《論語》“敏德”詮釋的漢宋學術(shù)差異

蔡 杰

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

《漢語大詞典》關(guān)于“敏”的義項主要有：1.疾速，如“曾孫不怒，農(nóng)夫克敏”(《詩經(jīng)·小雅·甫田》)，《毛傳》：敏，疾也；2.勤勉，例如“人道敏政，地道敏樹”(《禮記·中庸》)，鄭玄注：敏，猶勉也；3.通達，如“有君不吊，有臣不敏”(《左傳·襄公十四年》)，杜預注：敏，達也；4.審慎，如“凡諸侯同盟，死則赴以名，禮也。赴以名，則亦書之，不然則否，辟不敏也”(《左傳·僖公二十三年》)，杜預注：敏，猶審也[1]6920。

而《論語》中“敏”字凡8條，為：

1.子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！?《論語·學而》)

2.子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”(《論語·里仁》)

3.子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”(《論語·公冶長》)

4.子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《論語·述而》)

5.顏淵問仁……子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?《論語·顏淵》)

6.仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請事斯語矣?！?《論語·顏淵》)

7.子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！闭垎栔?。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?《論語·陽貨》)

8.謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。(《論語·堯曰》)

在此8條中，無論是為學、言行、事功還是仁德，其字義彼此之間應有相通之處，至少在漢唐諸儒與宋明諸儒的視域中，對《論語》中此9個“敏”的詮釋彼此是相通的。當然，漢、宋的主流詮釋有所區(qū)別、有所側(cè)重，經(jīng)學時代的漢唐儒者側(cè)重于“疾速”的解釋，理學時代的宋明儒者則側(cè)重于“勤勉”的詮釋。

今人也有個別以為當訓“審慎”義者[2]。本文不考證孰是孰非，而是通過梳理歷代諸儒對《論語》中“敏”的詮釋，窺探不同時代關(guān)于儒家敏德的義理思想及學術(shù)旨趣。

一、疾速義：漢唐經(jīng)學時代的詮釋

經(jīng)學時代的漢唐儒者大多將《論語》中的“敏”字釋為疾速義。敏德作為五仁德之一，主要出自上文所列《論語·陽貨》，恭、寬、信、敏、惠是履行仁德的五種方式，也就是仁德的五種體現(xiàn)。南朝梁代皇侃認為：“敏，疾也，人君行事不懈而能進疾，則事以成而多功也?！盵3]1535這是漢唐時期將“敏”釋為疾速義的同時，兼顧勤勉義的解釋，但細味其意，做到勤勉卻是為了能夠更快速地進取，所側(cè)重者仍在疾速，體現(xiàn)了漢唐時代強調(diào)事功進取的特點。及至宋邢昺所釋“敏，疾也，應事敏疾，則多成功也”[4]242，則體現(xiàn)得更為明顯，對事情的快速反應是為了事功進取的目的，可視為經(jīng)學時代對儒家敏德詮釋的代表。

從為學態(tài)度的角度看，上文所列《論語》語錄第3條中，西漢孔安國認為：“敏，識之疾也?！盵4]102將“敏”的疾速義落實到求知、認識的層面?；寿┮舱J為：“敏，疾速也，言孔圉之識智疾逮，而所好在學?！盵3]418孔圉即謚號為“文”的孔叔圉，是說認識的迅疾是一種學習的態(tài)度。孔子十分注重學習，曾自信地說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！焙笕灞锌鬃雍脤W的精神，將“敏”理解為對學習知識的快速反應，此實不違背孔子的思想。尤其是孔子說：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也。”其中要求“舉一隅以三隅反”正是反應快的一種表現(xiàn)，所以后儒將學習上的“敏”理解為疾速義，與孔子舉一反三的為學思想是相通的。上文所列《論語》語錄第4條中“敏以求之者也”，邢昺釋為“敏疾求學而知之也”[4]103，也是一樣的道理。

從言行角度看，在上文所列《論語·學而》中，雖仍就好學一事而論，但已涉及言行的辯證關(guān)系，即“敏于事而慎于言”，孔安國注：“敏，疾也?！盵4]14邢昺疏：“敏，疾也，言當敏疾于所學事業(yè)，則有成功，《尚書·說命》曰‘敬遜務時敏，厥修乃來’是也，學有所得，又當慎言說之?！盵4]26是說“敏”的對象是學問事業(yè)，即對所學事業(yè)須反應快，就能較為快速獲得成功。反之，成功則少有，或者來得緩慢。邢昺引《尚書》文字，正說明了學者應在速度上有所追求，不得耽誤時間，也就是“敏”的迅疾意。如此，當學有所得之后，就應該在言論上有所慎重，表明了對所學事業(yè)的迅疾追求與學成之后的持守態(tài)度，也就是對事業(yè)的追求須敏疾，對事業(yè)的守成須審慎?；寿┱J為：“敏，疾也，事所學之行也，疾于所學之行也云，而慎于言者，言所學之言也，所學之言當慎傳說之也云。”[3]17如果說邢昺所說的“敏”與“慎”關(guān)系是就所學事業(yè)的時間前后而論，即對事業(yè)追求須“敏”，對事業(yè)守成須“慎”，而皇侃一說則明確分辨言行關(guān)系，認為對所學之行須敏疾，對所學之言的傳播須審慎，體現(xiàn)了所行敏疾而所言審慎的一種言行觀。

涉及言行關(guān)系的前列《論語》語錄第2條，即“訥于言而敏于行”。東漢包咸注：“訥，遲鈍也，言欲遲而行欲疾?！盵4]66邢昺疏：“此章慎言貴行也。訥，遲鈍也；敏，疾也。言君子但欲遲鈍于言，敏疾于行，惡時人行不副言也?！盵4]66體現(xiàn)了一種言緩行疾的言行觀。同時又側(cè)重于強調(diào)所行的重要性，即“貴行”，提倡行當副言、言行一致，這一層思想其實已在言緩行疾之外，針對只說不做、多說少做的現(xiàn)象，提出少說話、多做事的主張，力求做到言行一致，體現(xiàn)了時代的批判精神。皇侃認為：“訥，遲鈍也；敏，疾速也。君子欲行先于言，故遲言而速行也?！盵3]87皇侃繼續(xù)保持著言行之辨的詮釋路數(shù)，認為在言行關(guān)系當中，行當先于言，體現(xiàn)了一種行疾言緩、行先言后的言行觀。

由此可見，無論是作為五仁德之一的敏德，還是落實到為學態(tài)度或言行關(guān)系的層面，漢唐經(jīng)學時代的儒者對《論語》“敏”的詮釋以疾速義為主，突出了事功進取的精神。

二、勤勉義：宋明理學時代的詮釋

理學時代的宋明儒者大體將《論語》中“敏”字釋為勤勉義，十分注重仁德之一的“敏德”的闡發(fā)，尤其是敏德與仁德之間的關(guān)系發(fā)微。關(guān)于《論語·陽貨》中五仁德之恭、寬、信、敏、惠，朱熹認為：“五者之目蓋因子張所不足而言耳。”[5]231也就是說仁的內(nèi)涵不止此五者，“如孝、弟、禮、樂、恭、寬、信、敏、惠皆仁之用也”[6]1880。體用是理學中的重要概念，朱熹以仁為體，將敏德視為仁之用，仁德與敏德之間是體用關(guān)系。仁是儒家的核心概念，而敏德是仁德的一種彰顯，所以宋儒又從未發(fā)已發(fā)的角度，對敏德與仁德的關(guān)系加以發(fā)微。朱熹說道：“行是五者，則心存而理得矣。”[5]165其弟子輔廣對此闡發(fā)道：“五者皆吾心所具之理，而仁之發(fā)也，蓋恭則仁之著也，寬則仁之量也，信則仁之實也，敏則仁之力也，惠則仁之澤也，故能行是五者，則心存理得，而仁不外是也?！盵7]88認為恭、寬、信、敏、惠五德是仁體的發(fā)用，而仁是人心所固有，非由外來。人之踐行恭、寬、信、敏、惠五德，是固存于人心中的仁體的彰顯發(fā)用，通過發(fā)明仁體，直通與把握朱子哲學思想中最高本體“理”，由此將敏德與仁德的關(guān)系發(fā)微引向“理”的形而上學范疇，“理”成為踐行恭、寬、信、敏、惠五德的終極依據(jù)。

輔廣一說提到敏為仁之力，已經(jīng)表明了南宋理學時代對《論語》“敏”的詮釋轉(zhuǎn)向勤勉義?！靶惺俏逭撸瑒t固心存而理得矣，然是心一有間斷之時則亡矣，是理一有虧闕之處則失矣”[7]88，所以這就需要在踐行仁德上勤下功夫，于是敏德的勤勉力行的價值就凸顯出來?？梢哉f，踐行敏德，勤勉力行，是發(fā)明仁體的一個重要條件。可以看出，理學時代對敏德的詮釋，突出的是對作為仁德之一的闡發(fā)，而基本不涉及事功的層面。

“敏則有功”出現(xiàn)在上文所列《論語》語錄第7條與第8條，宋儒還將此2條細作區(qū)別，“孔子言為仁則曰恭寬信敏惠，而不及公；言為政則曰寬信敏公，而不及恭惠。蓋公者，王道之端，而非子張之所及；恭惠者，仁體之末而非為政之所先也。于為政曰信則民任焉，于為仁曰信則人任焉”[8]95。認為第7條是就為仁而言，第8條是就為政而言。那么為政的層面，其“敏”為何意呢？朱熹有言于此，稱“因循而弗勵，則雖盡力而事不舉，故敏則有功”[9]637，在為政的層面，朱熹仍將“敏”視為勤勉盡力之義。

在好學一事上，宋儒的重視程度不及孔子，甚至程門弟子尹焞認為圣人孔子生來即通透世間的義理至道，不學而知，“孔子以生知之圣，每云好學者，非惟勉人也，蓋生而可知者義理爾”[5]94。朱熹也說：“生而知之者，氣質(zhì)清明，義理昭著，不待學而知之也。”[5]94在為學態(tài)度上，恐怕宋儒于孔子的好學精神有所偏離，因而宋儒對《論語》中關(guān)于為學態(tài)度的“敏德”闡發(fā)則薄弱許多，比漢唐諸儒的詮釋少。就前所引《論語》語錄第3條中“敏而好學，不恥下問”，朱熹引程門弟子謝良佐所言：“豈非勤學好問者乎。”[9]74又引尹焞言“勤學好問為文”[5]113來解讀，體現(xiàn)了宋儒對《論語》“敏”的理解傾向于勤勉義。

從言行關(guān)系的角度看，就《論語·學而》，朱熹提出：“敏于事者，勉其所不足；慎于言者，不敢盡其所有余也。”[5]54主張所行當勤勉，通過力行而彌補其不足之處，所言當持守，不可一言而無所保留。朱熹的弟子陳淳認為：“不求安飽者志有在而不暇以口體之奉為務也，敏于事者力于行而不敢怠也，慎于言者擇其可而不妄發(fā)也，能此四者，其于學用功亦篤矣?！盵10]279所謂四者指食無不求飽、居無求安、敏于事、慎于言四項，認為此是用功甚篤的體現(xiàn)，于行事方面應當力行而不能有所懈怠，即以“敏”為勤勉義，于言論方面應當有所擇取而不可隨意發(fā)論，但并不意味著閉口不言。在宋儒的視域中，言論是重要的，可與行事等量齊觀，他們將言論提到了與行事一樣的平等地位，對傳統(tǒng)的只做不說、多做少說的主張，亦即對重行不重言的傳統(tǒng)有所挑戰(zhàn)，體現(xiàn)了宋儒注重言論的思想。朱熹另一個弟子黃榦說：“朱先生云‘敏于事者勉其所不足，慎于言者不敢盡其所有余’，此用《中庸》‘有余不敢盡’之語。然所謂慎者，非以其有余而慎之也，慎字本無不敢盡之意，事難行故當勉，言易肆故當謹耳?！盵11]20特別提到了在言論上，“慎”并非不敢傾盡心底意思，而是應當謹慎，不能肆意發(fā)論，此與陳淳所言“擇其可而不妄發(fā)”是一個意思，黃榦在此更作了細微的區(qū)別，從對言論一事的辨析可以看出宋儒對言論的注重程度。朱熹講：“圣人只說‘敏于事而慎于言’，‘敏于行而訥于言’，‘言顧行，行顧言’，何嘗教人不言？”[12]523將言論提到了與行事相等的地位，從個中意思看，是拔高了言論的價值，而相對降低了行事的地位，多少是偏于理會甚至遷就言論的意思。而僅就行事的闡發(fā)來說，宋儒已不再注重行事的進取功能，而只是退守到以勤勉來彌補行事的不足上。

在關(guān)于言行關(guān)系的前所引另一條語錄第2條，朱熹同樣贊同，他說，“凡事言時易，行時難”，“言懼其易，故欲訥。訥者，言之難出諸口也；行懼其難，故欲敏。敏者，力行而不惰也”[12]634。將“敏”視為勤勉義。朱熹甚至明確反對將“敏”當作疾速義，他說：“敏非欲速之謂，圣人非欲速者也；敏非進取之謂，進取乃狂者之所為。夫欲速與進取，圣人既不為，及至眾人，無欲速則有遲鈍不及事之累，不入于狂則有不忘其初之患，于斯兩者之間其惟敏乎？慎非簡默之謂，言及之而言，豈可簡邪？豈可默邪？慎非囁嚅之謂，與上大夫言，而訚訚在朝廷，而便便正欲其厲也，言及之而言，言而且厲，可謂慎乎？既一出于口，何慎之有？舍是數(shù)者之外，可以求慎言之理矣?！盵9]57朱熹徹底否定了漢儒將“敏”解釋為疾速義，認為那是狂人的態(tài)度，圣人所不為，圣人應當是勤勉持守，而不是欲速進??；同時又提升了言論的地位，認為“慎”并非不發(fā)聲，而是言必中肯、言必有當，充分肯定了發(fā)表言論在為學與政治中的重要價值。朱熹的這一觀點，在《論語》“敏德”的詮釋史上，可謂徹底轉(zhuǎn)變了“敏”的解釋方向，對后世影響極大。在理學時代，不僅宋儒紛紛持與朱熹相同的觀點，而且至明代心學流行以及明末實學興起時也同樣將“敏”視為勤勉義。

關(guān)于五仁德之一的“敏德”，明代郝敬提出：“恭寬五德在己者也，不侮五征在天下者也，五德行然后五征見，而一體之仁成矣。仁本混同，非五德條理不貫，五德川流，而仁為敦化也。謙遜曰恭，容蓄曰寬，誠實曰信，勤作曰敏，恩澤曰惠?！盵13]216將本心與外物融為一體，以仁貫穿，并以此為基礎將“敏”視為勤勉。劉宗周也說：“君子求仁于吾心，而得行之之脈焉，恭、寬、信、敏、惠是也。此心常運于天下，如川流之不息，則仁體得矣。五者在吾心，即其在天下者也，無以作民敬，非恭；無以作民懷，非寬；無以作民孚，非信；無以作民勞，非敏；無以作民順，非惠。”[14]489此中心學的意味更為明顯，認為五仁德不過是吾心的彰顯，由吾心運行觀照于天下，在此“吾心”則具有最本源的本體意義，體現(xiàn)了儒家追求內(nèi)圣外王的理想，確切地說，劉宗周此中思想是由內(nèi)圣開出外王。劉宗周一說與郝敬可謂相通，都主張心物一體的心學觀點與由內(nèi)及外的理路，同時也淡化了對“敏德”的詮釋。

明儒一元論的思想同樣貫徹到了言行之辨上。郝敬認為：“敏于事則自不容不慎于言，正所謂‘為之難，言之得無讱’也。學者日用隨身，規(guī)矩不過言行兩端，皆心也?！盵13]27言行是一體不分的，敏于事離不開慎于言，即行離不開言，并且言行二者皆由一心統(tǒng)攝。劉宗周則更為詳致地闡發(fā)道：“言語說不出口，大段是好事，正欲留此精神在行上。若力行不前，因循阻喪，終成暴棄，雖有欲訥之心，亦無所用之。兩者矯輕警惰，機若相因，而心惟一致，蓋君子為己之學然也?！盵14]301認為訥于言正是留些精神在行事上，言行二者之心應是一致，這也是言行一致、言行一體的體現(xiàn)。雖然二人對“敏德”少有闡發(fā)，但仍能隱約覺出將“敏”理解為勤勉力行之義。

而在為學一事上，劉宗周說：“孔文子不得為文，而有勤于學問一節(jié)可取……謚法，經(jīng)天緯地曰文，道徳博厚曰文，慈惠愛人曰文，愍民惠禮曰文，錫民爵位曰文。并無以勤學好問為文者，有之自文子始，夫子亦就其所長而稱之，非謂其拘拘有合于謚典也。”[14]301仍將“敏”視為勤勉義。但是劉宗周的解釋似乎也能夠從側(cè)面看出將“敏”解釋為勤勉義的漏洞，因為他認為勤勉的品質(zhì)實在不得謚為“文”。如果我們反過來一問，將“敏”解釋為進取事功的疾速義，是否更有可能、更為合理地獲得“文”的謚號？只是劉宗周不曾往這方面進行思索，卻反而為“敏”的勤勉義打了個圓場。

總之，明儒對宋代理學詮釋多有補充與修正，體現(xiàn)出了明代學術(shù)思想的多維取向。但明儒始終未能突破宋代理學的大框架，在《論語》中“敏德”的詮釋上，仍沿襲以宋儒的勤勉義為主?？梢哉f，理學時代的宋明儒者總體上將《論語》中的“敏”解釋為勤勉義。

三、漢宋詮釋差異的原因

儒家語境下的“敏德”實是一種功夫，在踐行仁德方面，在事功方面，在為學態(tài)度方面，在言行觀方面，都體現(xiàn)為儒者對行事的一種主張與追求。通過上文的梳理比較，可以看出經(jīng)學時代漢唐儒者追求行事事功上的疾速、進??；而在理學時代，程朱理學一派注重個人外在的勤勉力行工夫，由此探求與把握最高本體的“理”，心學一派則注重“吾心”統(tǒng)攝下的功夫。之所以有如此區(qū)別與轉(zhuǎn)變，是因為其背后有著深刻的時代原因與學術(shù)思想取向。

最直觀的原因是漢唐儒者與宋明儒者解經(jīng)特點的不同。漢唐儒者解經(jīng)大抵就字起義，“敏，疾也”[15]62，故解“敏”為疾速義，本在情理之中。由于就字起義的訓詁特點，漢唐儒者解經(jīng)便有了相對支離破碎的嫌疑?；氐健墩撜Z》中“敏”的疾速義上，疾速義以通俗的說法講是反應快，具體而言是對某事物反應快。于是有對學習的反應快，對事功的反應快，其行為動作或者說所用功夫都是指向外事外物的，都是指向事業(yè)功業(yè)的。也因此，漢唐儒者對《論語》“敏則有功”一言有更多的詮釋，體現(xiàn)為一種進取求功、注重事功的價值取向。

而仍就敏德一事而言，宋明儒者對“敏則有功”幾乎沒有詮釋，反倒是對“敏德”所歸屬的仁德有深刻的闡發(fā)。理學時代的解經(jīng)特點是義理貫通，不再拘泥于字句的考究，而是更加強調(diào)整體義理思想的聯(lián)系與通貫，體現(xiàn)了對經(jīng)典整體把握的系統(tǒng)性。譬如，“食欲飽，居欲安，人之情也，有志于學者則不以口體為念也。行常病于不足，敏于事者能勉其所不足也；言常病于有余，謹于言者不盡其所有余也”[16]35。這就更強調(diào)《論語》語錄中諸句之間的關(guān)系，強調(diào)義理思想的整體性通貫。在這樣的解經(jīng)理路下，宋儒談言行之辯，明儒合言行二元于心，“敏”所含勤勉義只是通往仁德的途徑與手段，也就是君子當勤勉力行。于是勤勉力行突出的是個體行為，強調(diào)個體的自覺自律，如此則淡化了對外事外物的追求，轉(zhuǎn)向自身的修養(yǎng)功夫。宋明儒者關(guān)于敏德的詮釋的轉(zhuǎn)變，實是消解了“敏”作為疾速義(反應快)的對象作用，突出了個人自身的主體功能。

勤勉力行而不問結(jié)果，只管踏實為之，是從行為動作的持續(xù)性角度說的，體現(xiàn)了宋明理學時代儒者的韌性；而反應快在于進取事功，只求結(jié)果，是從行為動作的高效性角度說的，體現(xiàn)了漢唐經(jīng)學時代儒者的剛性。由此，也能夠看出漢唐儒者與宋明儒者氣質(zhì)的相異：漢唐儒者進取，宋明儒者持守。章太炎曾批評宋儒“柔退”[17]126，于此觀之是有些道理的。時代籠罩下的個人氣質(zhì)與其國家命運卻息息相關(guān)，漢唐兩朝在中國歷史上洋溢大國氣象，國勢強盛，四方賓服，對外極其強盛，時人之進取事功則是情理之中了；而兩宋時代則呈現(xiàn)出文弱的氣象，割讓國家疆土，求得一隅之安，但兩宋事實上是內(nèi)富，“11世紀和12世紀的宋代，中國無疑是世界上經(jīng)濟最先進的地區(qū)”[18]298，所以宋明儒者解“敏”為勤勉，旨在彌補自身之不足，不求外在事功，而是不斷地完善自身以持守，如此正是國家內(nèi)富氣象的體現(xiàn)?？梢钥闯?，個人氣質(zhì)的進取與持守，與國家氣象的外強與內(nèi)富是一致的。

關(guān)于這一點，兩宋理學時代對《論語》“敏德”詮釋的轉(zhuǎn)變，實質(zhì)反映的是時人觀念的一種轉(zhuǎn)變，特別是在朱熹義利一派與陳亮事功一派的辯論中更能看得明白。事功一派的陳亮批評道學講道德性命，“自道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人，自托于其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用”[19]179，并且“推尊漢唐，以為與三代不異”[19]298，“謂之雜霸者，其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸。一頭自如此說，一頭自如彼做，說得雖甚好，做得亦不惡”[19]298。事功一派反對道學家偏重言論、空談性理，批判他們徐行緩語的氣質(zhì)，并且事功一派十分肯定漢唐功業(yè)。而朱熹則認為漢唐雖盛世，卻常不行道義，多有亂倫逆理之事，他批評陳亮的說法，云：“老兄視漢高帝、唐太宗之所為而察其心，果出于義耶，出于利耶？”[6]76“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。此老兄之說也。如此，則三代圣賢枉作功夫。功有適成，何必有德？事有偶濟，何必有理？此朱丈之說也。如此，則漢祖唐宗賢于盜賊不遠”[19]331。認為漢唐不義，批判其事功進取與盜賊相仿。后來事功一派的聲勢隨著時代發(fā)展，逐漸式微，而程朱理學流行天下。理學家對歷史語境下漢唐兩朝的批判，代表了宋儒的一種價值取向，隨著程朱理學興起，兩宋時代柔守的氣質(zhì)由此發(fā)端與形成。

在歷史哲學當中，從自主的認識角度看，人類活動可視為人類思想的體現(xiàn)，歷史的演進具有人類自主的因素在里面。用什么樣的歷史評價標準，就意味著以什么樣的價值觀參與到歷史的詮釋過程當中。我們以儒學的概念來思考經(jīng)學時代與理學時代對《論語》“敏德”詮釋的不同，其原因主要在于儒者對外王與內(nèi)圣的偏重。宋儒擁有一套不同于漢唐儒者的嶄新價值觀，對人格價值也有著不一樣的追求。宋明理學將兩宋所面臨的歷史難題還原為個人層面的精神內(nèi)部的問題，即大談個人的仁德修養(yǎng)。于是在對“敏德”詮釋上，也是就其所歸屬的仁德一義來展開的，行為上的“敏德”(勤勉義)不過是通往仁德的一種途徑與手段，其終極目的在于“仁”，這與漢唐儒者將“敏德”的目的視為事功，已有較大的差別。朱熹認為：“圣賢千言萬語，只是教人做人。”[12]216所謂做人，即是對仁德的不斷踐行，即勤勉力行的“敏德”的體現(xiàn)；王陽明也說“德業(yè)之外無他事功”[20]372。這在對內(nèi)圣人格的追求上，是一個道理。在宋明儒者的道德視域中，內(nèi)圣即外王，儒者只要達到內(nèi)圣的標準，其外王是自然而然的，是不需要再由內(nèi)圣精進的，這導致了宋明儒者對內(nèi)圣人格的偏重，導致了對《論語》“敏德”詮釋的扭轉(zhuǎn)，由疾速義到勤勉義的轉(zhuǎn)變，實質(zhì)是從外向事功轉(zhuǎn)為向內(nèi)求仁，是內(nèi)圣壓倒外王的體現(xiàn)。從這一點上看，我們探求《論語》“敏德”詮釋轉(zhuǎn)變的原因，實與經(jīng)學時代的漢唐儒者和理學時代的宋明儒者在思想觀念、個人氣質(zhì)、國家氣象上的相異息息相關(guān)。

總而言之，在《論語》“敏”的詮釋上，漢唐儒者與宋明儒者所體現(xiàn)的不同，很難說孰是孰非、孰優(yōu)孰劣。但若今日重拾儒家“敏德”精神，愚意當合疾速、勤勉二義為之。無論在治學上還是行事上，“敏德”之疾速主機智靈敏，是擁有對客體事物進行快速反應的能力，但又不得流于投機取巧或急功近利，所以同時也應重視“敏德”之勤勉，即下足踏實力行的功夫。內(nèi)圣與外王是相輔相成的，內(nèi)圣之德輔外王事業(yè)以成功，外王之道又反過來助內(nèi)圣品性的完善。由此觀之，儒者應在內(nèi)質(zhì)與外事上取得統(tǒng)一。這是漢唐儒者與宋明儒者為后世留下的精神遺產(chǎn)。

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