路文彬

(北京語言大學(xué) 中文系，北京 100083)

聽覺先于視覺，雖然古希臘哲學(xué)奠定了西方的視覺理性范式[1]，但這一文化的初始形態(tài)依舊免不了要呈現(xiàn)出更多偏愛聽覺的趣味；只是此種趣味未能像古典時期的中國那樣表現(xiàn)得如此執(zhí)著罷了，而后者則始終堅持在這一場域生成著自己的理性自覺。如果向道家形態(tài)的文化源流看去，我們的理性自覺基于歸屬沖動的愿望，最終表現(xiàn)出來的乃是針對理性本身的消弭。道家的聽覺訴求顯然要比儒家來得更為徹底[2]，為了完成這一歸屬愿望，它將所有熱情給予了死而不是生。死在此是對生的超越，是向生之永恒的進發(fā)。對于理性的絕棄，實現(xiàn)著對于現(xiàn)實的遺忘。然而，古希臘卻是無法拒絕現(xiàn)實的誘惑，“快樂地生活，認識到世界的美好和生于其中的無限樂趣，是希臘迥然不同于以前所有的社會的一個特點”[3](P13～14)。就是此種生之快樂使其不斷疏遠著有關(guān)來世的記憶，并促其將理性之根深深地埋植在了現(xiàn)實的厚土。兩種文化在同一基點上的背道而馳，無疑是與各自從現(xiàn)實那里所獲致的不同啟示息息相關(guān)。它們之間由此產(chǎn)生的某種張力，表達的其實恰是這個世界所能夠給予的和諧真實。關(guān)于生和死的差異性認同，作為一種生活真相在這里彼此映襯，言說著現(xiàn)世與來世的全部真理。東方和西方、困守和釋放、悲苦和狂歡，它們遙相呼應(yīng)，令生與死在存在那里達成和解。死不再是對生的否定，而是對生的寬恕；它接納了有罪的生，讓生通過死的瞬間重新回歸永恒的存在。當然，生也并不是對于死的叛逆(生根本無以向死叛逆，死并不作為生的客體而在)，更不是對于死的補償(死根本不需要補償，死之本身無所謂損失)，它只不過是對于死的回憶。在回憶這一過程中，生延續(xù)著死，抑或說生死互相延續(xù)。生和死的彼此肯定共同趨向著永恒的善之存在，從而使虛無之惡的否定得以被否定。對于聽覺與視覺這兩種共在的文化范式，我們實際上不應(yīng)進行厚此薄彼的比較，這樣的比較導(dǎo)致的將不是包容與和諧，而是對抗和單調(diào)。我們文化的歷史與現(xiàn)實一直就如阿諾德所指出的那樣：“希伯來精神和希臘精神，整個世界就在它們的影響下運轉(zhuǎn)。在一個時期世界會感到一種力的吸引力更大，另一個時期則是另一種力更受矚目。世界本應(yīng)在這兩極之間取得均衡，只是事實上又從來不曾做到過。”[4](P111)不能不認識到，聽覺與視覺皆有著各自的辯證法宿命，即使是在它們之間，辯證法亦是互為的：聽覺是視覺的辯證法，視覺是聽覺的辯證法。當人們一再激烈地強調(diào)眼睛相較于耳朵的重要程度時，我無意反唇相譏。我只是想要指出，我們不能因此而忽略這種重要程度里所暗含的依賴程度的嚴重性。必須認識到，就在我們格外依賴于眼睛、依賴于光的同時，我們的人格獨立性也在相應(yīng)遭罹著格外的破壞。設(shè)若說我們在這個世界上所承受的人為災(zāi)難更多的是與視覺有關(guān)的話，那恰恰就是由于我們之于視覺感官的如此依賴。只要某種依賴不能將我們引向獨立和完善，那么遲早它都會演變?yōu)槟撤N惡行，致使我們被這種依賴所傷。所以，面對給予的聽覺和視覺，偏重任何一方對于我們的生活都是無益的。但我之所以偏偏要在這里花費如此漫長的篇幅厚此薄彼，就是因為我們的文化現(xiàn)實早已呈現(xiàn)出厚彼薄此的嚴重病態(tài)。通過針對聽覺的褒揚以及針對視覺的貶抑，也許我們可以就此開始重新思量一種文化和諧的現(xiàn)實可能性，并為此積極付出努力。要知道，視覺文化為我們所詬病的那些劣跡正是其力圖與聽覺文化徹底決裂之后的自然反應(yīng)。一旦它表現(xiàn)出詆毀聽覺文化的跡象，其優(yōu)長之處便再也難以成為優(yōu)長。視覺文化的優(yōu)勢唯有在聽覺文化優(yōu)勢的映襯之下，方能顯示出它的優(yōu)勢。聽覺文化亦然，它的優(yōu)勢同樣不能脫離視覺文化的優(yōu)勢而成為優(yōu)勢。然而有一點值得我們注意，總體說來，聽覺是一種更為源始故而也是更為基本的感官，它因此成為我們始終需要堅持的一個根基。視覺的發(fā)展絕不能以犧牲聽覺的能力作為代價，否則超越便成了背叛。如果非要在兩種文化范式間作出抉擇，我以為真正智慧的做法應(yīng)該是挽留住后者。原因除了它是一個根本性存在之外，還在于它所蘊涵的一種優(yōu)勢就是能夠容忍前者的優(yōu)勢。而視覺文化在彰顯自我優(yōu)勢時，往往顧及不到聽覺文化的優(yōu)勢；它甚至?xí)柘麥绾笳叩膬?yōu)勢來炫耀自己的優(yōu)勢。聽覺文化總是以謙卑的姿態(tài)言說著自己的優(yōu)勢，視覺文化則不然。在這兩種文化范式中，視覺一直屬于潛在的危險因素，它隨時可能會有意無意將既有的和諧秩序顛覆。基于此，我們已有充分的理由對視覺文化保持警惕。

耐人尋味的還是古希臘羅馬神話中絕美少年納喀索斯和回聲女神厄科之間的那個故事，它宛如一個預(yù)言，生動傳釋著視覺與聽覺兩種文化在今天的不幸命運。厄科愛上了納喀索斯，可是由于無法主動發(fā)聲，而只能以回聲的形式重復(fù)著他人的話語，所以她對于后者的愛之召喚必須是等待之中的應(yīng)和。厄科以愛等待著愛，愛在她這里不是進攻和占有，而是等待和回應(yīng)。通過這種方式，厄科的愛在激發(fā)著愛。她似乎是在告知我們，愛屬于傾訴和傾聽的過程，故而首先需要借助于聲音來完成。然而，納喀索斯壓根就不關(guān)心什么聲音，他的生活幾乎全為視覺所占據(jù)；目光使其依戀上了自己的美貌。愛在納喀索斯這里僅僅屬于視覺范疇的事件，因而它只同外在有關(guān)。這為納喀索斯執(zhí)著于偽裝和迷惑埋伏下了隱患。就在他癡迷于自我在水中的倒影時，實際上，只要稍稍回轉(zhuǎn)過頭去，他所愛戀的對象便不復(fù)存在了，但是他不能。此種情狀指涉著視覺反觀能力的缺失，這其實也是內(nèi)省能力的一種缺失。與此同時，視覺在此還指涉著幻覺、自戀與偏執(zhí)。不過歸根結(jié)底，這是一場虛假的愛。納喀索斯愛戀的是一個虛假的對象，它不過是真實自我借助于光的外在投射，屬于自我的虛假分離。問題在于，如果這種分離不是投射在水面，它可能就僅是個模糊的影子，而模糊的影子在一開始引致的或許只是含有恐懼性的好奇。納喀索斯的遭遇啟示我們，愈是有利于視覺的清晰與美麗，對于我們愈可能存在著威脅。視覺將我們引出自我，卻又無法讓我們回歸自我。在這里，凝視是一個靜止的過程，是與渴望對象之間的僵持；目光的占有在一定程度上能夠使主體實際占有的渴望得到緩解。因此，納喀索斯有理由滿足于他的凝視。這種凝視使其成為了自己的中心(但同時也使他成為了自己的囚徒)，實質(zhì)上，在產(chǎn)生自戀之前，視覺就已經(jīng)令納喀索斯成為了自我中心主義者。自戀的發(fā)生在此只不過是自我中心主義的一個極端性后果，它暗示了自我中心主義同幻覺之間的必然聯(lián)系?！霸诨糜X的世界里，一切現(xiàn)實都改變了自己的位置并相互混淆，都被歪曲，存在的結(jié)構(gòu)被破壞，一切都成了被各種欲望所控制的自我中心主義的存在物?！盵5](P239)欲望之所以能淪落為罪惡，就是因為它大有機會導(dǎo)致這樣的幻覺。鑒于此，納喀索斯愛的實質(zhì)只能屬于低級欲望的訴求，它明顯帶有墮落的特征。這樣的愛不會使其升華，只會促其毀滅。而且我們看到，如此欲望最終是無法被滿足的。換言之，自戀是一種不可能實現(xiàn)的愛，愛的給予和圓滿本質(zhì)在自戀情境中遭到了遏抑。愛在自戀情境中的命運是衰萎和枯竭。

聽覺的命運則全然不同，它時刻面臨著失去。時間之于它意味著無限的有序瞬間，但這瞬間給予它的直接體驗就是失去。時間在它那里是即將到來的和正在失去的，二者之于它皆不屬于擁有。所以，聽覺無以自戀；自戀是關(guān)于現(xiàn)在的滿足，是對于現(xiàn)在的假想占有?？陕犛X沒有現(xiàn)在，它不可能在現(xiàn)在那里駐足；它只能轉(zhuǎn)過身去，面對著失去趕往的那個方向，以便向其曾經(jīng)擁有的一切表達著自己深深的眷戀。在聽覺這里，所謂的擁有只等于擁有過去，而非現(xiàn)時的持續(xù)。它的眷戀便是它的全部，為了這眷戀的追隨，聽覺只好獻出自我，即告別現(xiàn)在向過去歸依。愛在聽覺這里恰是給予以及針對所失進行的恢復(fù)性圓滿努力。愛之所以發(fā)生，正是由于我們針對缺損自我的不滿；唯有首先意識到了自我的缺陷，愛方有可能成為完善自我的渴望，而不是自我盲目的膨脹與擴張。愛的給予終究是回到主體這里的豐富，而視覺性的攫取之愛卻促使主體變成依賴于外在的饑餓意識。前者向內(nèi)的訴求實現(xiàn)的是對主體的維護，后者向外的進攻則是主體對自我的不斷疏離。故此，納喀索斯抑或說“自戀是一種虛假的主體性”[6]。在客體面前，這種主體表現(xiàn)出的竟是十足的奴性依賴。納喀索斯的遭際證明，單純從視覺出發(fā)的愛根本就不可能使美好繼續(xù)。事實上，厄科愛的回聲始終陪伴在納喀索斯的左右，這完全可以使其獲救，讓他由幻覺之中清醒過來。然而，納喀索斯拒絕了厄科的愛，這也就意味著他拒絕了獲救的機會。來自厄科回聲的愛之示意在召喚著納喀索斯主體意識的復(fù)蘇，但是，愛的對象對于納喀索斯而言，只有處于與之相對的位置才能被其納入自己的視野?？啥蚩茀s始終伴隨在他的左右，這對于他的凝視范圍是無效的。對厄科來說，愛的對象不是必須要置身在自己的對面，她更喜歡他陪伴在自己的身旁。厄科無需凝視，她在乎的只是耳畔的喁喁私語；她不愿讓愛的依偎為目光的凝視所拆離。愛在納喀索斯那里具有某種對抗的意味，在厄科這里則只是攜手。但不管怎樣，愛對于二者都是無法兌現(xiàn)的希望。納喀索斯和厄科的結(jié)局讓我們發(fā)現(xiàn)，只要視覺不同聽覺合作，愛便注定屬于兩敗俱傷的事情。無望的愛令納喀索斯的生命終結(jié)成孤獨的水仙，而厄科則因此喪失了自己的血肉之軀。不過不一樣的是，化成水仙的納喀索斯已在根本上喪失了自我，等同于自我的凝視再也無以附焉；而喪失身體的厄科卻并未因此也喪失自己的聲音，她的聲音依舊可以繼續(xù)為自己的所愛持存。在此，聽覺比視覺顯現(xiàn)出了更加頑強的獨立性。美是沒有理由不被愛的，但倘若它只能經(jīng)由視覺去愛，那么沉淪的自戀便就此開始了。真正的愛是在厄科回聲的召喚里，它意在讓美的主體通過聆聽將美作為一種賜福與他人共同分享。美通過分享使自身獲得增殖，從而不再只是純粹的視覺消耗，消耗著自身，亦消耗著他人。并且，就在這一分享的過程中，愛上升成為了感激。一位日本醫(yī)學(xué)博士針對水結(jié)晶體所作的一系列實驗表明，“感謝的能量比愛要大兩倍”[7](P108)。愛雖是一種主動而積極的力量，但它只同愛者有關(guān)，在它得到被愛者的回報之前，并沒有將愛與被愛兩者實際結(jié)合起來。感激則不然，它已然包含了愛，它的愛是基于償還動機的愛之回報。斯賓諾莎說：“感恩或謝忱是基于愛的欲望或努力，努力以恩德去報答那曾經(jīng)基于同樣的愛的情緒，以恩德施諸我們的人?！盵8](P161)當感激發(fā)生時，愛者與被愛者已有了必然的關(guān)聯(lián)，愛的召喚和回應(yīng)在此得以實現(xiàn)。在感激者的心靈里，擁有的不僅是自己的愛，還有對方的愛。因此，感激是雙重的愛，它雖被動卻具有超越于單純之愛的力量。其實，感激雖緣起于償還，但卻并非純粹的償還；純粹的償還是被迫性的，它來自于先在虧欠的不安。然而感激絕不被迫，也沒有不安，相反，它是喜悅和幸福的體驗。滿懷著這樣的體驗，感激在主動表達著之于生命的認同，詮釋著生命和存在的真諦：“生命不是債務(wù)，生命是恩惠，存在是恩惠，而這是感激的最高的教訓(xùn)?！盵9](P141)感激讓我們懂得滿足于這個世界的給予，它傾向于自覺去發(fā)現(xiàn)愛，即使這愛的給予不是自覺的?？梢?，唯有在聽覺那里，美才有可能同真正的愛聯(lián)系起來，并因此獲致救贖。

我們理當想到，聽覺世界所蘊藏的美好資源或許尚有許多未向我們敞開，但我們只有像聽覺那樣，秉持著謙卑的姿態(tài)去親近聽覺，才會感受到聽覺世界里的無限和自由。否則，我們將永遠無以理解聽覺被動的感激。正是由于缺失了感激，基于視覺訴求的主動之愛總是張揚著某種咄咄逼人的積極性，而就是此種積極性致使我們同他者的關(guān)系變得日趨緊張，誠若博德里亞爾(波德里亞)所言：“我們根除各種形式的惡，同消極和死亡作了斗爭。在消除負面作用時，我們激發(fā)了積極性，而在今天，正是它變成了兇手?！盵10](P111)人類文明的發(fā)展史實已然證明，被動的感激總在遭罹著主動之愛的戕害。回想一下，來自聽覺文化世界的鄭和率先創(chuàng)造人類航海歷史上的一大奇跡時，他給異國文明帶去的是禮物和友誼。而在近400年之后，當來自視覺文化世界的哥倫布踏上其披風(fēng)斬浪的尋找之旅時，他為自己發(fā)現(xiàn)的那個所謂新大陸送去的卻是屠刀與殺戮。不同的航海動機源自不同的文化，產(chǎn)生的也是截然不同的結(jié)果。鄭和是為著某種召喚而去的，前方對于他仿佛不是一處陌生或新奇的地界；所以他不是要去發(fā)現(xiàn)它，而只是為了去親近它，一種熟悉的感覺在他同前方之間生發(fā)著親近的沖動。哥倫布則聆聽不到這樣的召喚，前方之于他意味著某種神秘的誘惑，他必須清除掉橫亙在他和前方之間的視覺障礙，用目光全面占領(lǐng)其所要抵達的那個目的地。因此，這對于哥倫布來說是一次探險和征服的旅程。不可否認，面對屠刀與殺戮，禮物和友誼總是顯得那么的無力。然而，我們卻不能把過錯歸之于后者；首先要遭到譴責的永遠是前者、前者。但問題是，譴責并不足以確保聽覺文化的安全。聽覺文化也不能在遭逢視覺文化的暴力侵害之際，除卻顯露出一副無辜的神情之外別無所為。聽覺無法超越自身，但是作為聽覺主體的人卻可以通過認清聽覺本質(zhì)的局限，進而竭力去完成對于這一局限的超越。我所肯認的聽覺理性應(yīng)該就是實現(xiàn)了這一超越的理性。如果視覺文化只能將聽覺文化對它的容忍視為軟弱的表現(xiàn)故而得寸進尺，甚至由此威脅到聽覺文化的存在，那么，聽覺文化就必須開始考慮將自己對視覺文化的接納變成對它的消化。而要做到此點，聽覺文化又必須要先行具備這種消化的能力。唯有在具備了此種消化能力以后，聽覺文化給予視覺文化的所有寬容才可能是有說服力的。聽覺文化固然有充分的理由保留住自己的消極與被動，但在遭遇了視覺文化的積極和主動的時候，它只有能將后者的積極和主動納為自己消極與被動的從屬部分，方能在不改變自身實質(zhì)的情形下持續(xù)自己的生存。

聽覺文化所要努力的方向無疑也是中國文化理應(yīng)努力的方向，但是，我們首先要去做的乃是必須重新回至現(xiàn)代性的起點，找到我們自己的文化之根。我們必須盡快拋棄視覺理性為我們養(yǎng)成的傲慢習(xí)慣，向被我們的傲慢所傷害的這個文化之根表達最虔誠的懺悔。這亦是我們重新學(xué)會謙卑與敬畏的開始。這里有必要提及的是，在深刻領(lǐng)會到中國聽覺傳統(tǒng)文化之于視覺文化所存在的救贖可能性時，我們千萬不要以為這種可能性就是一種現(xiàn)實。因為，聽覺文化的善面臨視覺文化的惡所難免暴露出來的“劣勢”這一狀況還遠遠沒有得以改變。更何況，中國傳統(tǒng)文化本身還有著它特有的不完善。“仁、智、禮、義、信”意欲達成的文明標的無不是以他者為中心的，在向他者贈與無私的善意時，我們顯然于無意之中流露出了過多對于關(guān)系的依賴。雖然這種依賴指涉著和諧及秩序的訴求，但它同時亦嚴重妨礙了我們自身個體人格的獨立。我們不是不要服從權(quán)威，但不能因此就放棄了我們的獨立，否則，服從便真的淪為了奴性，歸屬即變成了逃避，美德因此也就不再是美德。結(jié)合前面的有關(guān)論述，我們可以認識到，被中國傳統(tǒng)文化所忽略的人格建構(gòu)任務(wù)至今也尚未完成。此刻，我們可能擁有無數(shù)的個人，但卻欠缺足夠豐富的個性。有鑒于此，我們今天所面臨的文化建設(shè)任務(wù)不僅來自聽覺文化本身，還來自我們自身遲到的覺醒。當然，我們還要充分估量到當下文化現(xiàn)實中的種種不利因素，如何令其向聽覺文化讓步，這關(guān)系到我們的文化是否能夠進行成功轉(zhuǎn)向，從而達至圓滿境地的希望所在問題。必須清醒地看到，后現(xiàn)代并未表現(xiàn)出絲毫向聽覺文化偏移的跡象，完全不像某些人樂觀斷言的那樣，以為“我們迄至今日主要是為視覺所主導(dǎo)的文化，正在轉(zhuǎn)化成為聽覺文化”[11]。事實恰恰相反，人們正以為“圖像轉(zhuǎn)向”[12]推波助瀾的方式，繼續(xù)強化著這個時代的視覺耗費。至于國人對所謂“讀圖時代”的歡呼，則同樣亦在傳達著他們對于視覺文化的狂熱。影像依然在變本加厲地擔當著這個世界的文化核心，它越是不斷借助科技的神奇力量更新著自我驚人的迷幻效果，越是能夠博得大眾的信賴和崇拜?，F(xiàn)今的人們更偏愛用“眼球”來取代對“眼睛”的稱呼，這似乎在昭示著人們之于視覺文化的迷戀已經(jīng)到了赤裸裸的程度。盡管影像在表面上仍舊給聲音留有一席之地，但這只不過是附屬性的位置。影像終究是聲音的主宰，它始終要根據(jù)自我的喜好去管理聲音的釋放。在影像的統(tǒng)治權(quán)限內(nèi)，聲音不得不呈示出立體、豐滿的視覺化趨勢。無疑，愈發(fā)肥胖的聲音已經(jīng)不是沖著聽覺的單純訴求而去的；它在功能上真正實現(xiàn)的是對我們聽覺的麻醉。這種聲音密切配合的是視覺的狂轟濫炸，它在最終的結(jié)果上是鏟除聽覺所賴以棲息的寧靜場域。要知道，寧靜在視覺文化里只能以失聰?shù)姆绞酱嬖?。這當然不是聽覺想要的寧靜，因此聽覺文化為爭取自己的生存權(quán)利，不能不首先設(shè)法爭取寧靜的場域。我們并不奢求絕對的寧靜，這樣的寧靜在現(xiàn)世是不存在的，它只屬于無限和永恒的來世。然而現(xiàn)狀告訴我們，現(xiàn)世的寧靜場域可能不會比來世的寧靜場域更容易得到。那么，難道我們因此就只能等到視覺被耗盡至失明的那一刻了嗎？

[1]路文彬.真理與視覺：論西方形而上學(xué)的視覺認知范式[J].中文自學(xué)指導(dǎo),2007,(3).

[2]路文彬.論道家真理的聽覺認知范式[J].中文自學(xué)指導(dǎo),2007,(1).

[3]依迪絲·漢密爾頓著，葛海濱譯.希臘精神[M].沈陽：遼寧教育出版社，2003.

[4]馬修·阿諾德著，韓敏中譯.文化與無政府狀態(tài)[M].北京：三聯(lián)書店，2002.

[5]別爾嘉耶夫著，張百春譯.論人的使命[M].上海：學(xué)林出版社,2000.

[6]David Michael Levin：The Opening of Vision，P．128, published in 1988 by Routledge.

[7]江本勝著，猿渡靜子譯.水知道答案[M].?？冢耗虾３霭婀?2004.

[8]斯賓諾莎著, 賀麟譯.倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館,1983.

[9]安德烈·孔特—斯蓬維爾著, 吳岳添譯.小愛大德[M].北京：中央編譯出版社，1998.

[10]讓·博德里亞爾著, 王為民譯.完美的罪行[M].北京：商務(wù)印書館，2000.

[11]沃爾夫?qū)ね柺仓?，陸揚譯.走向一種聽覺文化[A].陸揚等選編.大眾文化研究[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[12]W．J．T．米歇爾著，陳永國等譯.圖像理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.