陳 化 馬永慧

“世界的問(wèn)題，可以從身體的問(wèn)題開(kāi)始”，梅洛-龐蒂的論斷深刻詮釋了身體成為考察社會(huì)問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)。身體的倫理敘事成為當(dāng)下解讀身體范疇與闡釋倫理問(wèn)題的重要路徑?！霸谶@樣一個(gè)社會(huì)中，我們主要的政治問(wèn)題和倫理問(wèn)題都要通過(guò)身體渠道來(lái)表達(dá)?！盿Bryan S. Turner, The Body and Society: Explorations in Social Theory, 2nd, ed. London: Sage, 1996, p.6.身體是人類(lèi)在世存在的價(jià)值載體，它重新表達(dá)與安排著人們的生活。曾經(jīng)，身體作為物質(zhì)載體被道德回避；如今，身體因其價(jià)值屬性被倫理聚焦。如果說(shuō)將社會(huì)秩序的建構(gòu)局限于社會(huì)規(guī)范的建立，那么回到身體則是破解現(xiàn)代道德難題、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代道德構(gòu)序的必然出路。道德向身體的回歸，既是基于身體本體地位的承認(rèn)與身體關(guān)系屬性的理性解讀，更是對(duì)道德應(yīng)有價(jià)值的深刻詮釋?zhuān)瑢?duì)身體諸多道德焦慮的理性回應(yīng)與傳統(tǒng)道德權(quán)威解體的反思。

一、身體本體的認(rèn)可：道德構(gòu)序的邏輯前提

身體的本體性是承載道德的物質(zhì)基礎(chǔ)，是道德存在的“強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)”，更是道德構(gòu)序的基本前提。按照亞里士多德的解釋?zhuān)倔w就是亙古不變的存在，“萬(wàn)物始所從來(lái)，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如”。b亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第3頁(yè)。作為人生在世的首要標(biāo)志，身體是個(gè)體與世界交往的重要載體，其源初意義決定了在道德構(gòu)序中的價(jià)值歸宿。身體的本體性表現(xiàn)為身體是闡述情感的通道，也是自我認(rèn)同的基礎(chǔ)。

身體成為表述個(gè)體情感的重要通道。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們常言說(shuō)情感，如喜悅時(shí)欣喜若狂、悲傷時(shí)悲痛欲絕，這種表達(dá)必定是依賴(lài)于行為者身體的表達(dá)，如手舞足蹈、捶胸頓足等。如果離開(kāi)身體的表達(dá)，我們將難以判斷一個(gè)人的感情狀態(tài)，即使個(gè)體用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)也離不開(kāi)他的嘴以及語(yǔ)氣。在許多社會(huì)中，身體的動(dòng)作均被禮儀用來(lái)象征支配關(guān)系：俯首低頭以示羞愧或順從，因屈辱或膽怯或羞恥而眼睛下視，還有覬覦或窺視，以及彎身、俯伏、屈服、欠身……屈膝示敬、頂禮膜拜；與之對(duì)立的是蔑視、對(duì)視、昂首、拒不低頭、挺身反抗。a[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2012年，第101頁(yè)。正是身體表達(dá)的不可替代性，決定了身體成為情緒表述的重要渠道。憤怒時(shí)咬牙切齒、充滿(mǎn)敵意地緊盯對(duì)方，愛(ài)慕時(shí)暗送秋波含情脈脈的對(duì)視，這種眼神具有攻擊、穿透和征服的力量，此時(shí)出現(xiàn)了一種身體的圖景、重組和重力，比起單純的精神交流更為真實(shí)。

身體已超越于簡(jiǎn)單的物理實(shí)體范疇，成為一種實(shí)踐模式與行動(dòng)系統(tǒng)，標(biāo)識(shí)每一個(gè)體的社會(huì)身份與自我認(rèn)同。在傳統(tǒng)社會(huì)場(chǎng)景中，身體的外貌特征是社會(huì)認(rèn)同的主要構(gòu)成元素，身體以靜態(tài)的范式參與到個(gè)體認(rèn)同中。在現(xiàn)代性視野中，個(gè)體常常被斷裂的時(shí)空情景撕裂成碎片，并催生現(xiàn)代性的個(gè)體危機(jī)。這種斷裂在于將身體解讀為一種客體，既可能是被自我意識(shí)賦予的健康和快樂(lè)源泉，也可能是疾病與緊張的溫床。在高度現(xiàn)代性的后傳統(tǒng)環(huán)境中，身體通過(guò)參與技術(shù)活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)身體與技術(shù)的交互、編碼，實(shí)現(xiàn)自我的建構(gòu)。吉登斯在考察現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上指出，自我是自我價(jià)值的承擔(dān)者，是對(duì)世界的創(chuàng)造性探索的真正的起源。b[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年，第113頁(yè)。對(duì)個(gè)體而言，身體不僅是一種“實(shí)體”，而且是一種行動(dòng)系統(tǒng)，它被體驗(yàn)為應(yīng)對(duì)外在情境和事件的實(shí)踐模式。正是身體的嵌入，才使我們對(duì)身體具有廣泛而有深度的改造，賦予身體額外的意義，作為身份自我辨識(shí)的標(biāo)志，最終獲得自我的身份認(rèn)同。

身體的本體地位是對(duì)傳統(tǒng)倫理反思的必然歸宿。在倫理學(xué)史上，人的身體長(zhǎng)期成為被遺忘或被敵視的對(duì)象，身體的本體性并未獲得充分的認(rèn)可。在身心哲學(xué)范式中，身體被視為欲望肉體的代名詞而被忽略與壓制，本體性被否定，敘事通道被堵塞。在中世紀(jì)，與禁欲主義結(jié)合后，身體的悲慘境遇達(dá)到頂峰。貼上了權(quán)力標(biāo)簽的身體被貶斥為純粹的肉身屬性，遭遇“挑逗”與“誘惑”等機(jī)制的穿越，成為多種強(qiáng)度快樂(lè)和愉悅的處所。意識(shí)哲學(xué)視野中，人被解讀為意識(shí)與理性的存在，身體的本體性被遮蔽。非理性哲學(xué)的興起使人們從本體的視角思考并關(guān)注身體，開(kāi)始了對(duì)傳統(tǒng)二元論的顛覆與反轉(zhuǎn)，身體得到解放，并成為人性與人權(quán)的核心。然而進(jìn)入工業(yè)文明后，工具性思維使身體成為生產(chǎn)勞動(dòng)的機(jī)器與追逐快感的手段，當(dāng)工具性?xún)r(jià)值喪失，身體便成為被糟蹋的對(duì)象。伴隨現(xiàn)代性與理性權(quán)威的消解，日益增加的社會(huì)困境，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展與社會(huì)生活的變遷，技術(shù)、知識(shí)以及權(quán)力等內(nèi)化到身體中，身體成為解讀社會(huì)、技術(shù)以至政治問(wèn)題的新視角，甚至成為學(xué)科的中心概念如身體美學(xué)，c方英敏：《關(guān)于身體美學(xué)的三種定位》，《學(xué)術(shù)研究》2018年第4期。并成為社會(huì)價(jià)值譜系的焦點(diǎn)。

在倫理學(xué)視域中，身體經(jīng)歷了從客體到主體、從工具性?xún)r(jià)值到主體性?xún)r(jià)值的過(guò)程。正是這種從彼岸向此岸的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移，取消了此岸對(duì)彼岸的生存規(guī)定，擺脫了二者的對(duì)抗性結(jié)構(gòu)。對(duì)身體在歷史境域中的反思，促使身體在價(jià)值譜系中的回歸，完成了身體對(duì)理念的置換，成為道德構(gòu)序的本體性基礎(chǔ)。

二、身體的關(guān)系本質(zhì)：道德構(gòu)序的始基

如果說(shuō)本體認(rèn)定是身體價(jià)值存在的前提，那么身體的關(guān)系本質(zhì)則規(guī)約身體的價(jià)值向度。身體的意向性與存在性向度相應(yīng)地賦予其生存論規(guī)范與存在論規(guī)范。d劉錚：《從“身體”到“肉身”：試論梅洛-龐蒂的涉身倫理》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第6期。關(guān)系并非虛無(wú)縹緲、無(wú)所依存的存在，而是身體活動(dòng)展開(kāi)的空間境域。海德格爾曾賦予“此在”一種本質(zhì)的、純粹的、超越的意義，強(qiáng)調(diào)從“我的此在”出發(fā)，把握“我的共在”。身體則是“此在”通達(dá)“共在”的實(shí)體機(jī)制，是動(dòng)態(tài)參與社會(huì)規(guī)范情景的渠道。身體承載著規(guī)約家庭道德與社會(huì)道德的價(jià)值，應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代道德構(gòu)序的始基。

從家庭向度看，身體先天規(guī)約著家庭關(guān)系中身體主體的道德責(zé)任。家庭是社會(huì)存在的基礎(chǔ)單位，也是社會(huì)發(fā)展的原始細(xì)胞，家庭關(guān)系是人類(lèi)社會(huì)關(guān)系的基本維度。身體的產(chǎn)生離不開(kāi)家庭，其存在也必需納入家庭框架中考察。一方面，從橫向?qū)用鎭?lái)看，身體是婚姻道德存在依托的載體。在婚姻框架中，夫妻雙方身體的歸屬，既是生理交往的合法性落實(shí)，又是相關(guān)群體或個(gè)人利益、利益規(guī)定的具體化，故婚姻在某種層面上是對(duì)身體的有力約束。這種對(duì)身體的看護(hù)與限制，在男權(quán)社會(huì)中對(duì)男女雙方要求大不一樣。常常要求作為弱勢(shì)性別身體的女性，更具有道德楷模，強(qiáng)化了她們的身體道德責(zé)任感和束縛感，如中國(guó)歷史上的纏足、忠貞，對(duì)身體的這種規(guī)定發(fā)軔于家庭道德的意義。另一方面，從縱向?qū)用婵?，子女的身體亦承載著家庭倫理的責(zé)任與期望。“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，愛(ài)惜身體是“孝”的表達(dá)方式，而傷害則是極不道德的。以此推廣到社會(huì)中，儒家文化堅(jiān)持“生，事之以禮；死，葬之以禮”（《論語(yǔ)·為政》），將對(duì)身體的善始善終視為“禮”最重要的內(nèi)容，要求生者“惜命如金”，鼓倡“父母全而生之，子全而歸之”（《禮記·祭義》）的全體說(shuō)，即使對(duì)于死者亦“事死如事生，事亡如事存”。盡管傳統(tǒng)道德常為人所詬病，但在詮釋不傷害身體方面具有其合理意義。簡(jiǎn)言之，在家庭道德的考察中，身體已經(jīng)成為規(guī)約每個(gè)家庭成員責(zé)任感的基本條件。

從社會(huì)價(jià)值看，身體承擔(dān)著規(guī)約社會(huì)秩序的價(jià)值責(zé)任。閱讀漫長(zhǎng)的人類(lèi)歷史，我們發(fā)現(xiàn)，社會(huì)對(duì)人的終極懲罰對(duì)象是身體，權(quán)力之網(wǎng)籠罩著健康與肉體。權(quán)力話(huà)語(yǔ)模式以符號(hào)學(xué)為工具，以身體為對(duì)象，將“精神”當(dāng)做銘寫(xiě)的物體表面，通過(guò)控制思想來(lái)征服肉體。在前啟蒙時(shí)期，身體被道德統(tǒng)治，道德通過(guò)規(guī)制、馴服身體而發(fā)揮作用。?？峦ㄟ^(guò)考察身體的道德規(guī)訓(xùn)史，指出社會(huì)懲罰的對(duì)象與載體總是身體。第一種是直接懲罰肉體，判處最重刑法的犯人戴著手銬腳鐐，被關(guān)閉在一個(gè)黑暗的囚室里，每天只能得到面包與水；一個(gè)死刑犯在押赴刑場(chǎng)的囚車(chē)，裹上或涂上紅黑二色；一個(gè)弒父或殺君者的頭要被黑紗罩住。在肉體的酷刑中，犯人臉上或胳膊上的烙印均是懲罰的標(biāo)識(shí)。第二種則是通過(guò)規(guī)訓(xùn)身體形成對(duì)精神的重新編排。不管是肉體懲罰還是精神懲罰，身體是終極載體。?？抡J(rèn)為，對(duì)一個(gè)犯罪的人進(jìn)行懲戒，對(duì)其身體進(jìn)行處置是唯一的方法：或坐牢，限制身體的自由；或殺戮，消滅身體的存在。凡在犯罪時(shí)使用暴力者應(yīng)受到肉體痛苦，懶惰者應(yīng)判處苦役，行為卑鄙者應(yīng)當(dāng)眾羞辱。a[法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第119頁(yè)。

如果說(shuō)身體的產(chǎn)生與規(guī)約被納入關(guān)系的視野中考察，那么在身體倫理的完整性方面則必須關(guān)注身體的自主性維度。自主性從原初意義上的自我規(guī)定發(fā)展到生命倫理學(xué)的核心范疇，被賦予實(shí)踐使命。所謂身體自主，即主體對(duì)涉及身體的事宜具有自我選擇與決定的權(quán)利，它能得到道德辯護(hù)與法律保護(hù)。自主是人具有完整性意義的必要條件，也是不斷完善自我的基礎(chǔ)。自主的個(gè)體將其自給自足的潛能提升到一個(gè)新的高度，他不會(huì)滿(mǎn)足于別人給他設(shè)定的計(jì)劃。從身體的屬我性看，“我的身體我做主”。我對(duì)我的身體具有自主權(quán)，若非得到我的授權(quán)，不允許他者侵犯。在臨床實(shí)踐中，關(guān)涉身體的干預(yù)性醫(yī)療行為，必須征得主體的授權(quán)，否則就被判定為侵權(quán)。當(dāng)然，身體的自主性也具有其相對(duì)性，即不能影響他者、傷害自我，正是身體的自主維度賦予其倫理學(xué)層面的意義。

自主性與關(guān)系性作為身體存在的兩個(gè)維度，看似對(duì)立沖突，實(shí)質(zhì)上只是身體存在形式的“一體兩面”，為關(guān)照對(duì)方提供了參照并規(guī)約彼此的領(lǐng)地。二者具有相對(duì)的獨(dú)立性，也是身體完整屬性的綜合體現(xiàn)，而道德價(jià)值則是連接二者的紐帶?！吧眢w既屬于我，又不屬于我。身體從一開(kāi)始就被交給了他人的世界，打上了他們的印記，在社會(huì)熔爐里得到歷練?！眀[美]朱迪斯·巴特勒：《消解性別》，郭劼譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2009年，第21頁(yè)。身體的關(guān)系性為道德構(gòu)序提供了價(jià)值基礎(chǔ)。

三、身體困局：道德構(gòu)序回歸身體的現(xiàn)實(shí)訴求

道德回歸身體不僅是對(duì)歷史與理論的反思，更是對(duì)現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題的回應(yīng)。在現(xiàn)實(shí)生活中，社會(huì)價(jià)值的快速變遷，技術(shù)與知識(shí)逐步內(nèi)化，使身體在與科學(xué)、技術(shù)、社會(huì)等元素的合謀中遭遇諸多困局，身體被肢解、被消費(fèi)，甚至成為個(gè)體消極情緒排擠的對(duì)象，傳統(tǒng)權(quán)威在解決這些難題表現(xiàn)出無(wú)力感。在對(duì)身體符號(hào)化、消費(fèi)主義、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)難題等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理性思考中，道德構(gòu)序強(qiáng)調(diào)道德必須回到身體。

首先，符號(hào)化導(dǎo)致身體在虛擬語(yǔ)境中隱遁，衍生道德責(zé)任的飄零。身體是一種境遇化與具象化存在，正常情況下，身體與心靈統(tǒng)合為一個(gè)整體。然而，在現(xiàn)代媒體語(yǔ)境下，“去實(shí)體交流”成為一種新的交往范式，符號(hào)成為不同身體特質(zhì)的個(gè)性化與時(shí)間性表達(dá)。當(dāng)代社會(huì)身體的本質(zhì)是身體的符號(hào)化，身體被編織進(jìn)符號(hào)的網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)入與物體領(lǐng)域相迭合的交換世界，符號(hào)性成為身體的主要特點(diǎn)。符號(hào)化通過(guò)系列信息的抽取加工，遮蔽身體的物質(zhì)性本質(zhì)，使交往者擺脫肉體的牢籠，最終懸置于虛擬空間。它增加了人際交往密度，但身體的隱退致使交往質(zhì)量下降，現(xiàn)實(shí)中表達(dá)感情的身體被異化為沒(méi)有感情、缺乏溫度的符號(hào)，最終失去了它的實(shí)質(zhì)。符號(hào)化不僅導(dǎo)致身體本質(zhì)的喪失，更催生道德責(zé)任的萎縮。身體監(jiān)管個(gè)體道德的存在，為我們的行為提供道德?lián)！５谔摂M交往中，虛擬空間已超越實(shí)體空間，交往彼此已超出對(duì)方的“視力范圍”。基于相遇的不確定性與脆弱性，彼此義務(wù)承擔(dān)的淡漠，主體可隨時(shí)選擇中止交往，導(dǎo)致交往雙方道德責(zé)任的飄零。虛擬交往造成一種道德假象，即認(rèn)為“身體”的缺席，使人在虛擬世界里為所欲為。鮑曼曾指出，“由于不可解脫地跟人與人的接近拴在一起，道德看起來(lái)符合視覺(jué)法則?？拷劬?，它就龐大而厚實(shí)；隨著距離增大，對(duì)他人的責(zé)任就開(kāi)始萎縮，對(duì)象的道德層面就顯得模糊不清，直到兩者達(dá)到消失點(diǎn)，并逸出視野之外?！盿[英]齊格蒙·鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，南京：譯林出版社，2002年，第251頁(yè)。實(shí)際上，虛擬交往并非身體缺場(chǎng)，而是改變了身體存在的空間結(jié)構(gòu)。若因此隨心所欲地濫用網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言，忽視道德規(guī)范，必然會(huì)對(duì)他者身心產(chǎn)生傷害。2014年度“呵呵”被評(píng)為年度網(wǎng)聊最傷人詞匯，亦證明“身體隱退”境遇下交往對(duì)他者身心造成的傷害。

其次，消費(fèi)主義使身體降格為純粹肉欲的載體，催生道德的凋敝。消費(fèi)已成為左右人們思維與行為的主導(dǎo)力量，而消費(fèi)實(shí)踐的對(duì)象是身體。理發(fā)、美容、護(hù)膚等，從頭到腳，從綠色環(huán)保到食品安全無(wú)不關(guān)乎身體的需求。身體在消費(fèi)產(chǎn)品時(shí)，產(chǎn)品亦在消費(fèi)身體。不同于傳統(tǒng)道德語(yǔ)境對(duì)身體的限制，消費(fèi)文化用享樂(lè)與滿(mǎn)足實(shí)施了對(duì)身體另一向度的規(guī)訓(xùn)。它借助符號(hào)的力量，以滿(mǎn)足暫時(shí)快樂(lè)、追逐眼前快感為目標(biāo)，永無(wú)止境地激發(fā)源自身體的消費(fèi)需求，使身體成為生產(chǎn)符號(hào)和差異的場(chǎng)所。由于消費(fèi)順從了身體的本性，方式也更隱蔽，對(duì)身體造成的傷害可能更大。這種操縱身體的方式是通過(guò)不斷刺激欲望并把欲望進(jìn)行符碼化與美學(xué)化處理，因而更為隱蔽也更具誘惑力。b[英]邁克·費(fèi)瑟斯通：《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》，劉精明譯，南京：譯林出版社，2000年，第34頁(yè)。消費(fèi)主義文化宣傳追求美麗展現(xiàn)自我，人們沉迷于消費(fèi)包裝身體，身體已喪失了其本體性?xún)r(jià)值。當(dāng)物欲在現(xiàn)代社會(huì)充分釋放后，當(dāng)消費(fèi)主義將消費(fèi)演變?yōu)槌嗦懵愕脑字迫松倪\(yùn)動(dòng)時(shí)，借助身體表現(xiàn)出來(lái)的自我差異性前所未有地凸現(xiàn)，整個(gè)社會(huì)彌漫著對(duì)身體及其快感的宣揚(yáng)。在消費(fèi)主義模式中，身體成為取悅自我、駐足金錢(qián)、實(shí)施暴力的手段，本身應(yīng)具有的崇高感、自我反思等精神特性湮沒(méi)在肉體感官的享樂(lè)之中，其應(yīng)具有的道德屬性則被消解。

最后，身體的本體地位是回應(yīng)現(xiàn)代諸多醫(yī)學(xué)難題的重要依托。醫(yī)學(xué)的核心議題是健康與疾病，這些從來(lái)都不是簡(jiǎn)單的事實(shí)描述，毋寧說(shuō)必然承載著價(jià)值判斷，這種價(jià)值判斷都是以身體作為基礎(chǔ)的。從倫理的視角看，健康是身體之德性，疾病則是身體之惡性。c任丑：《身體倫理的基本問(wèn)題——健康、疾病與倫理的關(guān)系》，《世界哲學(xué)》2014年第3期。隨著社會(huì)的發(fā)展，圍繞健康與疾病產(chǎn)生的現(xiàn)代技術(shù)問(wèn)題，如器官移植、美容醫(yī)學(xué)與連體嬰兒分離術(shù)等，已成為現(xiàn)代生命倫理學(xué)最受關(guān)注的議題。盡管不能簡(jiǎn)單做出回答，而身體無(wú)疑是這些醫(yī)療問(wèn)題聚焦的核心場(chǎng)域。在傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)視野中，由于受到身心二分哲學(xué)的影響，身體被視為欲望肉體的代名詞而被忽略與壓制，本體性被否定，敘事通道被堵塞。這種醫(yī)學(xué)模式下，身體只是復(fù)雜的“機(jī)器”，而缺乏應(yīng)有的敬畏，更遑論身體的尊嚴(yán)。同時(shí)，這種思維制造了醫(yī)學(xué)科學(xué)與服務(wù)病人之間的鴻溝，催生了笛卡爾式的雙重主義。患者被當(dāng)做去人格化的個(gè)體，而不是具體的人。盡管這種模式能為醫(yī)學(xué)中的倫理困境給予簡(jiǎn)單的理論基礎(chǔ)，但并不能為解答現(xiàn)代醫(yī)學(xué)難題提供足夠的道德資源。以器官移植為例，作為現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)代表之一，就遭遇了諸多倫理難題，如器官商品化為何在倫理上是錯(cuò)誤的。世界醫(yī)學(xué)會(huì)、世界衛(wèi)生組織以及其他醫(yī)學(xué)機(jī)構(gòu)以剝削理論為反對(duì)器官商品化提供辯護(hù)，即器官賣(mài)方的福祉會(huì)受到極大的傷害。實(shí)際上，反對(duì)商品化的更為根本理由在于人的身體本身，dCampbell AV,“Why the Body Matters: Uses and Abuses of Human Body in Modern Medicine”，Singapore Medical Journal, vol.50, no.5, 2009, pp.451-455.即我們是具體化的人，并不能將我們的身體當(dāng)做商品，身體的商品化貶損了身體的價(jià)值。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中，身體已成為生物醫(yī)學(xué)技術(shù)改變或移植的對(duì)象。一般意義上，大多數(shù)醫(yī)學(xué)干預(yù)的對(duì)象是身體，是痛苦的、患病的、感染的、失能的或是癱瘓的身體。醫(yī)學(xué)實(shí)踐的目的是照護(hù)、強(qiáng)化身體，阻止或減輕身體的痛苦。進(jìn)入生物技術(shù)視界中，技術(shù)介入并實(shí)現(xiàn)身體的再造，開(kāi)始侵犯、重建并建構(gòu)身體的內(nèi)容，“技術(shù)化的身體”已經(jīng)成為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中人們?nèi)找骊P(guān)注的范疇，身體已經(jīng)成為解讀現(xiàn)代技術(shù)與詮釋倫理的獨(dú)特路向。然而，這種再造與重構(gòu)得到倫理的辯護(hù)，必須以保持身體的本質(zhì)為底線(xiàn)，若是造成身體的消亡與否定，如人獸嵌合體，就是對(duì)生命尊嚴(yán)的踐踏。而這種解讀必須納入現(xiàn)代生命倫理學(xué)的視域中考察，方可真正體現(xiàn)對(duì)人的關(guān)懷?；诩夹g(shù)建構(gòu)的生命倫理學(xué)重新考量身體的價(jià)值，并衍生與發(fā)展了諸多現(xiàn)代范疇，如尊嚴(yán)等，均與身體概念的回歸具有直接關(guān)聯(lián)。a程新宇：《人的身體和人的尊嚴(yán)——再談生命倫理學(xué)視域中的身體》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2017年第3期。簡(jiǎn)言之，身體已經(jīng)成為回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)難題與建構(gòu)生命倫理范疇的基石，離開(kāi)身體的追問(wèn)與回答如同無(wú)源之水。

綜上，身體的符號(hào)化將物質(zhì)的身體虛擬為隨時(shí)可消解的符號(hào)，消費(fèi)主義以追求暫時(shí)的快感本能為目標(biāo)將身體片面解讀為消費(fèi)的對(duì)象，都是對(duì)身體本質(zhì)的非理性詮釋?zhuān)穸松眢w在倫理秩序中的基礎(chǔ)性地位，而傳統(tǒng)倫理已經(jīng)無(wú)法為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)難題提供必要的話(huà)語(yǔ)資源。道德回到身體則是強(qiáng)調(diào)，在虛擬語(yǔ)境下、消費(fèi)模式中，依然承擔(dān)其保護(hù)身體的責(zé)任，彰顯身體在現(xiàn)代存在模式中的價(jià)值本體性與主體性，是對(duì)當(dāng)前諸多社會(huì)倫理問(wèn)題的深刻反思與理性回應(yīng)。

四、關(guān)懷身體：道德構(gòu)序應(yīng)有的價(jià)值旨趣

道德作為一種社會(huì)規(guī)范，其價(jià)值指向于維系良好的社會(huì)秩序，從而更好滿(mǎn)足人的生存與發(fā)展需要。然而，道德的時(shí)代性特質(zhì)表明，并非任何時(shí)代的道德都以關(guān)懷身體為價(jià)值旨趣。如果說(shuō)傳統(tǒng)道德是以規(guī)制身體、消解身體為目的的話(huà)，那么現(xiàn)代道德視域下，關(guān)懷身體則成為道德存在的價(jià)值旨趣。

首先，關(guān)懷的道德需求是身體欲望的內(nèi)在表達(dá)。身體是一種欲望性存在，當(dāng)維護(hù)其存在的諸多欲望喪失，身體的意義也將消失。然而，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，身體基于其欲望之源而被界定為是丑陋的，是靈魂的枷鎖、監(jiān)獄甚至墳?zāi)梗`魂是身陷囹圄、手腳被束的無(wú)助囚犯；除非萬(wàn)不得已，盡量不要與肉體交往，不沾肉體的情欲，保持自身的純潔。在此語(yǔ)境下，身體與貪欲、邪惡、庸俗等聯(lián)系在一起，成為高尚、純潔的對(duì)立面。這種觀點(diǎn)在中世紀(jì)達(dá)到了登峰造極的狀況，在靈魂至上的旗幟下，打著上帝的旗號(hào)瘋狂壓榨身體，將身體看做是一切罪惡與丑陋的淵蔽，只有擺脫肉體糾纏的人才可能是道德的。這種觀點(diǎn)看到欲望是身體的表現(xiàn)形式，如中國(guó)傳統(tǒng)中的“七情六欲”、西方哲學(xué)中的“趨樂(lè)避苦”，將身體片面解讀為一種物質(zhì)性存在。實(shí)質(zhì)上，身體并非單純意義上的軀體、肉體，它是一個(gè)不可分割、無(wú)表面擴(kuò)展但具有一定維度的容積，身體具有絕對(duì)的空間位置，在軀體的范圍內(nèi)我們通過(guò)諸如饑餓、恐懼、緊張等“身體震顫”來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)事態(tài)整體性的把握。對(duì)于每一個(gè)體而言，身體銘刻著諸多有價(jià)值的信息，是唯一的價(jià)值譜系，即使是高貴的靈魂、美好的道德也只能隱匿于身體中。更為重要的是，傳統(tǒng)觀點(diǎn)褊狹地解讀了欲望的內(nèi)涵，否定了道德本身的欲望屬性。毋寧說(shuō)，道德本身就是欲望的表達(dá)形式。身體存在最根本的欲望就是保持自身的存在，餓了要充饑，疲憊要休息，都是基于保存自身存在的目的。而道德正是通過(guò)建構(gòu)處理人際關(guān)系中的諸多社會(huì)規(guī)范，維系良好的社會(huì)關(guān)系以確保個(gè)體存在。在個(gè)體層面，努力確保自己的存在也符合道德法則。實(shí)質(zhì)上，每個(gè)身體都有獲得愛(ài)和施予愛(ài)的需要，而道德則天然攜帶著關(guān)懷身體的本性。“一個(gè)人愈努力并且愈能夠?qū)で笏约旱睦婊虮３炙约旱拇嬖?，則他便愈具有德性，反之，只要一個(gè)人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算軟弱無(wú)能?！眀[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第185頁(yè)。因此，道德不僅是對(duì)自在生命的看護(hù)與整飭，也是對(duì)社會(huì)秩序的訴求和表達(dá)，是對(duì)生命感覺(jué)的梳理和現(xiàn)實(shí)生存的規(guī)范。如史懷澤所言，倫理學(xué)所以產(chǎn)生，就在于我的思維上堅(jiān)持到底地肯定世界，并試圖一起天然包含于我的求生意志之中，對(duì)求生意志的一切狀態(tài)和一切激情的體會(huì)都屬于道德范圍。

其次，道德關(guān)懷是身體交往的應(yīng)有意蘊(yùn)。人的交往從最本根上說(shuō)是身體的交往，身體是主體交往的媒介，身體的意向性投射將自我與他者、世界鏈接起來(lái)。交往行為是一種主體間遵循的有效性規(guī)范，以語(yǔ)言符號(hào)為媒介而發(fā)生的交互性行為，其目的是達(dá)到主體間的理解和一致，并由此保持社會(huì)一體化、有序化和合作化。自我交往與人際交往是交往的兩種方式，不論哪一種，都需要身體的介入。施密茨以“入身現(xiàn)象”闡釋不同個(gè)體間的身體交往，入身是身體性溝通的基礎(chǔ)，身體交流的主要形式。超出個(gè)人軀體、直接體驗(yàn)氣氛即身體性的情緒感受，同樣需要協(xié)調(diào)或狹或?qū)挼目臻g動(dòng)態(tài)平衡。梅洛-龐蒂創(chuàng)造性地將主體間性解讀為“身體間性”，將傳統(tǒng)的純粹思考者建構(gòu)為一個(gè)身體主體，用“活的身體”取代了從前的純粹意識(shí)，用身體意向性替代意識(shí)意向性。在梅洛-龐蒂看來(lái)，交往主體間首先是一種原始的知覺(jué)關(guān)系，我在身體知覺(jué)中見(jiàn)證了他人的存在。如果沒(méi)有身體的進(jìn)入，根本不可能發(fā)生交往行為?！吧韯?shì)的溝通或理解是通過(guò)我的意向或他人的身勢(shì)、我的身勢(shì)和在他人行為中顯然的意向的相互關(guān)系實(shí)現(xiàn)的。一切的發(fā)生，就如同他人的意向寓于我的身體中，或我的意向寓于他人的身體中?！盿楊大春：《意識(shí)哲學(xué)解體的身體間性之維——梅洛-龐蒂對(duì)胡塞爾他人意識(shí)問(wèn)題的創(chuàng)造性讀解與展開(kāi)》，《哲學(xué)研究》2003年第11期。道德正是為維系良好社會(huì)關(guān)系而產(chǎn)生的，不管是在身體的實(shí)體交往中，還是在虛擬交往中。而道德只有走向身體才有依存，“因?yàn)樯眢w的原初震顫或者說(shuō)身體激動(dòng)具有本源性和本真性，世界不是被思考出來(lái)的，而是生成性的直接、簡(jiǎn)單的‘在’或‘是’。因此，倫理學(xué)的使命就是護(hù)送人的綻出之身體，朝向存在之澄明而去，并局留其中?！眀唐健君：《身體作為倫理秩序的始基：以身體立法》，《學(xué)術(shù)研究》2011年第10期。反之，若將道德抽離于身體之外，作為一種依托性的存在，道德將無(wú)處安放。道德通過(guò)對(duì)交往主體行為的規(guī)范，營(yíng)造有助于每一個(gè)個(gè)體交往的氛圍，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)交往共同體中個(gè)體的關(guān)懷。

最后，道德關(guān)懷是身體完整性表達(dá)的必然訴求。身體是我們解讀世界的載體，也是意義形成的重要條件。身體不僅成為我們?cè)谑赖臉?biāo)志，也是表達(dá)情感的主體。物質(zhì)性與倫理性是身體完整性的兩個(gè)維度。然而，在歷史長(zhǎng)河中，對(duì)身體單向度的解讀造成了身體倫理性被遮蔽。傳統(tǒng)形而上學(xué)中，身體禁錮于心靈，遮蔽于靈魂，而遭遇表達(dá)自身合法性的困境。在與意識(shí)的對(duì)話(huà)中，身體不是理性的載體或工具，于是墜入卑微的境地。這種“去身體”的思維范式，導(dǎo)致身體被剔除在人的本性而成為殘余存在，沒(méi)有內(nèi)在目的與價(jià)值。吊詭的是，傳統(tǒng)哲學(xué)將人的意識(shí)與思維從身體中抽離并被確立為至高無(wú)上的主體，將人的感性世界作為整飭的對(duì)象，并被濃縮為欲望的存在。從表面上看，是純粹思維發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)與身體，實(shí)際上正是心靈催生了身體的“遮蔽”與“遺忘”。理性思維與意識(shí)哲學(xué)并未將身體拯救，身體剛剛擺脫神性的藩籬，卻又陷入理性與心靈的桎梏。面對(duì)處于威脅中的身體，人們開(kāi)始反思并修正了這種單向度的思維范式，賦予身體在生命中的絕對(duì)權(quán)威。在20世紀(jì)，“‘身體’和‘精神’的界限變得模糊。人們把人的生命看成既是精神的，也是身體的，人的生命始終以身體為基礎(chǔ)，在其最具體的方式中始終涉及人與人之間的關(guān)系。在19世紀(jì)末的許多思想家看來(lái)，身體是一塊物質(zhì)，一堆機(jī)械結(jié)構(gòu)。在20世紀(jì)，人們修正和深化了肉體，即有生命的身體的概念?！眂[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第284頁(yè)。正是這種理念推動(dòng)了身體語(yǔ)言的表達(dá)，甚至成為權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)和對(duì)象化的領(lǐng)域，身體書(shū)寫(xiě)與身體政治成為了世界真正的舞臺(tái)。薩特曾從存在主義視角出發(fā)，指出人的生命是自在與自為的統(tǒng)一，是身心的綜合統(tǒng)一。身體是意義的核心，因?yàn)槲揖褪俏业纳眢w，而不是像一個(gè)物體那樣擁有一個(gè)身體，身體是自為的偶然存在。d楊大春：《語(yǔ)言·身體·他者：當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的三大主題》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第143-144頁(yè)。道德關(guān)懷并非用身體的倫理性取消身體的物質(zhì)性，而是在物質(zhì)性基礎(chǔ)上對(duì)身體詮釋的完善，從而實(shí)現(xiàn)身體性與倫理性的整合。身體的完整性并非用身體的倫理性宰制身體攜帶的欲望屬性，更不是用身體的倫理敘事封閉身體的自然屬性。

五、結(jié)語(yǔ)

從作為“欲望的肉體”到 “由組織器官構(gòu)成的機(jī)器”再到生命的主體性存在，從被人難以啟齒到如今人人言說(shuō)，身體完成了從前現(xiàn)代的價(jià)值無(wú)涉到后現(xiàn)代的價(jià)值載體的變遷。如果說(shuō)，身體曾經(jīng)被看做不屑的皮囊、可悲地聽(tīng)?wèi){觀念驅(qū)使的被動(dòng)機(jī)器，那么今天身體不再沉默與無(wú)動(dòng)于衷，并已經(jīng)超越其本身價(jià)值而從一個(gè)政治符號(hào)發(fā)展到商業(yè)符號(hào)，社會(huì)的各種活動(dòng)亦將身體作為展開(kāi)的焦點(diǎn)。然而，在現(xiàn)實(shí)中，身體受到多種負(fù)面因素的影響，如物欲的膨脹、自我意識(shí)的擴(kuò)張等而被遮蔽。正是在這種社會(huì)背景下，身體具有豐富的道德意蘊(yùn)，身體道德成為可能，成為生命道德的基礎(chǔ)。

道德回到身體并非用倫理綁架身體，而是在摒棄傳統(tǒng)實(shí)體主義思維范式單向度的基礎(chǔ)上，以關(guān)系思維對(duì)其補(bǔ)充與拓展，并要求從關(guān)系而非實(shí)體規(guī)定人的本質(zhì)。身體道德摒棄了政治話(huà)語(yǔ)模式下的暴力操控邏輯，超越了消費(fèi)語(yǔ)境下對(duì)身體的軟控制，修復(fù)傳統(tǒng)哲學(xué)視域中身體與倫理的斷裂，實(shí)現(xiàn)了身體的物質(zhì)性與倫理性的統(tǒng)一。身體價(jià)值的轉(zhuǎn)向是社會(huì)變遷過(guò)程中對(duì)身體諸多遭遇的深刻反思，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)背景下身體困境的理性審視。它既是對(duì)身體問(wèn)題出路的一種回答，也是對(duì)當(dāng)下諸多道德難題的求解。身體道德在倫理學(xué)上的合法性認(rèn)可，意味著我們需要尊重并善待自我與他者的身體。