張永飛

(大理大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，云南 大理 671003)

關(guān)于人類(lèi)如何獲得知識(shí)以及對(duì)知識(shí)起源問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，在西方哲學(xué)中一直存在著理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)，兩個(gè)哲學(xué)流派的爭(zhēng)論主要集中在以下幾個(gè)方面：(1)知識(shí)的本源是先驗(yàn)理性，還是后天經(jīng)驗(yàn)？(2)知識(shí)的獲得途徑是演繹法可靠，還是歸納法可靠？(3)知識(shí)的存在是確定、普遍和真理的，還是不確定、個(gè)別和偶然的？ 這些觀點(diǎn)是彼此對(duì)立的，但也有一些相似之處，如：都以二元論為前提、受客觀主義的影響、具有還原論的傾向等。不管是理性主義還是經(jīng)驗(yàn)主義，在處理知識(shí)與人的關(guān)系時(shí)，或多或少都有類(lèi)似的認(rèn)識(shí)：知識(shí)是被人抽象和系統(tǒng)加工而形成的某種理論體系；知識(shí)產(chǎn)生后可以脫離于其產(chǎn)生的具體情境；知識(shí)的存在不一定依賴(lài)于人及其身在環(huán)境，即主張知識(shí)具有離身性的特征。具身哲學(xué)(Embodied Philosophy)深受現(xiàn)象學(xué)和存在主義的影響，是當(dāng)代西方哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的一種新思潮。在看待人類(lèi)認(rèn)知發(fā)生和知識(shí)產(chǎn)生的問(wèn)題上，具身思潮以具身認(rèn)知主義為代表，把“身體”作為理解認(rèn)知發(fā)生和知識(shí)產(chǎn)生的原點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了身體及其所處環(huán)境的耦合——“身體—身在世界”相互對(duì)話、共同呈現(xiàn)了世界的意義。不僅認(rèn)知發(fā)生、知識(shí)獲得的過(guò)程是基于身體的，而且認(rèn)知結(jié)果的表征、知識(shí)的表達(dá)也是基于身體的，即知識(shí)具有具身性的根本特征。具身哲學(xué)新辟了一條既不同于理性主義，也不同于經(jīng)驗(yàn)主義的中間路向。

一、 知識(shí)發(fā)生的身體性邏輯

(一)空間關(guān)系概念的身體根源

空間關(guān)系概念是人類(lèi)知識(shí)體系中的根基性概念。在面對(duì)世界萬(wàn)物時(shí)，我們總會(huì)“不由自主”地對(duì)其進(jìn)行空間定位認(rèn)識(shí)，如形狀、大小、內(nèi)外、方位等。不管這種定位是生動(dòng)直觀的還是抽象思維的。如不借助空間關(guān)系概念，我們既無(wú)從認(rèn)識(shí)世界，也無(wú)從描述世間萬(wàn)物的關(guān)系。人怎樣獲得最原初的空間關(guān)系概念？具身認(rèn)知論認(rèn)為“空間關(guān)系概念具有身體的根源”。[1]人的存在是以身體的形式寓居于世界，這樣就決定了人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界必須要圍繞和借助“身體的原點(diǎn)”，并因此而產(chǎn)生和發(fā)展出最基本的空間關(guān)系概念。在梅洛-龐蒂看來(lái)“如果要表征空間，我們必須首先通過(guò)我們的身體進(jìn)入空間”。[2]以?xún)焊杞虒W(xué)教授兒童認(rèn)識(shí)方向?yàn)槔?，“早晨起?lái)，面向太陽(yáng)，前面是東，后面是西，左面是北，右面是南”?？梢哉f(shuō)，人類(lèi)關(guān)于空間的認(rèn)識(shí)及由此而產(chǎn)生的空間方位性知識(shí)是徹徹底底基于身體和身在環(huán)境的。人在世界中身體性的棲居，決定了我們把臉(身體具體表現(xiàn)為臉等器官的組成，但身體不是局部器官的無(wú)機(jī)聚合，身體是連續(xù)的、不可分割的整體，身體的感受是整體人的感受，如雨水淋在“臉”上，人會(huì)認(rèn)為“我”被淋濕了)指向的方向定義為 “前面”， 反之則為“后面”。其他諸如“上下、左右、東西、南北、高低、遠(yuǎn)近”等空間關(guān)系概念的形成與人的身體及其在世界中的存在形態(tài)緊密相關(guān)。可以大膽假設(shè)，如果我們擁有貓狗動(dòng)物般的身體，或我們擁有球體般的身體，那么我們所使用的空間關(guān)系概念將與現(xiàn)在的話語(yǔ)體系完全不同。關(guān)于事物空間方位概念，一方面被認(rèn)為是人對(duì)事物存在的客觀描述，但另一方面它們卻又是人發(fā)自身體的主觀表達(dá)。比如，兩個(gè)面對(duì)面地站立的人，他們各自觀念里的“左邊”和“右邊”恰好是完全相反的。當(dāng)知識(shí)體系中產(chǎn)生和確立了根基性的概念后，我們進(jìn)一步用他們來(lái)認(rèn)知、理解世間萬(wàn)物，并映射和隱喻事物間的相互關(guān)系。如：“小孩藏到了樹(shù)的后面”“書(shū)放在桌子的右上角”“爬上半山腰”等等諸如此類(lèi)的表達(dá)，是對(duì)萬(wàn)物間關(guān)系的身體性投射；“他心里非常思念母親”“親近賢達(dá)、疏遠(yuǎn)小人”等諸如此類(lèi)的描述，是對(duì)人—人關(guān)系的身體性隱喻；這樣，人類(lèi)的知識(shí)話語(yǔ)體系里，空間關(guān)系概念不僅用來(lái)描述客觀的物理關(guān)系，也被用來(lái)闡釋更為復(fù)雜的人際關(guān)系。

知識(shí)的符號(hào)化和形式化，使得我們大多數(shù)情況下，關(guān)于一般知識(shí)的表述中“忘記”了身體的存在，但并不意味著知識(shí)的產(chǎn)生和存在是“離身性”的?！吧眢w”總是會(huì)在適當(dāng)場(chǎng)合中再次出現(xiàn)，喚醒人們注意到其在認(rèn)知發(fā)生和知識(shí)產(chǎn)生中根基性的、不可替代的作用——當(dāng)我們?cè)谛碌沫h(huán)境中需要建立基礎(chǔ)性的空間方位概念時(shí)，“身體”總是 “直接出場(chǎng)”。如在太空失重的環(huán)境中，人不會(huì)產(chǎn)生“上”和“下”感覺(jué)的體驗(yàn)，中國(guó)航天員曾對(duì)此進(jìn)行過(guò)專(zhuān)門(mén)的描述：在航天器里，航天員把“腳”朝向地球的方向界定為“下方”，反方向則為“上方”；借助“人為的”方向性定位，航天員才能正常生活和開(kāi)展工作。反之，“飛行錯(cuò)覺(jué)”的現(xiàn)象說(shuō)明：如果在新的情境中“身體”不能及時(shí)“出場(chǎng)”幫助我們重新確立空間方位，則會(huì)造成難以彌補(bǔ)的嚴(yán)重后果。不僅是在新環(huán)境中個(gè)體的空間方位建構(gòu)需要身體的直接出場(chǎng)，而且在人際互動(dòng)中需要確定新的空間方位，也往往必須借助身體的直接參與。例如，當(dāng)警察向身處陌生環(huán)境的游客指明方向時(shí)，僅使用口頭語(yǔ)言解說(shuō)“前后、左右、東西、南北”等概念是難以將空間方位描述清楚的，只有雙方使用身體性的表達(dá)和演示，才可能達(dá)到指明和理解空間方位的效果。

從此角度來(lái)講，世界意義的產(chǎn)生本質(zhì)上是身體的延伸，以空間關(guān)系概念為代表的人類(lèi)根基性概念知識(shí)的產(chǎn)生，既不是理性主義的先驗(yàn)天賦，也不是經(jīng)驗(yàn)主義的感官?zèng)Q定，而是“身體—身在世界”的共同塑造。

(二)顏色概念的身體根源

與對(duì)空間的認(rèn)知相似，對(duì)顏色的認(rèn)知同樣屬于人類(lèi)認(rèn)知最基本的層面，顏色概念也是人類(lèi)知識(shí)系統(tǒng)根基性的概念。眾所周知，R(紅色)G(綠色)B(藍(lán)色)顏色模式是工業(yè)系統(tǒng)使用的一種顏色標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)的存在是一種尺度和參照，它在一定程度上隱含著“客觀”之義。工業(yè)三基色的定義標(biāo)準(zhǔn)，似乎支持了理性主義者的觀點(diǎn)：顏色是客觀的，它們永恒不變。對(duì)此，經(jīng)驗(yàn)主義者則持有相反的意見(jiàn)，貝克萊認(rèn)為“任何顏色、廣延或其他一切可感知的性質(zhì)，都不能在心外一個(gè)不思想的實(shí)體中存在”，[3]正是由于顏色感官的先天缺失，先天性盲人并不能真正理解紅色、綠色、藍(lán)色的概念。顏色概念形成與身體有怎樣的關(guān)系？身體現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為：“在我能對(duì)世界作任何分析之前，世界已經(jīng)存在”，[4]但如果沒(méi)有人作為“身體主體”的存在，世界將會(huì)“萬(wàn)籟俱寂”。所謂知識(shí)體系是人對(duì)世界進(jìn)行認(rèn)知、解釋與描述的結(jié)果，正是因?yàn)槿说拇嬖冢澜绮啪哂辛艘饬x。世界的意義既不是主觀的，也不是客觀的，它是由“身體主體—身在世界”共同呈現(xiàn)的。以顏色概念來(lái)看，關(guān)于紅色、綠色、藍(lán)色三基色的界定，不是人腦的主觀臆造，電磁波在自然界是客觀存在的；同時(shí)，紅色、綠色、藍(lán)色的定義也不能獨(dú)立于身體的感知系統(tǒng)，人體眼睛中有三類(lèi)視錐細(xì)胞能夠分別感受到長(zhǎng)、中、短電磁波的刺激。在適當(dāng)?shù)墓庹窄h(huán)境中，當(dāng)三種波長(zhǎng)的電磁波分別被三類(lèi)視錐細(xì)胞所感受，經(jīng)過(guò)神經(jīng)系統(tǒng)的整理加工，我們就能夠“看見(jiàn)” 紅、綠、藍(lán)三種特定的顏色。同理，當(dāng)三類(lèi)視錐細(xì)胞同等受到三種波長(zhǎng)的電磁波的刺激時(shí)，我們能夠“看見(jiàn)”白色；當(dāng)三類(lèi)視錐細(xì)胞受到三種電磁波不同比例的綜合刺激時(shí)，我們能夠“看見(jiàn)”豐富多彩的顏色。需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，人的視錐細(xì)胞能感受到的電磁波波長(zhǎng)的范圍卻又非常小，我們無(wú)法感知波長(zhǎng)在視錐細(xì)胞感受范圍外的電磁波，因此也就無(wú)法定義其具體的顏色，只能籠統(tǒng)定義為“紅外線”“紫外線”等。

顏色概念和顏色定義是電磁波波長(zhǎng)—光照環(huán)境—感知覺(jué)的耦合效應(yīng)，并且這種“耦合”始終是一個(gè)動(dòng)態(tài)、變化的過(guò)程。以顏色知覺(jué)恒常性現(xiàn)象為例，心理學(xué)研究表明，“顏色恒常性”所描述的并非是物體本身顏色的永恒不變，而是指當(dāng)光照環(huán)境發(fā)生變化時(shí)，人知覺(jué)到的顏色不變。例如，日常光照條件下的藍(lán)色物體，被放到黃色光照條件下，同一物體前后呈現(xiàn)的顏色已經(jīng)發(fā)生了很大的改變，原本藍(lán)色物體看上去可能是“綠色”的，但我們的身體經(jīng)驗(yàn)依然能夠辨明它是“藍(lán)色”。與此相反現(xiàn)象是單反數(shù)碼相機(jī)“白平衡調(diào)整”問(wèn)題。我們一般認(rèn)為攝像機(jī)和照相機(jī)等光學(xué)機(jī)器能夠“客觀”“真實(shí)”記錄世界，但在實(shí)際使用中卻因?yàn)闄C(jī)器沒(méi)有人身體的“守恒功能”，不能根據(jù)環(huán)境光照條件變化進(jìn)行自動(dòng)調(diào)整，導(dǎo)致它們“客觀記錄”的顏色反而失真。使用者需要根據(jù)實(shí)時(shí)的光照條件，用人的經(jīng)驗(yàn)人為地為機(jī)器建立基本的顏色參照、“告訴”照相機(jī)“什么是白色”，這樣機(jī)器才能“正常”記錄世界色彩。

同時(shí)，顏色概念不僅是“電磁波—生理身體”的共同塑造，更是“電磁波—文化身體”的共同塑造。也就是說(shuō)，包含個(gè)體、環(huán)境、文化等因素復(fù)雜的相互作用的身體經(jīng)驗(yàn)在顏色概念的形成中，[5]更起決定性的作用。以一些白族、納西族山區(qū)人群存在的“藍(lán)、綠混用現(xiàn)象”[6]為例，讓被試辨別“藍(lán)色”和“綠色”的實(shí)物時(shí)，他們能明確表示所辨別的對(duì)象屬于兩種不同的顏色，但需要用具體的漢語(yǔ)詞匯進(jìn)行描述時(shí)，被試往往使用“綠色”來(lái)統(tǒng)稱(chēng)原本是“綠色”和“藍(lán)色”的兩種實(shí)物；或者也會(huì)使用“青色”對(duì)它們進(jìn)行概括。進(jìn)一步究其原因發(fā)現(xiàn)，在白族、納西族傳統(tǒng)的語(yǔ)言文化系統(tǒng)里，沒(méi)有“藍(lán)色”這個(gè)詞匯。由此可以看出，對(duì)顏色概念的界定還深受個(gè)體身在環(huán)境及文化環(huán)境的影響。從這個(gè)意義上講，顏色概念是身體與身在世界的共同塑造。

二、知識(shí)表達(dá)的身體性邏輯

知識(shí)的存在必然地表現(xiàn)為知識(shí)的表達(dá)(表征、表示或表述)。波蘭尼從知識(shí)表達(dá)層面把知識(shí)劃分為“顯性知識(shí)”和“緘默知識(shí)”。他認(rèn)為人獲得的知識(shí)體系里能夠用文字、語(yǔ)言、符號(hào)、公式等進(jìn)行呈現(xiàn)的知識(shí)屬于“顯性知識(shí)”；[7]反之，難以用文字、語(yǔ)言、符號(hào)、公式等進(jìn)行呈現(xiàn)的知識(shí)為“緘默知識(shí)”。波蘭尼同時(shí)認(rèn)為“任何一種知識(shí)或思想都是具身性的，它們必須基于身體……”。[8]也就是說(shuō)，人以身體的方式寓居于世，人的表達(dá)方式也必然是身體性的，不僅知識(shí)的產(chǎn)生是基于身體的，而且知識(shí)的表達(dá)也是基于身體的。

(一)顯性知識(shí)表達(dá)的身體維度

語(yǔ)言、文字、符號(hào)、公式等要素通常被視為是顯性知識(shí)最直接的載體。為什么說(shuō)知識(shí)的這些表達(dá)方式是身體性的？以知識(shí)的語(yǔ)言表達(dá)為例，人類(lèi)最直接的語(yǔ)言是身體語(yǔ)言，“梅拉賓法則”(The Rule of Mehrabian) 揭示了在人際交流時(shí)，身體語(yǔ)言、身體表達(dá)占到了93%，言語(yǔ)內(nèi)容本身僅占7%。例如一名演說(shuō)者僅使用口頭語(yǔ)言描述出“憤怒”一詞，或演說(shuō)者用身體姿態(tài)、口頭語(yǔ)言共同表達(dá)出“憤怒”，這兩種方式所表達(dá)的效果及聽(tīng)眾所獲得的感受肯定是完全不一樣的。另一種假設(shè)的情境是兩個(gè)從未知曉對(duì)方語(yǔ)言(無(wú)論口語(yǔ)還是書(shū)面語(yǔ))的人之間如果需要溝通交流，必須借助身體表達(dá)，才能將“思想顯性化”，并通過(guò)身體讀懂彼此的“想法”。在這個(gè)意義上，我們常常說(shuō)“言語(yǔ)，永遠(yuǎn)是最蒼白的表達(dá)方式”。甚至我們表達(dá)一些原本被認(rèn)為是含義“確定無(wú)誤”的顯性知識(shí)時(shí)，仍然要借助身體的直接參與才不會(huì)產(chǎn)生歧義。例如上文所述案例，警察和游客之間關(guān)于空間方位知識(shí)的交流必須基于身體。

身體語(yǔ)言是直接、明晰的，但在信息傳遞上，卻受到時(shí)空的限制。為更好地記載和傳承人類(lèi)知識(shí)，人類(lèi)以書(shū)寫(xiě)符號(hào)、文字形態(tài)等作為知識(shí)和信息的載體。世界上最早的文字是象形文字或圖形文字。以甲骨文為例，人類(lèi)知識(shí)最原初的表達(dá)必然是一種身體性的表達(dá)和身體感官能直接感知的表達(dá)。甲骨文描述人類(lèi)自身的字，如：人、目、口、耳等；以及表征外部世界的字，如：日、月、水、火等，它們既是文字、符號(hào)，也是圖形、圖像。這些文字是直觀的、形象的、寫(xiě)實(shí)的，雖然不一定能“看字知音”，但多數(shù)卻能夠“看形知義”“望文生義”，它們是身體形象的表達(dá)，也能夠被身體直接感知。梅洛-龐蒂認(rèn)為：身體不僅把一種意義賦予自然物體，而且也把意義賦予文化物體，比如詞語(yǔ)。[4]漢字演化中，出現(xiàn)了象形字、形聲字、指事字、擬聲詞等現(xiàn)象，這在一定程度上也說(shuō)明了知識(shí)表達(dá)與身體密切相關(guān)。

《周易.系辭》曰“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，其含義指人類(lèi)總是以自己的身體或身處環(huán)境為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)認(rèn)知世界，同時(shí)我們表達(dá)知識(shí)的方式也是身體性的。不僅符號(hào)、文字的表征如此，哲學(xué)思想的表達(dá)也不例外。《三王歷》載：“盤(pán)古龍身人首，首極東西，足極東西，左手極南，右手極北，開(kāi)目成晝，合目成夜……”在神話傳說(shuō)里，盤(pán)古的“身體”演化成了宇宙的基本物質(zhì)和變化。古代先賢哲人以“身體”為基點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)和隱喻世間萬(wàn)物及其關(guān)系。儒家思想最根本的精神、最主要的內(nèi)容就是“修身”，其中“格物致知”是起點(diǎn)，“格物”的主體始終是人。人以身格物，賦予了天地萬(wàn)物以身體化的形象、人格化的意志。例如，我們認(rèn)為“玉有六德”就是將人身之品格賦予玉石的實(shí)物。在中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀里，天與人始終是合一的，“身體小宇宙，宇宙大身體”“宇宙不曾限隔人”。用“身體”表達(dá)哲學(xué)思想并非中國(guó)所獨(dú)有，猶太教《舊約》和基督教《圣經(jīng)》中的上帝造人、北歐神話巨人奧爾蓋爾米爾造萬(wàn)物、古埃及神話努特和蓋布主宰世界等，在這些樸素的哲學(xué)思想里，我們都是以“身體”來(lái)隱喻、表征宇宙萬(wàn)物存在和運(yùn)動(dòng)變化的。另外，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者，更是巧借“身體解放”來(lái)表達(dá)人的解放和人性解放的思想訴求。以達(dá)·芬奇為例，雖然他沒(méi)有使用文字語(yǔ)言來(lái)直接反對(duì)蒙昧主義，但他的作品《最后的晚餐》《蒙娜麗莎》等，卻直接使用“身體”進(jìn)行了人性主義的表達(dá)。人的存在就是身體的存在，身體不是簡(jiǎn)單的軀殼，身體不是靈魂的墳?zāi)?。人的含義正是蘊(yùn)涵在身體的美、身體的神秘、身體的深邃和身體的復(fù)雜之中。不僅人文思想能借助身體進(jìn)行表達(dá)，自然科學(xué)也不例外。在《維特魯威人》中，達(dá)·芬奇直接使用“身體”的形象，表達(dá)了天文、幾何、生理、建筑等領(lǐng)域復(fù)雜的知識(shí)與豐富的內(nèi)涵。

從這些意義上看，語(yǔ)言、文字、哲學(xué)思想為代表的顯性知識(shí)的表達(dá)都是基于身體的。通過(guò)顯性知識(shí)身體性的記錄與表達(dá)，我們不僅能了解祖先的勞作與生活，也能感知先人的思想與文化，我們可以跨越時(shí)空傳承文化。

(二)緘默知識(shí)表達(dá)的身體維度

與顯性知識(shí)相對(duì)，緘默知識(shí)難以用語(yǔ)言、文字、符號(hào)、公式等的形式來(lái)表達(dá)，它們往往體現(xiàn)在個(gè)體處理具體問(wèn)題情境的實(shí)踐活動(dòng)中。一方面，緘默知識(shí)的存在與表征是個(gè)體性、身體性的；另一方面緘默知識(shí)的獲得與表達(dá)，需要個(gè)體的親身感知、親身體驗(yàn)、親身實(shí)踐。以鋼琴教學(xué)為例，教師難以用單一的語(yǔ)言或書(shū)面文字，直接讓學(xué)生學(xué)會(huì)諸如手指力道的輕重、曲目節(jié)奏的緩急、情緒情感的表現(xiàn)等“緘默性的知識(shí)”。諸如此類(lèi)知識(shí)的表達(dá)、傳遞與學(xué)習(xí)，需要教師身體的示范、學(xué)生的親身練習(xí)。學(xué)生通過(guò)不斷練習(xí)，獲得的不僅是一種技能，他更需要在練習(xí)中揣摩和體悟到“意境”。同時(shí)，鋼琴藝術(shù)的演奏更是充滿(mǎn)了不確定性。不僅同一作品，不同的演奏者所表達(dá)出的意境會(huì)有所差別；即使是同一個(gè)演奏者在不同時(shí)期、不同場(chǎng)合，他所表達(dá)的意境也可能不盡一致。舞蹈藝術(shù)、書(shū)法藝術(shù)、體育運(yùn)動(dòng)等領(lǐng)域都存在著類(lèi)似的情況。波蘭尼將緘默知識(shí)表述為一種“個(gè)人知識(shí)”。這就意味著某種緘默知識(shí)的產(chǎn)生、存在及其表達(dá)完全依賴(lài)于某個(gè)獨(dú)特的個(gè)體生命和獨(dú)一無(wú)二的身體存在。因此也就能解釋一種現(xiàn)象——為什么我們知曉藝術(shù)教育的目的、內(nèi)容、方法，但我們卻不能再造一個(gè)卓別林。

雖然緘默知識(shí)被描述為“只可意會(huì)不會(huì)言傳”的知識(shí)，但它卻不能被簡(jiǎn)單理解為一種程序性的知識(shí)或一種操作性的知識(shí)。程序性、重復(fù)性和操作性的活動(dòng)，在今天來(lái)看，可以被機(jī)器取代。如，我們可以用機(jī)器對(duì)樂(lè)曲進(jìn)行毫無(wú)瑕疵的演奏；我們可以用機(jī)器打印字跡工整的漢字。緘默知識(shí)卻是涉身性的，他的發(fā)生基于人的身體，它的表達(dá)也是基于人的身體的，它的每一次表達(dá)都體現(xiàn)著創(chuàng)新、始終充滿(mǎn)著生命意義。因此，機(jī)器的“演奏”可以毫無(wú)瑕疵，但卻難以觸動(dòng)人的心靈；機(jī)器的“書(shū)法”可以工整完美，但卻難以引發(fā)精神的交融。波蘭尼認(rèn)為緘默知識(shí)與個(gè)人的生命活動(dòng)密切相關(guān)，是一種“勞作創(chuàng)化能力”，它的產(chǎn)生是“勞作者自身的體驗(yàn)領(lǐng)悟”。因此，只有人的身體才能創(chuàng)造藝術(shù)、表達(dá)藝術(shù)和欣賞藝術(shù)。我國(guó)傳統(tǒng)典籍未曾使用過(guò)“緘默知識(shí)”一詞，但并不表示先賢達(dá)人沒(méi)有發(fā)現(xiàn)它的存在。在《莊子·養(yǎng)生主》的“庖丁解?！?、 《歐陽(yáng)文忠公文集·歸田錄》的“賣(mài)油翁”、 《后漢書(shū)·張芝傳》的“臨池學(xué)書(shū)，池水盡黑”等典故中，主人公身上都體現(xiàn)了出神入化的功夫和超凡入圣智慧。

緘默知識(shí)的表達(dá)是身體性的，對(duì)它們的理解同樣是基于身體的。例如，我們不是通過(guò)別人的語(yǔ)言、文字描述來(lái)欣賞邁克·杰克遜的表演的，我們必須以親眼觀看、親耳聆聽(tīng)或親臨現(xiàn)場(chǎng)的方式進(jìn)行欣賞。表演者與欣賞者之間沒(méi)有通過(guò)文字性的對(duì)話與溝通，卻能做到彼此精神上的溝通。又如在音樂(lè)欣賞中，我們會(huì)情不自禁地點(diǎn)頭、輕搖或閉上雙眼，似乎這樣能獲得更好的“在場(chǎng)感”和“沉浸感”。在類(lèi)似場(chǎng)景中，身體直接參與了對(duì)音樂(lè)的建構(gòu)與表達(dá)、理解與欣賞。在梅洛-龐蒂看來(lái)“我并不是以理性的推理來(lái)理解另一個(gè)人的心靈活動(dòng)，我是直接地理解了它”。[9]正是因?yàn)槲覀兩眢w性的存在與表達(dá)，使得我們?cè)谂c他人互動(dòng)往來(lái)時(shí)，在某些情境下，即使不使用文字或口頭語(yǔ)言，也可以憑借對(duì)方的身體表達(dá)來(lái)獲知他內(nèi)心的想法；同樣，對(duì)方也可用類(lèi)似的方式探知到我們的內(nèi)心世界。在中國(guó)文化里，將這種身體間無(wú)聲的交流描述為一種“神交”意境——“心有靈犀一點(diǎn)通”“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”。當(dāng)代生理學(xué)的研究也為緘默知識(shí)的人際傳遞提供了直接的生物學(xué)證據(jù)，“鏡像神經(jīng)元”[10]的存在及其運(yùn)作機(jī)制，使得人類(lèi)具備了具身模仿和身體理解的能力。正因?yàn)槿祟?lèi)身體具有這樣的能力，所以我們并非對(duì)緘默知識(shí)的傳承抱有否定和悲觀的態(tài)度，緘默知識(shí)可以通過(guò)“師徒傳授式”即“身體—身體”直接模仿和影響的方式得到學(xué)習(xí)與傳承。

尼采說(shuō)過(guò)“我就是我的身體”，人在世界中的生命存在，最直接表現(xiàn)為身體的存在。我們以身體的方式認(rèn)識(shí)世界，我們也以身體方式表達(dá)認(rèn)識(shí)。以具身認(rèn)知的理論視域分析知識(shí)的發(fā)生與表達(dá)，一是強(qiáng)調(diào)了知識(shí)的身體依賴(lài)性，知識(shí)所反映的不僅是客觀事物本身的信息，更體現(xiàn)了人的身體經(jīng)驗(yàn)、身體與世界互動(dòng)的結(jié)果；二是強(qiáng)調(diào)知識(shí)的個(gè)體性、文化性和動(dòng)態(tài)性，堅(jiān)持了一種尊重差異、彰顯個(gè)性、注重實(shí)踐的價(jià)值取向。知識(shí)的本源既不是理性主義者所秉持的“先驗(yàn)天賦”，也并非經(jīng)驗(yàn)主義者所認(rèn)為的“感覺(jué)決定”。人作為“身體”在世界中的存在，在知識(shí)的產(chǎn)生與表達(dá)中起著至關(guān)重要的作用，人的主體性最根本的表現(xiàn)為身體主體性。越能充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們就越具備對(duì)知識(shí)創(chuàng)新的能力，就越能獲得更多的自由——無(wú)論是身體的，還是知識(shí)的。

[參考文獻(xiàn)]

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