乃不可設(shè)想。二是社會形勢(勢)。中國走不上多數(shù)決定的民治之路，固受阻于人生理念之異。而近世西洋走上此路，卻是因社會形勢逐漸演出，并非完全在于理念。民主政治的本義在于政權(quán)之公開，凡共同體之事由成員共同做主，西洋民主政治之發(fā)展，政權(quán)之逐漸公開，實有其工具，即各階級之發(fā)展與文化之進步。階級之發(fā)展逐步要求參與政權(quán)，使得政權(quán)漸為開放；文化之進步則可促進知識技能的增長與生產(chǎn)力之發(fā)展?！懊裰沃贫冉^非單建筑于一種理念之上，還建筑于客觀形勢之上”，而中國自秦漢后，階級隱于倫理而渾，化為職業(yè)而散，此社會形勢與西洋之異遂顯，故“像西洋那樣以階級作階梯而逐步展開民治者，自亦不可得”*梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第255頁。。

二、 中國式民主——“人治的多數(shù)政治”

中國雖由缺乏西洋的理與勢而未走上民治之路，但民治畢竟是世界發(fā)展的潮流之一，梁漱溟也非不知此義，故晚年時有言“尊重傳統(tǒng)文化，順應(yīng)世界潮流”。他認為中國將來亦會成功于民治，但此絕非西洋意義上之民治，而是合于固有民族精神之民治精神，“它正是一個民治精神的進步，而不是民治精神的取消”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第290頁。。正如錢穆在對新中國之憧憬中所談到的：“新中國之政治發(fā)展，必然將向‘民主政治’之途而邁進。但此種民主政治，決非英美式的民主政治，亦非蘇維埃式的民主政治，亦非任何其他國家之民主政治，而斷然為中國文化圈里的中國式的民主政治?！?錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2010年，第214頁。從人生態(tài)度的對比出發(fā)，梁漱溟認為如西洋那樣把人生看成為欲望之滿足，把政治看作滿足欲望之工具，那自要大家共同討論商量，其決定辦法亦須多數(shù)表決，由此所定的規(guī)則及維持之秩序即為法治。在法治社會中以法為最高，法由共同體成員的公共意志決定，個體絕不能超越于團體，只能根據(jù)法來行使命令，絕不容許以少數(shù)人或個人之意志發(fā)號施令。如果共同體所遵守之法被少數(shù)人超越，即為人治而非法治。在民治社會里，法治與人治根本沖突并不能調(diào)和。但按照中國傳統(tǒng)的民族精神，人生并非僅止于欲望，而是向上求進步。每個人都有向上求進步之要求，事實上多數(shù)人是不自足的，正如孔子所謂“三人行必有我?guī)熝伞?《論語·述而》)。故必須承認智愚、賢不肖在人群中天然存在，“眾人之中糊涂人常居多數(shù)，賢智者寥寥無幾，現(xiàn)在政治上的服從多數(shù)，無異是讓‘賢智者跟著糊涂人走’”*梁漱溟：《中國之地方自治問題》，《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第342頁。。而從人生向上來說，應(yīng)視己不如人，必時時求教于人，固須尚賢尊師。“天然的就要走入少數(shù)領(lǐng)導的路，而非多數(shù)表決的路?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第283頁。正如盧梭所言：“多數(shù)人去統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的?！?[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第84頁。

西洋民治之核心是主權(quán)在民、多數(shù)表決。但在梁漱溟看來，這與中國固有的人生向上不符，甚至根本沖突。例如，“飯團”是解決吃飯問題的團體，固可取決于多數(shù)；但如為研究學問的組織，或如古人彼此切磋砥礪人格的講學團體，則不能采用多數(shù)取決的辦法?！耙驗閷W理的對否是不能取決多數(shù)的，人格也不能以多數(shù)人為準；這種團體天然的要尊師，要以賢智為尚?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第284頁。在人格方面，他多次舉例說一個妓女怎能與一位賢智者各有一票之權(quán)，這是對賢智者的極大侮辱。“每人一票，是很呆板很不高明的一種辦法；如照這種辦法去作，一定作不通。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第326頁。因此，他很不喜“民治”兩字，強調(diào)在團體中多數(shù)份子應(yīng)有力參加團體生活，這樣多數(shù)分子能把力氣與心思都投入團體事情，“因他用心，他將更能接受高明人的領(lǐng)導”。因此，須改變以前未能對團體生活作有力參加而處于被動之地位，要用心思智慧。而這雖是聽從少數(shù)人領(lǐng)導，但仍不失為主動。如果能通行，則中國將有一個新政治?！斑@個新的政治，一方面是民治，一方面非法治”，即“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第292頁。。

政治上的分別，不外多數(shù)政治與少數(shù)政治，我們現(xiàn)在的這種尊尚賢智，多數(shù)人受其領(lǐng)導的政治，自一方面看，的的確確是多數(shù)政治，因多數(shù)是主動，而非被動；但同時又是人治而非法治，因不以死板的法為最高，而以活的高明的人為最高。*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第292—293頁。

法既然可因共同體成員的同意承認而為最高，那一個人亦未嘗不能因大家的同意承認而為最高。大家同意承認一個人為最高地位，正如同意承認法為最高者一樣。在梁漱溟看來，這種 “人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”，符合中國民族之精神、古人之理想。中國傳統(tǒng)儒家自來反對刑法與武力，如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子·公孫丑上》)。對儒家而言，只承認作師之人才有資格作君，因此服從少數(shù)賢智之人符合古人之理想與儒家之精神。

多數(shù)表決實是西洋民主政制之核心，正如薩托利(Giovanni Sartori)所言：“在民主制度中，解決沖突的規(guī)則是多數(shù)原則。也就是說，除非多數(shù)‘游戲規(guī)則’或原則得到普遍接受，民主制度便沒有處理內(nèi)部沖突的規(guī)則可言，因此也很難作為民主制度運行。”*[美]薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，上海：上海人民出版社，2009年，第106—107頁。中國自古亦有服從多數(shù)之理，如：

軍帥之欲戰(zhàn)者眾，或謂欒武子曰：圣人與眾同欲，是以濟事。子盍從眾？子為大政，將酌于民者也。子之佐十一人，其不欲戰(zhàn)者，三人而已，欲戰(zhàn)者可謂眾矣！《商書》曰：三人占，從二人，眾故也。武子曰：善鈞從眾。夫善，眾之主也。(《左傳·成公六年》)

但在梁漱溟看來，從眾固然有理，而中國傳統(tǒng)文化更有在此上之理，即“取決多數(shù)，只算聚訟不休時一個最省事的解決辦法。執(zhí)行起來，容易行得通而已。至于其是否當理，就不得而知”*梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第256頁。，“尚賢尚智根本是一個理，都是因為多數(shù)未必就對”*梁漱溟認為，在西洋科學發(fā)達，有所謂技術(shù)行政之發(fā)展趨勢，遂在它的政治上開出一個新方向，即共同體之事要聽從智者，受智者之領(lǐng)導。與西洋不同，中國科學不發(fā)達，但有一種人生向上的道德要求，從這種要求出發(fā)則要尚賢，如果將來中國有共同體之政治亦要恢復尚賢之風氣?！氨緛碣t者就是智者，如果尊重智者，在團體中受智者的領(lǐng)導是可行得通的；則尊重賢者，在團體中受賢者的領(lǐng)導也是可以行得通的?！?參見梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第290頁。)。人類是理性的動物，其根本要求在于追求真善美，理性逐漸開發(fā)而此要求愈強，這種不問是否合理而一味從眾之法將不為人所取。而且西洋立法趨勢亦有舍民意而取專家之意，其形式上雖舍民意而實質(zhì)卻正是為達成民意。因此，“拘定要從眾者，或反不如尊賢尚智之合理。此實為民治制度之進步，夫豈民主精神之取消？民有民享之理，中國人充分見到，顧不以民治制度行之者，并非見不及此，蓋從乎理性所見又超過了一步”*梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第257頁。。

其實，梁漱溟主張中國式民主“人治的多數(shù)政治”，與西方所謂精英統(tǒng)治如出一轍。在西方精英政治論者看來，人民似乎永遠都是扶不起來的阿斗，政制事務(wù)只能由少數(shù)精英宰制與擺布，這確也部分地反映現(xiàn)代社會政治之某種事實。經(jīng)過現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，專業(yè)分工愈來愈精細，要處理紛繁復雜的公共事務(wù)必須依靠具備特色才能的精英式職業(yè)政治家，而不能盲目依靠一大群業(yè)余政治愛好者。質(zhì)言之，以私人事務(wù)活動為重心的人民大眾在政治決策中不能出場，只能由賢智之精英來領(lǐng)導。例如，近代著名的政治社會學家米歇爾斯(Robert Michels)，根據(jù)其在德國社會民主黨中的親身體驗，對有寡頭化趨向的社會主義政黨組織內(nèi)在機理進行深入分析后，提出一種經(jīng)典性分析原理——“寡頭統(tǒng)治鐵律”，即“正是組織使當選者獲得了對于選民、被委托者對于委托者、代表對于被代表者的統(tǒng)治地位。組織處處意味著寡頭統(tǒng)治！”*[德]米歇爾斯：《寡頭統(tǒng)治鐵律：現(xiàn)代民主制度中的政黨社會學》，任軍鋒等譯，天津：天津人民出版社，2003年，第351頁。這亦符合盧梭對即將出現(xiàn)變質(zhì)的民主制之分析：

我們不能想象人民無休止地開大會來討論公共事務(wù)；并且我們也很容易看出，人民若是因此而建立起各種機構(gòu)來，就不會不引起行政形式的改變……只要政府的職能是被許多的執(zhí)政者所分掌時，則少數(shù)人遲早總會掌握最大的權(quán)威；僅僅由于處理事務(wù)要方便的緣故，他們自然而然就會大權(quán)在握。*[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第84頁。

從這個意義上說，梁漱溟所提出的“人治的多數(shù)政治”與西方民主政制的代議制頗有相似之處，即人民可參與共同體，積極用心于共同體，同時選舉自己合意的政治精英來管理共同體，治理國家。其重點在于可選舉但并不參與決策，即只決定由誰來制定政策。正如熊彼特(Joseph Alois Schumpeter)所言：“民主方法是為了達到政治決定的一種制定上的安排，在這種安排中，某些人通過競?cè)∪嗣襁x票而得到作出決定的權(quán)力。”*[美]熊彼得：《資本主義、社會主義與民主主義》，絳楓譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第337頁?？傊菏檎J為“團體分子對團體生活要為有力參加，可是我只說到參加，而并沒有要多數(shù)表決，這個‘有力參加’最好，可以把民治的意思包括進去，而不必一定是多數(shù)表決”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第293頁。梁漱溟這種中國式的民治制度，可能更接近西方的共和觀念而非民主，誤解了西方民主與共和的重要差別，正如金觀濤所言，在西方共和比民主更著重強調(diào)公民在參與政治事務(wù)時的道德因素，并且共和亦強調(diào)公領(lǐng)域與私領(lǐng)域之區(qū)分，把政治視為有別于私領(lǐng)域的公共事務(wù)。由于共和強調(diào)參政者的道德水平，因而更容易落入精英主義的引力場。而在中國傳統(tǒng)政治文化中，政治乃為道德之延伸，參政乃為道德精英如君子、儒生之特權(quán)。因此，梁漱溟認為對清末民初的中國知識分子而言，在20世紀上半葉理解與引進新政治體制時，共和觀念顯然較民主更有市場。(參見金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，北京：法律出版社，2009年，第266頁。)。

三、政教合一之制度想象

梁漱溟之所以如此反對西洋政制，原因在于它是西洋政教分離之產(chǎn)物，而中國自古以來之傳統(tǒng)則為政教合一。政教分離之西洋，其民治制度以法為最高，國家與公民都在法律下過活，雖為法治卻相當機械，沒有教育之意味。教育意味著由賢智者來領(lǐng)導眾人，而民主政制是眾人出主意，賢智者不過是執(zhí)行眾人之主意而已，其意見被懸隔，教育之意味便不能涵攝其中。正如劉小楓所言：“在中國古代政制中，君王必須為‘民’是德政的基本規(guī)定，這一傳統(tǒng)早在先秦之前就已經(jīng)奠立……為‘民’原則包含教民以德，而教民是國家賦予儒生的法權(quán)，按照民主法理當然得取消這樣的法權(quán)。現(xiàn)代西方政制理念成了百年來中國思想面臨的死結(jié)。”*劉小楓：《如何認識百年共和的歷史含義》，《開放時代》2013年第5期。質(zhì)言之，民治是以公共生活方便之眼光來決定，而非使公共生活含有向上之更高眼光。正如錢穆所言：“正因民主政治的背后，沒有一個更高的理想在指導，則個人自由很直捷便轉(zhuǎn)落到物質(zhì)享受上?！?錢穆：《國史新論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第65頁。西洋近代民治的特點是法律與道德互分，政治與宗教相離，個人信仰完全自由，國家尊重公民，團體尊重分子；但在樹立與保障個人自由時，卻拒絕團體之干涉，導致社會道德急劇下滑，不能使整個國家之人心積極向上，整個社會變?yōu)槿松疂M足而已?！肮试谥袊绻椒智澹瑒t團體組織不成，政治與道德分開，則國家組織亦不能成功。而且組織國家非先提出標明道德與法律合一不可。如此的團體生活不單是圖生存過日子而且還有領(lǐng)導大家向上學好之意?！?梁漱溟：《中國之地方自治問題》，《梁漱溟全集》第5卷，第340頁。從近代西洋民治發(fā)展的歷史線條看，不容否認的是政教分離于西洋民治甚為必要。但對中國而言，政教分離則行不通，“人生與人生道理必不容分家”，政教合一本著人生向上之意，由賢智者領(lǐng)導而眾人服從。在人類生活中，最有力量且最有權(quán)威的共同體即國家，它一面能保障公民的生命財產(chǎn)安全，一面又抑制其各種行為。政教合一就是要把人生向上交由團體來執(zhí)行，使人的生命往更有道德、智慧與善良里去。

國家是有最高權(quán)力的團體，它將給我們許多安排、許多指示。這許多安排許多指示，應(yīng)當充分寓有領(lǐng)導人生向上、發(fā)展人們德性智能的教育意義；這便是政教合政教合一。*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第563頁。

多數(shù)人懇切向上，愿意受賢智的領(lǐng)導，這個意思講出來，方為政教合一。*梁漱溟：《什么是政教合一？》，《梁漱溟全集》第5卷，第691頁。

執(zhí)行政教合一的最高團體國家要從兩方面為其成員作總安排：一是對人類生活有總安排，而不是彼此競爭；二是對人類心思活動有總安排，要求其向上求進步，即可由生活方面給以指導，而復于精神方面理出方向。這必然要求放棄武力之強制與法律之機械，而靠理性之教育。這里政教合一之“教”不是宗教，“此處所謂合一，卻并非要恢復什么‘國教’”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第562頁。，亦不是現(xiàn)代意義上的學校教育，而是中國傳統(tǒng)教化之“教”：

政教合一之“教”范圍甚狹，他是特別指“關(guān)乎人生思想行為之指點教訓”而言；再明白點說，政教合一之“教”；差不多就是道德問題……“教化”二字庶幾近之；故所謂政教合一，即政治教化合一也。*梁漱溟：《中國之地方自治問題》，《梁漱溟全集》第5卷，第337頁。

這教化之根本卻在禮樂：“最有效的教育，就是我國的禮樂。禮樂予人以柔軟的自然的影響，使人有公共的生活，最好的秩序，而代替了強制的法律；使人有公共的秩序，公共生活，同時也代替了宗教。”*梁漱溟：《政教合一》，《梁漱溟全集》第5卷，第675頁。這禮樂之教并非指知識技能之教育，它超越了物質(zhì)要求，于生命方面立說，“人生最大事情，即是創(chuàng)造自己。社會應(yīng)幫助人去創(chuàng)造自己，形成一個教育的環(huán)境，啟發(fā)并鼓勵個人的前進”*梁漱溟：《政教合一》，《梁漱溟全集》第5卷，第673頁。。這樣才能由賢智者領(lǐng)導眾人完善個體生命，向上求進步。梁漱溟政教合一的思想與西洋啟蒙以來許多著名哲學家的觀點甚為相似，如在其政教合一中擔負教化責任的賢智者頗與英國哲學家密爾(John Stuart Mill)所說的中產(chǎn)階級相似。密爾認為：

中等階層——他們?yōu)榭茖W、藝術(shù)以及立法本身增添了最耀眼的光彩，并且是一切提高和純潔人性之舉的主要根源——是社會中的這樣一部分人：如果代議制的基礎(chǔ)是如此廣泛地擴大到他們，他們的意見將起決定作用。地位低于他們的人們當中，絕大多數(shù)肯定將受他們的建議和榜樣的引導。*James Mill, An Essay on Government, edited with an introduction by Currin V. Shields, Bobbs-Merrill, 1955, p.90.

很明顯，在密爾看來，政府的存在不僅是為了最大限度地實現(xiàn)公民偶然偏愛的那種快樂，不如說某些快樂比其它快樂更好，因而政府有責任教育其公民追求高尚的快樂而不是低級的快樂。因此，社會團體擔負著教育公民的責任，雖然個體確是優(yōu)先于社會或者國家，但個體并不是指現(xiàn)有狀態(tài)的個人，而是在組織良好的社會中經(jīng)過教育而可能培養(yǎng)成的那種個人。正如菲利普·佩迪特(Philip Noel Pettit)對歐陸哲學家所作的評價：

設(shè)想一下盧梭關(guān)于公意和民主審議的價值的說法。設(shè)想一下赫爾德((Johann Gottfried Herder)對自我的養(yǎng)成與民族精神的關(guān)系的論述。設(shè)想一下康德(Immanuel Kant)對目的王國或者黑格爾有關(guān)世界精神的實現(xiàn)的說法。設(shè)想一下像法治國家這樣的法律觀念或者像道德失范這樣的社會學觀念。所以這些，都可以說明一種共同的趨勢，那就是，這些人認為，用于對政治結(jié)構(gòu)的評價的基本價值，本質(zhì)上是社會性的。*[澳]佩迪特：《人同此心：論心理、社會與政治》，應(yīng)奇、王華平、張曦譯，長春：吉林出版集團，2010年，第366頁。

這里的“價值”指衡量一種制度之標準。佩迪特所強調(diào)的是，現(xiàn)代自由主義者僅僅承認個人的價值，而不承認社會的價值；歐陸哲學家們一直強調(diào)的則是一種“社會價值”，即認為國家的正當性或有效性之標準在于其有社會價值。因此，他倡導一種公眾參與的、整體主義的國家結(jié)構(gòu)，強調(diào)國家的道德功能。其實，對國家是否應(yīng)該擔負教育民眾的道德功能問題，是社群主義與自由主義在上世紀七八十年代爭論的主要焦點。除了施特勞斯學派外，麥金泰爾(Alasdair Chalmers MacIntyre)、阿倫特(Hannah Arendt)、共和主義的斯金納(Burrhus Frederic Skinner)等著名政治哲學家都認為國家應(yīng)當肩負起追尋美德的使命，強調(diào)社會和政治制度“對公共的善和美德的追求，對古老共和傳統(tǒng)的迷戀，對腐敗和暴政的痛恨”*李猛：《革命政治——洛克的政治哲學與現(xiàn)代自然法的危機》，吳飛主編：《洛克與自由社會》，上海：三聯(lián)書店，2012年，第15頁。。

在梁漱溟看來，民治主義政治制度所運用的“箝制與均衡”原理，與政教合一卻正相沖突。政教合一必然要求“權(quán)歸于一”*對此，杜維明亦指出：“儒家的道德理性的一個基本點是信賴，即對社會的信賴。政治依靠所謂賢人政治，即以身作則的儒家型的政治家。他們對自己的權(quán)利不僅有自我約束的能力，而且對人民的福祉有一定的承諾?！?[美]杜維明：《杜維明文集》第2卷，武漢：武漢出版社，2002年，第614頁。)。對于科學，可有批評與判斷，但對于賢者之領(lǐng)導則不可，如信托某人而受教于他，則全無箝制與均衡之意。信托即以師之眼光待之，不能有批評心與防備心，如只認他為知識技能之師，猶可批評；如其為人格之師，則只能誠心受教。*對此，錢穆可謂梁漱溟的知音：“若依盧梭《民約論》，謂西國政治權(quán)之理論來源為由于民眾之契約，則中國傳統(tǒng)政權(quán)之理論來源乃在民眾之信托。若目西國政權(quán)謂‘契約政權(quán)’，則中國政權(quán)乃一種‘信托政權(quán)’?！?錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2010年，第104頁。)“故從政教合一則不合于民治主義，從民治主義則不合于政教合一，二者在制度上最難調(diào)和?！?梁漱溟：《政教合一》，《梁漱溟全集》第5卷，第678頁。但他亦看到，在現(xiàn)代政治社會中，主張政教合一又是相當危險的。

夫我豈不知政教分離，不獨在歐洲當時有其事實上及理論上的必要，而且在何時均不失為最聰明的辦法。夫我豈不知，天地間沒有比以國家權(quán)力來干涉管理人們的思想信仰行為再愚蠢而害事的；居今日而還要談中國所謂“作君作師”，將為人訝為奇談，哂為笑話。*梁漱溟：《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第170頁。

在梁漱溟看來，這是眼光短淺之人囿于眼前所見，根本不能看清世界文化發(fā)展變遷之大勢。在以往之社會，國家的統(tǒng)治與宗教的禁錮嚴重妨礙個人之自由，到近代則已打破藩籬，劃清群己權(quán)界，爭取個人之獨立與自由。然而這只是一種消極目的。據(jù)他判斷，人類文化的發(fā)展大勢將會轉(zhuǎn)變出一種積極要求，即要求團體幫助人生向上而非只是消極不干涉。“在我想，這將是世界多數(shù)人所要求的，不過現(xiàn)在尚非其時機而已。中國往前去所要走的路，大概一上手就是政教合一?！?梁漱溟：《什么是政教合一？》，《梁漱溟全集》第5卷，第690頁。同時，他強調(diào)政教合一之教并不包括教育上的一切事情，它比較嚴格狹窄，指最高團體(國家)幫助個人向上而言，并非要把“教育的事情完全與政治合到一塊?！?梁漱溟：《什么是政教合一？》，《梁漱溟全集》第5卷，第692頁。的確，在現(xiàn)代政治中講政教合一風險非常大，更極容易產(chǎn)生誤會，故梁漱溟認為“政教合一這話不好隨便亂講，普通所說的政教合一都不很對”。當時，長江一帶已興起熱鬧非凡的“政教合一”，一方面借用行政上的強制力量來辦教育，尤其是民眾教育；一方面用教育的工夫與辦法來推行政府之各種新政。例如，強調(diào)辦民眾教育沒有政府力量為后盾則很困難，而新政治推行如不用教育之方法亦推行不好，這就把政治與教育合一，名之為政教合一。梁漱溟認為“那就非一塌糊涂不可了！”*梁漱溟：《什么是政教合一？》，《梁漱溟全集》第5卷，第692頁。該分就分，該合就和，不能錯誤地運用政教合一之法。在他看來，政教合一之所以可能與合理，在于人生向上與人的生活不能完全分開。如只顧生活而不注意人生向上，完全把生活與人生向上“打成兩截”，實與中國文化不符。故政教分離單為謀生活而不問人生意義，單為謀個人方便而不受團體干涉，都與中國文化相悖。“將來社會進步之后，人類會有一更積極的要求，要求團體幫助自己人生向上，那時人生向上不再是你的事或我的事而是團體大家的事，由社會來幫助策勉，共趨于人生向上之途，這才是政教合一的真義??！”*梁漱溟：《什么是政教合一？》，《梁漱溟全集》第5卷，第692頁。因此，他說“吾人理想之政治制度是政教合一的制度”*梁漱溟：《歐洲獨裁之趨勢與我們?nèi)酥蔚亩鄶?shù)政治》，《梁漱溟全集》第5卷，第667頁。。

四、梁漱溟對民主政制可能的誤解

在現(xiàn)代社會政治中，民主幾乎已成國家政制正當性與合法性的代名詞。任何想結(jié)合自身文化傳統(tǒng)創(chuàng)造新政制的思想家，概不能把民主自閉于外，被視為保守主義代表的梁漱溟亦不能例外。不論是“人治的多數(shù)政治”，還是“政教合一”式政治制度，都體現(xiàn)了他用民族精神接續(xù)西方政制傳統(tǒng)、彌補中國民治的努力。在現(xiàn)代社會中，西洋文明處于強勢地位，民主被認為西洋之專利品，在中國文化中極端缺乏。例如，葉德輝對孟子民貴君輕條所下之評語，即“民為貴者，君貴之也，非民自貴也，且非貴民權(quán)也”*葉德輝：《正界篇》，蘇輿編：《翼教叢編》卷4上，上海：上海書店，2002，第31頁。，認為西洋之所以能首倡民主，原因在于西教中無忠君之義。

邇來泰西立國，民主之制居多。摩西立誡，以敬天、孝親、愛人為宗。希臘、天主、耶穌三教本之。其于忠君愛國，無明約也。彼書偶亦有之，乃其教士得見儒書以后所增，非彼經(jīng)原文如此也。故俄羅斯、英吉利之亂民，時時倡民主之議。所以然者，敬天孝親愛人之理，中西所同，獨忠君為孔教特立之義，西教不及知也。*葉德輝：《葉吏部與俞恪士觀察書》，蘇輿編：《翼教從編》卷6，上海：上海書店，2002年，第34頁。

但在梁漱溟看來，民主并非西洋之專利，中國文化中實有其真精神，其辯護理由是：民主首先并非一種政制，而是一種精神或傾向，主要表現(xiàn)為承認旁人、平等、講理、服從多數(shù)與尊重個人五項。其中前三項在中國文化中都有所體現(xiàn)，甚至如“講理”還為中國人之長處，只是因歷史背景之殊異，團體組織未能充分發(fā)展，導致后兩項之缺乏。為此，他采取的彌補之方是：對服從多數(shù)，采用“人治的多數(shù)政治”與“政教合一”；對尊重個人自由，采用團體與個體互為尊重，以對方出發(fā)，以義務(wù)來解決。對于梁漱溟極度自信之“人治的多數(shù)政治”與“政教合一”式政制，雖為結(jié)合中國傳統(tǒng)文化所創(chuàng)立的全新政制，但筆者認為其中有很多地方對西洋民治的認識與改造頗有混淆與誤讀之處，值得研究者認真檢討。

首先是普遍參與和取決多數(shù)之區(qū)別。梁漱溟認為，民治之本質(zhì)是“遇事開會，取決多數(shù)”；但他所創(chuàng)立的“人治的多數(shù)政治”與“政教合一”式制度只要求共同體成員積極關(guān)注、用心于公共之事，“接受高明人的領(lǐng)導”，并沒有權(quán)力決定公共事務(wù)。錢穆也認同這種中西融合的民治構(gòu)想，認為“多數(shù)常見為有力些，卻不一定常是有理些。尚力政治以力為理，故政治取決于多數(shù)；全民政治在‘理’上分從違，不在‘數(shù)’上爭多少”*錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2010年，第215頁。。雖然梁漱溟把民主之“民”即多數(shù)人包涵于共同體之中，但對民主之“主”即多數(shù)人之主意，以多數(shù)人為主體，由多數(shù)人做決定之意，卻置之不理。他以為只要強調(diào)多數(shù)人的普遍參與就能容納民主精神，卻未曾注意到將極少數(shù)賢人置于眾人之上，民主似乎已漸行漸遠。正如張汝倫所言：“梁漱溟顯然對現(xiàn)代民主政治理解得過于簡單了。他以為只要大家參與團體生活，就是民主政治了……民主不僅是多數(shù)人參與公共生活，而且還是公共生活由多數(shù)人來決定。但梁漱溟卻只是要多數(shù)人參加，卻不要多數(shù)人表決?？墒?，沒有決定權(quán)的參與根本不是參與，而是盲從，卻為專制政治打上了合法的烙印?！?張汝倫：《現(xiàn)代中國思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年，第583—584頁。在梁漱溟看來，法既然可因共同體成員的同意承認為最高，那一個人何嘗不能因大家同意承認而為最高，正如同意承認法為最高者一樣。這種只須個體熱情參與、服從領(lǐng)袖權(quán)威，而不須取決多數(shù)的全民運動，其演變后果往往不好。

其次是真理與政治之分界。梁漱溟一再強調(diào)“人治的多數(shù)政治”與“政教合一”式制度的合理與可能。他認為必須承認賢愚、智不肖之自然差別，“真理”必掌握于少數(shù)賢人手中，眾人必須尊師重賢、服從于他。的確，從真理講述者的邏輯看是非此即彼。但政治生活并非如此，它往往是共同體成員各方表達意見與偏好的場所，成員之間需要不斷的交流、溝通甚至爭論，才能最后達成各方可能的調(diào)和與妥協(xié)，而不能用任何真理或謬誤之名隨意定性。從揭示自然規(guī)律與人生真理的角度看，因社會分工不同，真理的確可能掌握于少數(shù)人之手。但人畢竟是政治的動物*亞里士多德認為：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物?！卑雌浔玖x，后一句話可譯為：“人類在本性上，也正是一個政治動物。”這便是被廣泛引用的名言“人是政治的動物”的藍本。(參見[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第7頁。)，政治畢竟為“眾人之事”，其典型之特征在于個體要求在共同體中充分表達自己的偏好與意見。胡適認為民主政治的最大特點在于其為一種幼稚的政治制度，最適宜訓練一個素來缺乏政治經(jīng)驗的民族：“民主政治的好處在于不甚需要出類拔萃的人才；在于可以逐漸推廣政權(quán)，有伸縮的余地；在于集思廣益，使許多阿斗把他們的平凡常識湊起來也可以勉強對付；在于給多數(shù)平庸的人有個參加政治的機會，可以訓練他們愛護自己的權(quán)利?？偠灾?，民主政治是常識的政治……民主憲政是最幼稚的政治學校，最適宜于收容我們這種幼稚阿斗?！?胡適：《再論建國與專制》，智效民編：《民主還是獨裁：70年前一場關(guān)于現(xiàn)代化的爭論》，廣州：廣東人民出版社，2010年，第26頁。也有學者認為：“給每一種意見和偏好以平等的表達機會，并認可其平等的價值，在程序化的民主選舉或民主決策中就必定體現(xiàn)為一人一票、票值相等、多數(shù)定奪?！?張鳳陽等：《政治哲學關(guān)鍵詞》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第69頁。對真理與政治的本質(zhì)區(qū)分，著名政治哲學家阿倫特指出，真理具有非政治的性質(zhì)：“從真理的角度看待政治，正如我現(xiàn)在所做的，意味著從外在于政治領(lǐng)域的立場看待政治。這一立場是真理講述者的立場，如果真理講述者試圖直接干預(yù)人類事務(wù)和用說服或暴力的語言講話，他就會喪失了他的立場，以及同時也就喪失了他所要說的東西的可靠性?！?[德]阿倫特：《真理與政治》，田立年譯，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開：學術(shù)思想評論第6輯》，長春：吉林人民出版社，2002年，第334頁。徐復觀在《學術(shù)與政治之間》一書中對政治與學術(shù)做了仔細辯證，認為政治與學術(shù)的最大區(qū)別是質(zhì)與量的區(qū)別，必須把政治對真理的立場與學術(shù)對真理的立場分開，才能保證政治的民主性與學術(shù)的純粹性兩不相妨：“一萬個普通人對于哲學的意見，很難趕上一個哲學家的意見。一萬個普通人對于科學的知識，沒有方法可以趕上一個科學家的知識。這里是質(zhì)決定量，這是學術(shù)思想的本性。但在政治上，任何偉大的哲學家或科學家，他所投的票依然和普通人一樣，只能當作一張票看待。假定他要發(fā)揮更大的政治作用，惟有把他的意見訴之大眾的同情，即是質(zhì)要通過量而始能有政治上的作用。因此，政治是以量決定質(zhì)的。”*徐復觀：《學術(shù)與政治之間》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第62頁。

再次是理性與制度之差異。梁漱溟相信人都有理性，亦有要求向上求進步之心，服從賢智之人領(lǐng)導，其背后之最高原則顯然不是取決于多數(shù)的民主政制，而是人之理性。他認為制度只是理性的外在形式，不能照搬于西洋，應(yīng)因地制宜?！霸跁r下人淺薄稚劣的頭腦，方于西洋制度初有所聞?wù)?，當然也只能有這一套，想不出別的來……中國的政治制度是要各地方社會從事實上漫漫探求創(chuàng)造以成的，不是在寫字臺上斟酌條文，可以照圖樣制造的?！?梁漱溟：《敢告今之言地方自治者》，《梁漱溟全集》第5卷，第249頁。但他太強調(diào)人之理性與民主之精神傾向，忽視了民主作為一種政制在制度保障方面的意義。他認為只有民主精神才具有普遍性，民主制度卻因時因地而表現(xiàn)各異。的確，民主制度的具體表現(xiàn)各有差異，如古希臘直接選舉之民主、近代的代議制民主、協(xié)商民主等。但民主作為一種基本政制有其基本原則，如強調(diào)公民的基本選舉、依法治國與權(quán)力制衡與監(jiān)督等制度，雖有其弊端，但作為制度在保障民主實現(xiàn)上卻必不可少。相反，他過于強調(diào)人的理性，主張“理性的政治”，認為共同體成員可通過講理來保障人心向上的社會風氣與社會秩序的良好運行。但這種缺乏具體歷史規(guī)定的理性飄忽不定，并不能保證賢智之人能用其理性引導眾人有向上求進步之心。正如張汝倫所評價的：“梁漱溟提出的政治設(shè)想，本意未嘗不是要有一個比現(xiàn)存任何政治制度都好的政治制度，可是只合他主觀的情理，卻不合歷史和現(xiàn)實的事理，在實踐中行不通是必然的。”*張汝倫：《現(xiàn)代中國思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年，第607頁。王宗昱也認為：“梁漱溟否認把自由和人權(quán)建立在外在的需要和保證上，因為這些都不免會使物欲參雜其中。他要求把自由和人權(quán)建立在超乎物欲的人心透達上。然而，失去外在作保證的人權(quán)和自由以及仁政都只是一種可能而非必然?！?王宗昱：《梁漱溟》，臺北：東大圖書股份有限公司，1992年，第47頁。

最后是權(quán)歸于一與權(quán)力分立。梁漱溟本著固有文化的民族精神，斷然否定由西洋團體與個人、團體與團體、個人與個人三者開展出的“箝制與均衡”即分權(quán)原理，認為中國應(yīng)該充分相信賢智之人，不能對之有批評與防備，須絕對服從其領(lǐng)導，使他能權(quán)歸于一，一心引導公眾向上求進步。因此，他雖然一再申明自己并非反對民主，但對民主的核心分權(quán)原理卻相當拒斥。但如果過分相信賢智之人的道德與人格，導致權(quán)力高度集中而毫無任何外在制度規(guī)約，極有可能墮入危險境地。而且，他也并未說明賢智的衡量標準與產(chǎn)生方法，即如何保障其必定為賢為智。更何況人性之復雜盡人皆知，即便賢智亦未必能不染一層私欲，則沒有權(quán)力相互制衡，結(jié)果必定不堪設(shè)想。正如牟宗三所對中國傳統(tǒng)民主形態(tài)所作之區(qū)分：古代中國沒有“政權(quán)的民主”而只有“治權(quán)的民主”，如科舉取士面對所有人開放即是治權(quán)民主之表現(xiàn)，但真正的民主卻是政權(quán)之民主?！拔ㄓ姓?quán)民主，治權(quán)的民主才能真正保障得住。以往沒有政權(quán)的民主，故而治權(quán)的民主亦無保障，只有靠著‘圣君賢相’的出現(xiàn)。然而這種有賴于好皇帝、好宰相出現(xiàn)的情形是不可靠的。”*牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第18頁。梁漱溟認為中國的倫理關(guān)系本位無法形成與西洋相互對抗之勢，更不能建立維持權(quán)力均衡的政制。于此，他只看到西洋權(quán)力制衡政制所產(chǎn)生的社會歷史背景，并未看到這種分權(quán)制度對現(xiàn)代民主政制的意義。它不僅要在共同體與其成員、各組織團體階級之間保持權(quán)力均衡，更重要的是限制和監(jiān)督權(quán)力，保障共同體成員的基本政治權(quán)利，如沒有個人的自由權(quán)與政治參與權(quán)，民主政制絕不會存在?！傲菏檫^于相信人的道德良知和約束力，認為中國人天生向內(nèi)用力，人心向上，靠自己的道德良知，而不靠外在的限制和約束?！?張汝倫：《現(xiàn)代中國思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年，第605頁。正如亞里士多德所指出的：“最優(yōu)良的政體就該是由最優(yōu)良的人們?yōu)橹卫淼恼w。這一類型的政體的統(tǒng)治者或為一人,或為一宗族,或為若干人。”*[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第177頁。理想的政制當然應(yīng)為君主制，但君主制雖好，如沒有制度保障君主必為“最優(yōu)良的人們”，其變體便是獨裁，危害極大，故亞氏最后主張的政制乃是最現(xiàn)實可能之共和政治。梁漱溟如此相信賢智之人的理性、道德與良知，但如出現(xiàn)不講理之人該如何處理，通讀其相關(guān)文獻并未發(fā)現(xiàn)解決辦法(基本上都靠人心之自律)。顯然，他對中國傳統(tǒng)的理性與人心過于理想化，以為只要堅持人的理性，即可實現(xiàn)最理想之政制。但理想歸理想，現(xiàn)實仍是現(xiàn)實，只相信賢智之人卻不要外在的權(quán)力制衡與制度保障，結(jié)果往往是災(zāi)難性的。