邢海燕，劉向華

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

一、空間、場(chǎng)域及時(shí)空設(shè)置理論

時(shí)空設(shè)置是生活世界中的時(shí)間設(shè)定和空間布置，它既是一種關(guān)于時(shí)間和空間的劃分、標(biāo)志和安排，也是“生活世界”的基本結(jié)構(gòu)。德塞圖在區(qū)分了“場(chǎng)所”(place)和“空間”(space)這兩個(gè)相對(duì)性概念的同時(shí)，指出凡是無(wú)生命的物質(zhì)性存在體(object)皆可稱(chēng)為“場(chǎng)所”，而“空間”則是在物質(zhì)的基礎(chǔ)上，取決于人類(lèi)實(shí)際的行動(dòng)與作為(movement or act)。按照德塞圖的觀點(diǎn)，空間是被實(shí)踐了的場(chǎng)所(space is a practiced place)，當(dāng)人類(lèi)在一個(gè)“場(chǎng)所”內(nèi)涉入了主觀性的行動(dòng)(movement)時(shí)，就驅(qū)動(dòng)了“空間”的產(chǎn)生[1]。舒茨則通過(guò)把自然時(shí)間轉(zhuǎn)化為社會(huì)時(shí)間而組成的季節(jié)和日歷，對(duì)現(xiàn)在、過(guò)去及未來(lái)的安排日常和一生的主體經(jīng)歷等3個(gè)方面來(lái)界定時(shí)間設(shè)置(temporal arrangement)，從實(shí)際接觸和可能接觸的范圍界定了空間設(shè)置(spatial arrangement)[2]。而吉登斯強(qiáng)調(diào)，社會(huì)系統(tǒng)的時(shí)空構(gòu)成“是社會(huì)理論的核心”。他認(rèn)為今天的現(xiàn)代性與全球化改變了我們對(duì)時(shí)間和空間的認(rèn)知，而認(rèn)識(shí)時(shí)間——空間的伸延和分離，是理解現(xiàn)代性的關(guān)鍵之一[3]。

時(shí)空設(shè)置作為人們時(shí)空觀的具體體現(xiàn)，是人們生產(chǎn)生活方式和文化背景的外在表現(xiàn)，它生動(dòng)地展現(xiàn)了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)結(jié)構(gòu)與民眾的社會(huì)意識(shí)。事實(shí)上，不同族群在日常生活中都有著自己獨(dú)特的時(shí)空觀和時(shí)空設(shè)置，通過(guò)對(duì)這種設(shè)置的觀察，我們可以了解到某個(gè)特定族群的文化形態(tài)及其變遷過(guò)程。國(guó)內(nèi)已有不少學(xué)者通過(guò)時(shí)空的研究來(lái)關(guān)注民間文化的變遷，比如高丙中運(yùn)用舒茨的“時(shí)空設(shè)置”研究了土族傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型的問(wèn)題[4]，劉大可從空間結(jié)構(gòu)討論了傳統(tǒng)客家村落的意義[5]，夏循祥則從時(shí)空設(shè)置的角度討論了論傳統(tǒng)節(jié)日的衰落，并指出“通過(guò)對(duì)空間和時(shí)間賦予社會(huì)意義，人們復(fù)制并維持社會(huì)秩序”[6]。

隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，生活在青藏高原上的諸多少數(shù)民族的社會(huì)生活也發(fā)生了翻天覆地的變化，這種變化必然會(huì)對(duì)其時(shí)空設(shè)置帶來(lái)巨大影響。裕固族先民一直過(guò)著逐水草而居的游牧生活。但在最近幾十年里，裕固族改變了傳統(tǒng)的生活方式，其游牧文化逐漸趨向現(xiàn)代化。這種社會(huì)生活上的變遷必然會(huì)體現(xiàn)在裕固族當(dāng)?shù)氐臅r(shí)空觀中。而這種時(shí)空設(shè)置的變遷則對(duì)裕固族文化的重構(gòu)有著重要的影響。

二、裕固族及其時(shí)空設(shè)置的變遷

裕固族是甘肅省特有的少數(shù)民族之一，現(xiàn)有人口1.4余萬(wàn)，主要分布在張掖肅南裕固族自治縣和酒泉黃泥堡裕固族鄉(xiāng)，這里地形復(fù)雜多樣，既有高原和山地，又有草原和沙漠。裕固族語(yǔ)言分為東裕固語(yǔ)和西裕固語(yǔ)，兩者分別屬于蒙古語(yǔ)族和突厥語(yǔ)族，但書(shū)寫(xiě)一般都使用漢字。裕固族先民歷來(lái)以游牧經(jīng)濟(jì)為生，但中華人民共和國(guó)成立以來(lái)，逐漸改變了傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活方式，其社會(huì)文化逐漸趨向現(xiàn)代化，這種變化影響了當(dāng)?shù)厝说臅r(shí)空觀，從而引起了時(shí)空設(shè)置的轉(zhuǎn)型。

(一)裕固族的空間設(shè)置及變遷

空間設(shè)置又可理解為空間結(jié)構(gòu)，是指對(duì)地面各種活動(dòng)與現(xiàn)象的位置、相互關(guān)系及意義的描述，是“經(jīng)由自然或社會(huì)過(guò)程的運(yùn)作，而被組織起來(lái)的方式”[5]，即空間與空間之間的關(guān)系以及這些不同空間是如何被結(jié)構(gòu)起來(lái)的，強(qiáng)調(diào)各個(gè)空間的相互關(guān)系、組織空間的方式以及組織空間的過(guò)程與背后的力量[7]。裕固族日常的空間設(shè)置集中體現(xiàn)在居住方式、宗教祭祀和交通方式等方面。

1.從帳篷到定居——基于功能的意義空間。自古以來(lái)裕固族是一個(gè)“逐水草而居”的游牧民族，其傳統(tǒng)的居室為易于搬遷的帳篷(也稱(chēng)帳房)。直到20世紀(jì)50年代，大部分裕固族牧民仍以帳篷為主要居住場(chǎng)所，世世代代都是“一頂帳篷轉(zhuǎn)一年，一年四季蕩草原”的游牧生活[8]。裕固族傳統(tǒng)的帳篷由木桿和褐子組成，以木桿作支撐，外用牦牛和山羊毛制成的褐子搭蓋而成，形狀呈方形，遠(yuǎn)看就像一枚方印。這種帳篷既能防寒保暖、遮風(fēng)擋雨，又方便拆卸、轉(zhuǎn)場(chǎng)搬遷。裕固族在帳篷的選址和搭建方面非常講究。牧民在扎帳篷時(shí)，按照擋風(fēng)、向陽(yáng)的原則，根據(jù)扇形和水路確定坐向，多數(shù)是坐北朝南，也有坐東向西或坐西向東的，忌諱帳篷門(mén)朝北開(kāi)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這會(huì)不吉利[9]。與此同時(shí)，在帳篷的內(nèi)部居住結(jié)構(gòu)和陳設(shè)方面也較為講究，一般情況下帳蓬內(nèi)正上方設(shè)有佛龕，左右兩側(cè)用原木搭成的貼地板床，上面鋪墊上厚厚的氈片或獸皮等，供全家人安睡、聊天、用餐與會(huì)客。男子和客人一般住右邊，左邊用來(lái)陳放日常生活用具、雜物和女子的床位[10]。而帳篷的正中間設(shè)有爐灶，用來(lái)做飯或取暖。這種對(duì)空間結(jié)構(gòu)的安排，體現(xiàn)出了裕固族對(duì)方位所賦予的社會(huì)意義，比如右為尊，客人為尊，火塘是整個(gè)房屋的中心等觀念。

中華人民共和國(guó)成立后，裕固族逐漸定居下來(lái)，尤其是在國(guó)家政策和現(xiàn)代化的影響下，居住文化發(fā)生了巨大的變遷，其祖祖輩輩居住的帳篷逐漸被土木結(jié)構(gòu)或磚木結(jié)構(gòu)的房屋取代。由于受附近漢民族的影響，定居后的裕固族在房屋材質(zhì)、樣式上和漢族較為相似。但院落布局上，仍保留了一些裕固族傳統(tǒng)特色，比如院落里的房屋朝向和院落的大門(mén)的朝向大多要向東。另外，即使是現(xiàn)代裕固族的住處，仍帶有藏傳佛教的象征物，“大多數(shù)人家的院子里花壇旁，都立有經(jīng)幡，建有煨桑爐，屋子的前墻上都裝飾著相同的藏傳佛教的吉祥圖案”[11]。然而，現(xiàn)代房屋的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和功能的區(qū)分卻沒(méi)有帳篷那樣嚴(yán)格，比如火塘的中心位置被爐子取代，甚至有些燒暖氣的屋子里火塘的位置也徹底消失了。以往客人來(lái)了，就坐在佛龕兩側(cè)的地板床上，但現(xiàn)代化的房屋則變成了炕或者沙發(fā)，這種男右女左的方位設(shè)置自然也消失了。

此外，隨著居住條件的改善，裕固族房屋的功能區(qū)分變得更加明確，由于以前帳篷既簡(jiǎn)陋又狹小，所以住所的功能區(qū)劃不明顯。而且?guī)づ窭锏募矣闷骶咧挥幸恍┳罨镜奈锛喝鐝N具、打奶用具和不多的箱柜。裕固族現(xiàn)代化住所的功能區(qū)劃則和過(guò)去有了很大的不同，現(xiàn)在的房屋細(xì)分為臥室、廚房、客廳和衛(wèi)生間等功能區(qū)。而且現(xiàn)在家中有各種現(xiàn)代化家用器具：電視機(jī)、洗衣機(jī)、冰箱等，有的廚房還用上了電磁爐、液化氣灶等器具?？傮w來(lái)說(shuō)，由原來(lái)游牧?xí)r的帳篷轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代定居時(shí)的房屋，家中的功能區(qū)和家用器具有了很大的改善，體現(xiàn)了空間設(shè)置在意義上的變動(dòng)。而且，在主動(dòng)接受城市化的過(guò)程中，有越來(lái)越多的裕固族人從草原搬遷至城鎮(zhèn)居住。雖然有一部分居住在公路沿線的居民開(kāi)起了農(nóng)家樂(lè)，為了吸引游客而重新架設(shè)了帳篷，但這種帳篷的主要功能是為旅游業(yè)服務(wù)，已經(jīng)失去了原來(lái)帳篷的功能和象征意義。

由此，可以看出定居后的裕固族在空間設(shè)置方面發(fā)生的明顯變化，他們保留了房屋選址的方位要求和佛龕陳設(shè)等宗教元素，而其他的空間設(shè)置的文化意義由于物質(zhì)條件的變化而逐漸消失或者淡化了。

2.鄂博(山神)祭祀——基于神圣的公共空間。鄂博即祭祀山神的地方，在我國(guó)很多少數(shù)民族中都有祭祀鄂博的習(xí)俗。一般情況下，人們會(huì)在山頂或者村落某個(gè)特殊的地方選址，用樹(shù)枝、木棍、哈達(dá)等來(lái)搭建鄂博作為祭祀點(diǎn)。在過(guò)去，在部落制存在時(shí)，裕固族地區(qū)的鄂博是以部落為單位建制的[12]。作為各自疆域的標(biāo)識(shí)，每個(gè)部落都有屬于自己的鄂博。因此，裕固族的鄂博是各自部落疆域和界限的象征，有標(biāo)志各草原部落游牧疆界的作用。而在部落內(nèi)部，鄂博則是一種共同體的象征存在。

裕固族的鄂博大多選址在山頂、山岔或山坡處，是由石碓或木桿構(gòu)成，在其附近平坦處還設(shè)有煨桑臺(tái)。人們相信祭祀鄂博會(huì)得到山神的保佑，從而會(huì)人畜興旺、風(fēng)調(diào)雨順。鄂博祭祀原本屬于原始薩滿(mǎn)教的宗教活動(dòng)，但是隨著藏傳佛教的不斷發(fā)展，喇嘛也參與到其中。其中，鄂博的選址由喇嘛誦經(jīng)、占卜等儀式后確定?，F(xiàn)在有的地方是薩滿(mǎn)法師和喇嘛共同主持鄂博祭祀，在祭祀儀式上薩滿(mǎn)會(huì)跳神，喇嘛則會(huì)念經(jīng)；裕固族民眾則供奉獻(xiàn)祭，放飛風(fēng)馬，積極參與到祭祀活動(dòng)中。

過(guò)去，對(duì)于裕固族群眾來(lái)說(shuō)，這個(gè)鄂博祭祀點(diǎn)就是一個(gè)神圣的公共空間，因?yàn)樗粌H是群體活動(dòng)的場(chǎng)所，同時(shí)也是裕固族民眾表達(dá)情感，強(qiáng)化和確認(rèn)族群集體記憶的場(chǎng)域。但是現(xiàn)在，裕固族鄂博點(diǎn)的公共空間文化發(fā)生了很大變化。首先，鄂博祭祀點(diǎn)由原先的部落邊界標(biāo)識(shí)點(diǎn)變?yōu)槎嗝褡褰涣鞯钠脚_(tái)，現(xiàn)在的祭祀鄂博活動(dòng)中，肅南縣境內(nèi)外其他民族如藏、蒙、土、漢等民族的民眾都會(huì)參與其中，應(yīng)該說(shuō)，鄂博祭祀活動(dòng)加強(qiáng)了各民族間的交流和融合。當(dāng)來(lái)自不同族群的個(gè)人和群體參與祭祀儀式時(shí)，他們之間發(fā)生的各種形式的社會(huì)互動(dòng)，也再現(xiàn)和促進(jìn)了當(dāng)?shù)氐拿褡尻P(guān)系。所以鄂博原先用來(lái)區(qū)分不同群體的功能變遷到現(xiàn)在促進(jìn)不同族群交流的功能。

其次，鄂博祭祀點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)功能凸顯，現(xiàn)在有些鄂博祭祀點(diǎn)成為了展示裕固族民族文化和民間節(jié)日的窗口，用來(lái)吸引外來(lái)游客。換句話說(shuō)，除了原有的宗教功能，現(xiàn)在的鄂博點(diǎn)還多了一項(xiàng)功能，成為了裕固族極具民俗特色的旅游景點(diǎn)?，F(xiàn)在鄂博祭祀儀式結(jié)束后，一般都會(huì)有賽馬、摔跤、射箭和文藝匯演等帶有裕固族民族風(fēng)情的文體活動(dòng)。裕固族年輕人將“祭鄂博”叫做藝術(shù)節(jié)，這樣更有利于吸引大量外地游客，從而推動(dòng)當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展。另外，在部分地區(qū)，政府對(duì)祭鄂博儀式具有主辦權(quán)，當(dāng)?shù)毓賳T，如鎮(zhèn)黨委書(shū)記、鄉(xiāng)長(zhǎng)等會(huì)出席祭祀儀式，現(xiàn)場(chǎng)也會(huì)表彰一些先進(jìn)村子、集體和個(gè)人等。在這種程度上，鄂博祭祀點(diǎn)成為了當(dāng)?shù)卣宫F(xiàn)話語(yǔ)權(quán)的一種場(chǎng)域。

做為一個(gè)固定的宗教祭祀場(chǎng)所，裕固族的鄂博在過(guò)去有著特殊的象征意義，發(fā)揮著重要的宗教功能。做為一個(gè)公共性的神圣空間，它承載著該族群的文化和歷史積淀，在喚醒集體記憶、增強(qiáng)裕固族民眾的認(rèn)同感和歸屬感中扮演了重要的角色，也在當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)整合中發(fā)揮了重要的功能。而隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程，這種公共空間的設(shè)置發(fā)生了變遷。鄂博祭祀雖然保留了原來(lái)的神圣性，祭祀儀式之后的裕固族歌舞及賽馬表演等活動(dòng)也對(duì)裕固族傳統(tǒng)文化也有著重要的傳承意義。但相比過(guò)去，鄂博祭祀的外在功能得到了延展，做為公共空間，不僅對(duì)當(dāng)?shù)氐穆糜螛I(yè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展有一定的影響，更重要的是，鄂博祭祀活動(dòng)促進(jìn)了多維的社會(huì)互動(dòng)：既包括裕固族族群內(nèi)部的互動(dòng)，也包括該地區(qū)不同民族間的文化互動(dòng)和交流。

3.從馬背到汽車(chē)——基于互動(dòng)的社會(huì)關(guān)系空間。作為游牧民族，裕固族傳統(tǒng)的交通工具主要是馬、牦牛、駱駝、驢和騾子等。生活在不同地區(qū)的裕固族，其主要交通工具也略有不同。在草原地帶，人們?nèi)粘Ｉ詈头拍炼际且择R為主要的交通工具。由于馬匹給裕固族生產(chǎn)生活帶來(lái)了很大的便利，所以裕固族也被稱(chēng)為“馬背上的民族”。在山區(qū)地帶，由于海拔高、氣溫低且山路崎嶇，牦牛因其耐高寒、善于翻山越嶺和負(fù)重而取代馬匹成為山地主要的運(yùn)輸工具。而地處沙漠邊緣的明花和黃泥堡鄉(xiāng)，重要的交通工具是駱駝。

但不論是馬，牦牛還是駱駝，不僅是裕固族運(yùn)輸貨物的主要交通工具，同時(shí)也承擔(dān)著裕固族與外界溝通的重要任務(wù)，裕固族需要依靠這些牲畜來(lái)走親訪友，交換物資等。所以在裕固族文化中，對(duì)這幾種動(dòng)物有著非常深厚的感情，不光在古老的口頭傳統(tǒng)中有很多贊美這些動(dòng)物的諺語(yǔ)，歌曲等，與此同時(shí)，出于對(duì)這些動(dòng)物的喜愛(ài)，當(dāng)?shù)厝擞泻芏嗯c這些動(dòng)物有關(guān)的禁忌和儀式。比如人們往往把馬當(dāng)成自己的伙伴，不但禁食馬肉，而且每年夏秋季節(jié)還會(huì)舉辦盛大的賽馬會(huì)等。

而改革開(kāi)放以來(lái)，現(xiàn)代化的交通運(yùn)輸工具，如自行車(chē)、摩托車(chē)、汽車(chē)等已逐漸進(jìn)入了裕固族尋常百姓家，這些現(xiàn)代化的交通方式正逐漸改變著裕固族日常生產(chǎn)生活方式。例如，過(guò)去裕固族結(jié)婚娶親的時(shí)候常用馬或者牦牛，如果娘家和婆家離得比較遠(yuǎn)，迎親隊(duì)伍和娶親隊(duì)伍需要在中途就地休息，然后吃喝一番，這種儀式被稱(chēng)為是“打尖”。而如今娶親時(shí)多用汽車(chē)，中途不需要休息，所以“打尖”的儀式也漸漸地消失了。在日常生活方面，這些現(xiàn)代化的交通工具也使裕固族生產(chǎn)生活更加便利。過(guò)去牧民放牧或去田里做農(nóng)活時(shí)往往凌晨就起床，而現(xiàn)在大部分家庭都有了摩托或小汽車(chē)，不必早起辛苦。在過(guò)去，走親訪友是非常費(fèi)事費(fèi)力的事情，但現(xiàn)在可以隨意地選擇騎著摩托或駕駛自己的汽車(chē)去走親戚。

這種現(xiàn)代化交通方式的便利和改善，也使裕固族擴(kuò)大了活動(dòng)的范圍，讓人與人之間的互動(dòng)變得更為頻繁，從而構(gòu)建了更加復(fù)雜的日常社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?，F(xiàn)在裕固族人出門(mén)辦事，大多會(huì)乘坐出租車(chē)或公交車(chē)出行。這使得他們的活動(dòng)范圍不再局限于祖祖輩輩生活的地方，自然使民族間的交往也變得更加頻繁。德塞圖曾指出，日常生活空間的產(chǎn)生的其中一個(gè)方式就是“行走”(walking)?！靶凶摺辈坏軌蜷_(kāi)辟新的空間，更重要的是，“行走”中的人們，能夠與周?chē)澜邕M(jìn)行互動(dòng)，在空間中的移動(dòng)模糊了空間的界限，并創(chuàng)造了屬于自己的故事[1]。在城市化的進(jìn)程中，由于交通的便利，很多裕固族的年輕人選擇了外出求學(xué)或者打工，當(dāng)他們返回到家鄉(xiāng)的時(shí)候，他們從外界獲取的新的信息和理念，會(huì)對(duì)裕固族的文化尤其是空間的設(shè)置產(chǎn)生很大的影響。尤其是隨著現(xiàn)代社會(huì)理性化的沖擊，當(dāng)?shù)氐娜穗H互動(dòng)也不免更具實(shí)用性，這對(duì)裕固族傳統(tǒng)的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也帶來(lái)了一定的沖擊。所以說(shuō)，交通方式的變革給裕固族社會(huì)帶來(lái)了諸多影響和變遷，現(xiàn)代化的交通方式壓縮了空間距離，從而改變了人們的空間觀念。

(二)裕固族的時(shí)間設(shè)置及變遷

時(shí)間設(shè)置是人們對(duì)于時(shí)間的安排，它具有集體性、定時(shí)性和控制性，這些特征為集體的共同社會(huì)行為模式提供了基礎(chǔ)。在裕固族地區(qū)，從人生禮儀、節(jié)日風(fēng)俗等方面可以看到這種時(shí)間設(shè)置的變遷。

1.剃頭、婚嫁與喪葬—被重新建構(gòu)的時(shí)間設(shè)置。人生禮儀是人們根據(jù)人生的不同階段而舉行的儀式，它的目的在于確認(rèn)一個(gè)人的角色和地位以及相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)?！叭松臍v程就是一個(gè)階段走向另一個(gè)階段的過(guò)程，也是人們的身份地位和角色不斷變換的過(guò)程?！盵13]從出生到死亡，裕固族的剃頭儀式、婚嫁儀式、喪葬儀式體現(xiàn)著當(dāng)?shù)厝说臅r(shí)間設(shè)置。

過(guò)去，裕固族的孩子出生后，會(huì)舉行一次隆重的剃頭儀式，也叫剪胎毛儀式。剃頭儀式的時(shí)間在不同的地區(qū)略有差異，但一般都會(huì)在滿(mǎn)月、三個(gè)月、一周歲或三歲等時(shí)間完成。剃頭儀式前，孩子的父母會(huì)請(qǐng)喇嘛選定良辰吉時(shí)，一般多在農(nóng)歷的初一或十五的中午，屆時(shí)會(huì)請(qǐng)喇嘛來(lái)主持剃頭儀式，為孩子念經(jīng)祈福并取經(jīng)名，親朋好友及鄰居也會(huì)受邀見(jiàn)證這一神圣時(shí)空。對(duì)裕固人來(lái)說(shuō)，這個(gè)儀式昭示著新生命的開(kāi)始，它將人的生理特征和生命階段聯(lián)系在一起，具有一種“標(biāo)志生命周期開(kāi)始的祈福性功能”[14]。但在現(xiàn)代化浪潮中，這種曾經(jīng)被裕固族非常重視的人生禮儀，己逐漸被淡化，顯得不夠重視和莊重。雖然有些地方仍然保留著這一民俗，但與傳統(tǒng)的剃頭儀式相比，整個(gè)過(guò)程簡(jiǎn)化了許多，原有的神圣性也變淡了許多，即裕固族的剃頭儀式正逐漸地失去它原初的意義。

在裕固族婚嫁儀式方面，傳統(tǒng)的婚禮對(duì)時(shí)間的設(shè)置也非常明確。首先，主家會(huì)請(qǐng)喇嘛算出婚姻進(jìn)程的各個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)，包括：訂婚的日子、結(jié)婚的日子、從娘家出發(fā)的時(shí)間、戴頭面和入洞房的具體時(shí)辰等等。結(jié)婚當(dāng)天也有詳細(xì)的儀式流程，主要包括：一是“戴頭面”儀式：結(jié)婚的第一天，在女方家為新娘舉行隆重的梳妝打扮，改變發(fā)飾的儀式。二是“打尖”儀式：送親隊(duì)伍和迎親隊(duì)伍同時(shí)出發(fā)，相對(duì)而行，中途相遇時(shí)會(huì)下馬飲酒吃飯，繼而同時(shí)去新郎家。三是“踏房”儀式：送親隊(duì)伍臨近新郎家時(shí)，新郎家會(huì)事先準(zhǔn)備好一頂小帳篷，娘家派人騎馬前去踏房，婆家人則全力保護(hù)賬房。裕固人認(rèn)為“踏房”能夠辟邪，也有測(cè)試男方有沒(méi)有力量保護(hù)新娘的說(shuō)法。四是“過(guò)火堆”儀式，在“踏房”之后，新娘要跨過(guò)火堆來(lái)消除邪氣。五是“射箭”儀式：新郎手持用紅柳條做的簡(jiǎn)易弓箭向新娘連射三箭，最后才能送新娘進(jìn)入大賬。但如今在裕固族地區(qū)，人們會(huì)從省錢(qián)、省力等方面理性地選擇如何籌辦婚禮。除了部分以游牧為主的地區(qū)暫時(shí)還保留著這種較復(fù)雜的婚嫁儀式外，在縣城和部分農(nóng)業(yè)區(qū)，很多裕固人家己逐漸開(kāi)始簡(jiǎn)化這種儀式，比如前文提到了“打尖”儀式的消失。而且現(xiàn)代婚姻儀式中的很多宗教元素也隨之大大減少，很多人開(kāi)始在酒店里辦婚禮，因?yàn)閮烧呋ㄙM(fèi)的錢(qián)相差無(wú)幾，他們認(rèn)為在自己家里待客太麻煩。這樣，以往傳統(tǒng)儀式中的各種重要的時(shí)間節(jié)點(diǎn)發(fā)生了變化，程序的簡(jiǎn)化使得有些儀式中的節(jié)點(diǎn)縮短甚至已消失。因此，可以說(shuō)傳統(tǒng)裕固族婚姻的時(shí)間設(shè)置在現(xiàn)代化的浪潮中被重新建構(gòu)，失去了部分原有的象征意義。

然而，相比婚嫁儀式，裕固族在喪葬儀式方面，無(wú)論過(guò)去還是現(xiàn)在，其時(shí)間設(shè)置卻基本沒(méi)變。盡管時(shí)光流逝，但裕固族繁雜的喪葬習(xí)俗都基本保留。在人死后，首先家人會(huì)為其換上新衣服或干凈衣服，并在其口中含上銀或玉首飾。接著，在死者身體尚未僵硬前，將尸體收攏成胎兒在娘胎時(shí)的形狀，稱(chēng)為“圓寂”。然后將尸體裝入白色布袋內(nèi)，停尸幾天，并請(qǐng)喇嘛念經(jīng)超度亡靈。等死者出殯時(shí)，也要請(qǐng)喇嘛念經(jīng)護(hù)送。在火化前，喇嘛還要為死者相墓地，選擇合適的陰宅。但火化儀式過(guò)去和現(xiàn)代有所區(qū)別，傳統(tǒng)的火化要在地上挖一“十”字型坑，放上紅柳枝，尸體放在紅柳枝垛上，然后在喇嘛念經(jīng)聲中將尸體與其生前的衣物焚燒；而現(xiàn)在死者一般都在專(zhuān)門(mén)的火葬場(chǎng)進(jìn)行火化。另外，無(wú)論過(guò)去還是現(xiàn)代，在一些特殊的時(shí)間，如死者“頭七”“七七”和“周年”等時(shí)間節(jié)點(diǎn)，死者家屬都會(huì)請(qǐng)喇嘛來(lái)念經(jīng)超度。在清明節(jié)時(shí)，家屬也會(huì)給死者上墳燒紙。這些都表明裕固族人在處理死者的過(guò)程中，保留了原來(lái)儀式的完整性和神圣性，在時(shí)間節(jié)點(diǎn)上的顯得尤為重視。由此我們可以清晰地看出，裕固族的時(shí)間設(shè)置在現(xiàn)代化的變遷過(guò)程中被重新建構(gòu)了，這種設(shè)置的轉(zhuǎn)型既具有非常鮮明的時(shí)代性，但又有相對(duì)的穩(wěn)定性。

2.白色的年——從清晰到模糊的時(shí)間設(shè)置。和漢族一樣，春節(jié)是裕固族最盛大的節(jié)日，裕固語(yǔ)稱(chēng)為“阿克葉”，意為“白色的年”。但是裕固族過(guò)節(jié)的習(xí)俗卻和漢族有很大的不同。過(guò)去，在每逢春節(jié)的時(shí)候，裕固人會(huì)嚴(yán)格地按照不同的時(shí)間節(jié)點(diǎn)來(lái)進(jìn)行迎接新年儀式。比如每年農(nóng)歷臘月的最后一天，每個(gè)裕固人家的主要家庭成員都要到祖先墳?zāi)谷ゼ腊?；傍晚的時(shí)候，他們會(huì)在家門(mén)口點(diǎn)上幾堆火，將牲畜從火堆間趕過(guò)，全家人這時(shí)也都要從火堆上跳躍數(shù)次，希望用火驅(qū)除邪氣，保佑家人平安、六畜興旺，體現(xiàn)他們對(duì)火的原始崇拜。到了大年初一，每家都會(huì)供奉點(diǎn)格爾汗(天神)和火神，給他們獻(xiàn)上祭品，然后才開(kāi)始走親訪友。另外，每家還會(huì)在自家屋外掛一盞紅燈，每到晚上，就會(huì)點(diǎn)亮紅燈讓其通宵明亮，直到正月初五或十五。因?yàn)楫?dāng)?shù)厝苏J(rèn)為天神會(huì)在新年之際巡視人間，點(diǎn)燈可以給天神指路，從而為自家?guī)?lái)福氣。此外，裕固人在春節(jié)期間燃放鞭炮的行為也有明確的時(shí)間規(guī)定：第一次是在除夕日落時(shí)，慶祝一年的過(guò)去和新年的來(lái)臨；第二次燃放是在午夜鐘聲敲響之際；第三次是在正月初一清晨，且越早越好；第四次是在正月十五日落之際，表示春節(jié)的結(jié)束[15]。

從以上表述可以看出，傳統(tǒng)的裕固族春節(jié)的時(shí)間設(shè)置非常清晰，每個(gè)時(shí)間段都有相應(yīng)的活動(dòng)。但隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程，當(dāng)?shù)厝舜汗?jié)的時(shí)間設(shè)置逐漸變得模糊?，F(xiàn)在裕固族春節(jié)的習(xí)俗和漢族日益趨同，簡(jiǎn)化了過(guò)年的程序，人們?cè)诠?jié)日期間大多和親朋好友一起吃飯、看電視、玩游戲等。尤其是對(duì)于很多在城鎮(zhèn)工作的年輕人來(lái)說(shuō)，春節(jié)和其他傳統(tǒng)節(jié)日一樣，僅僅是一個(gè)假期或休息日而已?！肮?jié)日是一個(gè)民族在自然時(shí)間上劃分生活時(shí)段的人文標(biāo)記，通過(guò)節(jié)日，人類(lèi)建立起自然與社會(huì)相協(xié)調(diào)的周期性節(jié)律，使日常生活有了既符合自然規(guī)律又滿(mǎn)足人文需求的時(shí)間秩序”[16]。在筆者的調(diào)研中，裕固族人也提到他們感覺(jué)“年味”在逐漸變淡，傳統(tǒng)節(jié)日的程序和意義發(fā)生了很多變化，似乎有衰落的跡象。而裕固族傳統(tǒng)節(jié)日的衰落，最明顯的特點(diǎn)就是時(shí)間設(shè)置從清晰到模糊的變化。

此外，與節(jié)日慶典聯(lián)系在一起的宗教祭祀活動(dòng)也發(fā)生了一些變化。從前，除了藏傳佛教在正月、四月、六月和九月舉辦的大會(huì)外，每年農(nóng)歷二月初二、四月或六月，各地還會(huì)舉行祭祀鄂博的活動(dòng)。這種宗教祭祀活動(dòng)體現(xiàn)了族群共同的時(shí)間設(shè)置，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)間設(shè)置是前人根據(jù)日常生產(chǎn)生活而確定的，是裕固族時(shí)間記憶和歷史文化的呈現(xiàn)。對(duì)于個(gè)體的時(shí)間安排來(lái)說(shuō)，他們的日?；顒?dòng)也是以宗教活動(dòng)為中心的，只要有閑暇時(shí)間，很多人都會(huì)手持轉(zhuǎn)經(jīng)筒或者佛珠念經(jīng)祈福，初一和十五還會(huì)去廟里煨桑拜佛。這種宗教祭祀的時(shí)間具有穩(wěn)定性、外部性和強(qiáng)制性，一旦確定下來(lái)，這個(gè)時(shí)間設(shè)置就成為了社會(huì)事實(shí)，不會(huì)隨著個(gè)人意志或天氣的變化而改變，群體成員必須遵守。從這個(gè)意義上說(shuō)，裕固族共同的時(shí)間設(shè)置構(gòu)建了集體秩序，也使得集體化的同步行動(dòng)成為可能。然而，在改革開(kāi)放后，隨著現(xiàn)代化和城市化的發(fā)展，裕固族宗教意識(shí)逐漸淡化，雖然傳統(tǒng)宗教文化得到了一定程度的復(fù)興，但有些宗教活動(dòng)中商業(yè)化色彩較重，參與宗教活動(dòng)的人數(shù)比以往也減少了許多。更突出的是，參與宗教活動(dòng)的神圣感也有所降低，有些人不再對(duì)神圣的祭祀時(shí)間那么重視了。應(yīng)該說(shuō)，裕固族集體的宗教祭祀作為共同的時(shí)間設(shè)置在構(gòu)建集體秩序功能方面逐漸淡化了。

三、裕固族時(shí)空設(shè)置變遷的原因及其影響

前文討論了裕固族空間設(shè)置和時(shí)間設(shè)置的變遷，但事實(shí)上，空間設(shè)置和時(shí)間設(shè)置并不是絕對(duì)分離的，正如英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯所說(shuō)，在前現(xiàn)代社會(huì)，“時(shí)間都一直是與空間(和地點(diǎn))相聯(lián)系的”[17]。在裕固族地區(qū)，時(shí)間和空間也是緊密聯(lián)系在一起的，比如從裕固族的宗教信仰、交通方式和節(jié)日習(xí)俗等方面能明顯地看到空間設(shè)置和時(shí)間設(shè)置共同存在的影子。

美國(guó)社會(huì)學(xué)家威廉·奧格本曾提出“文化墮距”的理論，他認(rèn)為文化在發(fā)生變遷時(shí)，其相互依賴(lài)的各部分的變化并不一致，即有的部分變化快，有的部分變化慢。一般來(lái)說(shuō)，總是“物質(zhì)性文化”先于“適應(yīng)文化”(非物質(zhì)性文化)而發(fā)生變遷；而非物質(zhì)性文化的各個(gè)組成部分的變遷也不是同步的，一般來(lái)說(shuō)總是制度文化首先變遷，其次是風(fēng)俗和民德的變遷，最后才是思想觀念的變遷[18]。同樣地，在裕固族時(shí)空設(shè)置的變遷中，既有變化性和時(shí)代性，又有相對(duì)的穩(wěn)定性。一方面，時(shí)空設(shè)置在諸多方面有不小的變化，如裕固族的居住方式由帳篷變?yōu)槠椒炕驑欠?，交通方式由馬、駱駝和牦牛等變?yōu)槟ν?、汽?chē)等，傳統(tǒng)剃頭儀式和婚嫁儀式的時(shí)間設(shè)置被重新建構(gòu)，傳統(tǒng)節(jié)日的時(shí)間設(shè)置由清晰變得模糊，鄂博也由部落疆域的標(biāo)識(shí)和宗教祭祀的場(chǎng)所變成旅游景點(diǎn)、多民族交流平臺(tái)和官方的權(quán)力場(chǎng)域等。但另一方面，裕固族的時(shí)空設(shè)置又有一定的穩(wěn)定性。比如住所的朝向及里面的宗教元素仍然保留，以及傳統(tǒng)喪葬儀式中的習(xí)俗基本保留，人們?nèi)园讯醪┘漓朦c(diǎn)當(dāng)成一個(gè)公共的神圣空間等，這些都反映了時(shí)空設(shè)置具有相對(duì)的穩(wěn)定性。

因?yàn)槲幕冞w總是隨著社會(huì)的變化而發(fā)生的，即社會(huì)變遷和文化變遷是緊密相連的，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家克萊德·伍茲曾將兩者合稱(chēng)為“社會(huì)文化變遷”[19]。那么，是什么原因?qū)е铝嗽９套鍟r(shí)空設(shè)置的變遷？根據(jù)已有文獻(xiàn)和筆者的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致這種變遷的主要有以下幾個(gè)原因。

首先，自然環(huán)境的變化。裕固族的社會(huì)文化變遷與環(huán)境有著直接的關(guān)聯(lián)，它影響著當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的發(fā)展、牧民生活和人口移動(dòng)等多方面。在裕固族居住的有些地方，由于人為不合理的活動(dòng)導(dǎo)致土地沙漠化、鹽堿化嚴(yán)重，導(dǎo)致了當(dāng)?shù)夭輬?chǎng)嚴(yán)重退化，制約了畜牧業(yè)和種植業(yè)的發(fā)展，使游牧經(jīng)濟(jì)不再景氣，人們不得不轉(zhuǎn)變成家庭養(yǎng)殖業(yè)或工商業(yè)。這種環(huán)境的改變，使得大批牧民賣(mài)了牲畜，搬出草原到縣城定居，而這種生活模式的改變勢(shì)必會(huì)對(duì)裕固族傳統(tǒng)文化產(chǎn)生巨大的影響，從而也體現(xiàn)在裕固族時(shí)空觀的轉(zhuǎn)型中。最近幾年，隨著國(guó)家的西部大開(kāi)發(fā)戰(zhàn)略的推進(jìn)，出于對(duì)祁連山草場(chǎng)保護(hù)的目的，當(dāng)?shù)卣畬?shí)施了一系列牧民定居政策和生態(tài)移民工程，這些政策都加速了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化的變遷。另一方面，現(xiàn)代化的深入推進(jìn)也深刻地影響到裕固族的社會(huì)結(jié)構(gòu)。中華人民共和國(guó)后，裕固族傳統(tǒng)的部落制被國(guó)家正式的村、鄉(xiāng)鎮(zhèn)等現(xiàn)代化的行政單位所取代，現(xiàn)代化行政單位的劃分雖然考慮了歷史、文化等因素，但這種客觀上的行政劃分，不可避免地導(dǎo)致了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)結(jié)構(gòu)松散，社區(qū)團(tuán)結(jié)程度降低，從而改變了裕固族傳統(tǒng)文化中的某些特征。

其次，人類(lèi)生產(chǎn)方式的變革和生產(chǎn)力的提高?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，尤其是交通、通訊工具和技術(shù)(如：高速公路、網(wǎng)絡(luò)、媒體)的發(fā)展對(duì)裕固族的社會(huì)生活和文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響?？萍嫉陌l(fā)展不但使時(shí)空分離成為可能，同時(shí)促進(jìn)了現(xiàn)代性的產(chǎn)生和發(fā)展。尤其是隨著現(xiàn)代化的不斷深入，裕固族社會(huì)生產(chǎn)力得到了極大的提高，農(nóng)牧民生活水平得到了極大的改善，人們能夠接受到更完備的現(xiàn)代教育，而交通、通訊的發(fā)展使裕固族與外界的交流日益頻繁，民眾更容易分享到現(xiàn)代化帶來(lái)的成果，從而改變了他們的時(shí)空觀。

再次，城市化帶來(lái)的人口頻繁流動(dòng)和全球化背景下各民族間的交流和融合。隨著我國(guó)城市化的快速推進(jìn)，人口的流動(dòng)日益頻繁，外出經(jīng)商和打工的裕固族越來(lái)越多，而外出求學(xué)或跨民族通婚等其他原因也進(jìn)一步促進(jìn)了人口的流動(dòng)。發(fā)生在裕固地區(qū)頻繁的人口流動(dòng)就會(huì)把其他民族的飲食、衣著、交通方式等文化傳播到裕固族日常生活中，加上現(xiàn)代交通、通訊技術(shù)的進(jìn)步，外面世界中的生活方式和思想觀念會(huì)越來(lái)越多地被帶到裕固族地區(qū)，從而促使該社區(qū)發(fā)生變化。與此同時(shí)，裕固族作為處于交通要道——河西走廊上的少數(shù)民族，長(zhǎng)期與漢族、藏族、蒙古族、土族等民族聚居在一起，不可避免地會(huì)產(chǎn)生文化之間的交流、傳播和融合。但裕固族傳統(tǒng)文化在面臨外來(lái)文化的沖擊時(shí)，在多元文化的互動(dòng)中能夠進(jìn)行文化揚(yáng)棄與創(chuàng)新，并對(duì)自身的文化進(jìn)行自我保護(hù)與傳承[20]。但同時(shí)，該地區(qū)的裕固族群眾也不得不面臨由于城市化和人口遷移等諸多社會(huì)因素變化而引起的文化變遷。如裕固族房屋的朝向及宗教標(biāo)志、喪葬儀式中的宗教元素、對(duì)馬的喜愛(ài)等都是文化傳承鮮明的例子。而節(jié)日的儀式感不復(fù)存在，傳統(tǒng)手工藝面臨失傳，優(yōu)美的音樂(lè)、舞蹈后繼乏人等等都是現(xiàn)代化過(guò)程中變遷的表現(xiàn)。

綜上所述，當(dāng)我們關(guān)注某一群體的時(shí)空設(shè)置時(shí)，就可以窺見(jiàn)該群體的社會(huì)行為及其背后的原因。社會(huì)文化在空間上的接觸、碰撞必然會(huì)引起文化變遷，這種變遷也必然經(jīng)由器物層面、制度層面向心理層面漸次深入。通過(guò)裕固族時(shí)空設(shè)置的變遷，我們清楚地看到在現(xiàn)代化的沖擊下，裕固族的傳統(tǒng)文化必然發(fā)生變遷的客觀規(guī)律，這種變遷是不會(huì)以人的意志為轉(zhuǎn)移，但同時(shí)我們也看到裕固族文化面臨著如何生存和發(fā)展的難題。因?yàn)樯鐣?huì)文化的變遷不僅是外部力量影響的結(jié)果，也是民族文化主動(dòng)選擇與調(diào)適的結(jié)果。換句話說(shuō)，文化變遷并不僅僅表現(xiàn)為被動(dòng)的文化適應(yīng)，更多地表現(xiàn)為主體性的文化適應(yīng)和選擇。所以在當(dāng)下，如何將傳統(tǒng)民族文化與現(xiàn)代文化如何更好地對(duì)接、融合是現(xiàn)在亟待進(jìn)一步探討和解決的問(wèn)題。