郭世平

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系,蘇州 215123)

本文的目的是從認識論的角度探索道德哲學(xué)中“休謨難題”(即如何從事實命題推出價值命題的難題)的解決辦法。休謨難題無疑不是單純的邏輯問題，沒有人會認為價值命題能夠從事實命題邏輯地推導(dǎo)出來。通過對于西方認識論從蘇格拉底開始到康德、皮爾士和阿佩爾的演變歷史的考察，本文力圖表明，休謨難題本質(zhì)上是一個必須從認識論的角度加以解決的問題，即是一個對于道德進行認識論論證的問題。從西方認識論的發(fā)展歷史來看，認識論的先驗改造使得道德的認識論論證首先成為可能，認識論的指號學(xué)和語用學(xué)改造則使得這種論證由“弱”變“強”。

一、認識論的可能性及其與道德的相干性難題

道德的認識論論證要求兩個前提條件，其一，認識論本身是可能的；其二，認識論與道德具有相干性。在西方認識論發(fā)展史上，蘇格拉底首先對這些問題進行了探討。在柏拉圖的《卡爾米德篇》中，這種探討是通過對于“自制”本質(zhì)的討論展開的。按照克里底亞的定義，自制的本質(zhì)就是人的自我認識。關(guān)于自我認識是否可能的問題，克里底亞提出，如果存在一種特別的認識，它不像普通認識那樣是關(guān)于外部事物的，而是關(guān)于普通認識以及這種特別的認識本身的，則當(dāng)一個人擁有這種認識時，他就成了自我認識的人。顯然，克里底亞所謂“特別的認識”就是我們今天熟知的認識論。針對克里底亞的觀點，蘇格拉底提出兩點質(zhì)疑。其一，對于認識的認識是否可能？其二，擁有自我認識的人是否就具有了節(jié)制美德？關(guān)于第一點，蘇格拉底認為，說存在一種對于認識的認識，它既是關(guān)于其他認識及其缺失的，又是關(guān)于它自身的，這就類似于說，有一種對于視覺的視覺，它看到的不是普通的視覺對象，即顏色，而是普通的視覺及其缺失，以及這種特別的視覺本身，有一種對于聽覺的聽覺，它聽到的不是普通的聽覺對象，即聲音，而是普通的聽覺及其缺失，以及這種特別的聽覺本身，這就迫使我們承認視覺本身有顏色，聽覺本身有聲音。更有甚者，承認存在對于認識的認識就類似于承認，存在一種特別的較大者或者較重者，它們不是比其他的較小者或較輕者大或者重，而是比它們自身大或者重，因此它們也就比自身小或者輕，而這當(dāng)然是矛盾的。蘇格拉底想基于這樣的類比說明，一種對于認識的認識很可能是矛盾的，并且因此就是不可能的。關(guān)于第二點，蘇格拉底指出，節(jié)制作為一種美德無疑是對人有益的，但一個人擁有自我認識卻未必會給他帶來什么益處。這是因為，“自我認識”可以在兩種不同的意義上被理解：在一種意義上，具有自我認識的人僅僅知道他自己是否知道，即知道自己是否擁有知識；在另一種意義上，具有自我認識的人不僅知道他自己是否知道，而且知道自己所知道或者不知道的是什么。蘇格拉底指出，第一種意義上的自我認識并不能給一個人帶來什么益處，因為擁有這種自我認識的人并不知道他所知道或者不知道的究竟是什么，因此就無法分辨具體知識的真?zhèn)?，無法分辨真正的專家和假冒的專家。第二種意義上自我認識無疑會給一個人帶來益處，使他過上一種“科學(xué)的”生活，但是，這種自我認識原則上必須包含關(guān)于所有其他事物的知識，所以實際上是不可能的。蘇格拉底進一步指出，這種自我認識不僅實際上不可能，邏輯上也是不可能的，因為說一個自我認識的人知道他所不知道的是什么，就等于說他知道他根本不知道的東西，這顯然是矛盾的。在對話中，蘇格拉底最后說，即使我們退一步承認第二種意義上的自我認識是可能的，它也未必就能夠使一個人成為善良的人，因為真正使一個人善良的是他具有的關(guān)于善惡的認識?！安⒎强茖W(xué)地生活就使得我們生活得善良和幸福，即便我們具有了全部科學(xué)認識，而是我們必須具有關(guān)于善惡的知識。”*Plato,Complete Works,Edited by John M.Cooper,Hackett Publishing Company,1997,p661.

筆者認為，蘇格拉底對于認識論本身之可能性的懷疑根源于一種形而上學(xué)的客觀主義認識觀，即把認識論看作一種客觀認識，并因此把認識論與普通認識在認識類型方面混淆起來，這表現(xiàn)在他把認識論本身與普通認識一并作為認識論的對象，正是這種混淆導(dǎo)致了蘇格拉底所說的那些認識論“矛盾”。實際上，混淆認識論與普通認識的認識類型還會導(dǎo)致“認識論悖論”，即，如果認識論是存在的，它就是不必要的，如果認識論是不存在的，它就是不可能的。因為一方面，如果認識論已經(jīng)存在于它的對象領(lǐng)域，對它的研究還有什么必要呢？另一方面，如果認識論不存在于它的對象領(lǐng)域，它也就不可能存在于任何其他地方，因此也就不可能有認識論的研究。

二、基于認識論先驗改造的“弱”道德論證

在認識論發(fā)展史上，康德首次對客觀主義認識論進行先驗改造，明確認識論屬于一種與經(jīng)驗認識根本不同的認識類型，即是先驗認識，它所要認識的不是認識的一般本質(zhì)，而是經(jīng)驗認識的先天可能性條件*“我把所有不是關(guān)于對象，而是關(guān)于我們對于對象先天可能的認識樣式的認識，稱為先驗認識。這樣的概念系統(tǒng)可以被稱為先驗哲學(xué)。” Kant,Critique of Pure Reason,translated by Norman Kemp Smith,The Macmillan Press Ltd. 1933,p59.。先驗改造后的認識論由于不再以自身為對象，就不會產(chǎn)生認識論悖論，從而解決了認識論自身的邏輯可能性問題，另一方面，由于認識論以先天認識這種“理性事實”作為出發(fā)點，因此也具有了實際可能性。

在康德那里，廣義認識論就是純粹理性批判，它可以同時完成三個密切相關(guān)的任務(wù)，其一是為經(jīng)驗認識提供認識論辯護，其二是揭露獨斷論形而上學(xué)的虛妄性，從而為科學(xué)的形而上學(xué)掃清道路，其三是為道德提供一種“弱”意義上的認識論論證。

所謂“為經(jīng)驗認識提供認識論辯護”就是要在休謨懷疑論的背景下通過對于人類認識能力的批判來回答既具有經(jīng)驗內(nèi)容又具有必然性的經(jīng)驗認識的可能性問題。按照康德的論證，唯有以先天認識原理即純粹知性概念為基礎(chǔ)，經(jīng)驗認識的必然性才是可能的；唯有在認識與對象的關(guān)系上嘗試一種“哥白尼式的革命”，即假定不是認識符合對象，而是對象符合認識，人先天地認識對象才是可能的；唯有對象可以在現(xiàn)象和自在之物兩種不同的意義上被設(shè)想，并且把認識對象僅僅理解為現(xiàn)象，對象符合認識才是可能的。

康德的認識論與道德的相干性是以解決經(jīng)驗認識與道德的兼容性問題的形式表現(xiàn)出來的。認識論在為經(jīng)驗認識提供辯護的同時，也就確認了由經(jīng)驗認識所揭示出來的自然界的普遍必然性，但道德卻需要人的自由來加以保證。這個表面的沖突也是由現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分加以解決的，按照這個區(qū)分，我們也可以把人本身在現(xiàn)象與自在之物兩種不同的意義上加以設(shè)想，在前一種意義上，人是遵從自然規(guī)律和不自由的，在后一種意義上，人又是自由的，盡管這種意義上的人是不能被認識的。這樣，康德的認識論就在為經(jīng)驗認識提供辯護的同時為道德留出了地盤，即保證了道德的可能性。在康德的認識論只能論證道德的可能性而不能論證其必然性的意義上，我們說它只能為道德提供一種“弱”論證。

筆者認為，康德的認識論之所以只能為道德提供一種“弱”論證，根本原因在于它仍然從屬于意識哲學(xué)這種近代哲學(xué)的基本哲學(xué)范式。在意識哲學(xué)范式中，認識活動被看作一種意識活動，認識關(guān)系被看作意識與對象之間的一種關(guān)系，意識的統(tǒng)一性被看作客觀認識的基礎(chǔ)，而個人的自我意識則被看作意識的統(tǒng)一性基礎(chǔ)。由于認識關(guān)系被看作單一主體與對象之間的關(guān)系，作為主體間關(guān)系的道德關(guān)系既不出現(xiàn)在認識關(guān)系中，也不被看作認識關(guān)系的可能性條件*在康德看來，判斷的主體間一致性必須以判斷與客體的一致性為基礎(chǔ)，而不是相反。參見康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第18節(jié)。，因此就無法從認識關(guān)系推出道德關(guān)系。這意味著，只有認識主體之間的關(guān)系(主-主關(guān)系)被揭示為認識與對象之間關(guān)系(主-客關(guān)系)的可能性條件，也就是說，只有真正的認識主體被揭示為不是孤立的個人，而只能是認識共同體，對于道德的“強”認識論論證才是可能的?？档轮笪鞣秸J識論的發(fā)展史表明，唯有首先在哲學(xué)范式方面實現(xiàn)從意識哲學(xué)到語言(符號)哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，上述認識論“洞見”才是可能的。在認識論研究的哲學(xué)范式從意識哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換中，皮爾士的指號學(xué)構(gòu)成一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

三、認識論的指號學(xué)改造

我們可以把皮爾士的指號學(xué)實用主義看作對于康德先驗認識論的指號學(xué)改造。按照皮爾士的指號學(xué)，認識活動不是單純的意識活動，而是一種以指號為中介的活動，認識關(guān)系不是意識與對象之間的二元關(guān)系，而是指號、指號對象和指號解釋項的三元關(guān)系。

按照皮爾士的定義，“指號是這樣的東西，對于某個人來說，它在某個方面或者就某種性能代表了某個東西。它向某人說出即在此人心中產(chǎn)生出一個等價的或許是更為展開了的指號。我把一個指號產(chǎn)生的那個指號稱為第一個指號的解釋項。指號代表的事物就是它的對象，它不是在所有的方面而只是就某個觀念代表了那個對象”[1]228。

皮爾士論證說，認識活動之所以必須以指號為中介，是因為我們既沒有直觀認識的能力，也沒有不借助指號的思維能力。首先，我們沒有直觀認識的能力，或者說，不可能存在直觀認識，即可能不存在這樣一種絕對原初的認識，它不受任何先行認識的規(guī)定，而僅僅被絕對外在的事物決定。因為，為了把一個給定的認識識別為直觀認識，我們絕不能求助于直觀方法，否則就會導(dǎo)致循環(huán)論證，唯一可行的是假設(shè)推理的方法，即假設(shè)存在某個絕對外在的事物，給定的認識是由這個外在事物唯一規(guī)定了的。這實際上是要給出對于該給定認識的解釋，但這種解釋是內(nèi)在地不可能的，因為既然給定的認識是絕對原初的認識，那就意味著解釋該認識所能援引的外部事物只能是出現(xiàn)在該認識中的事物，這顯然是矛盾的。其次，我們沒有不通過指號進行思維的能力，或者說，不存在不是在指號中表達出來的思想。我們能夠發(fā)現(xiàn)的思想都是在指號中表達出來的思想，換言之，只有通過指號表達出來的思想才具有外部事實的證據(jù)?！八枷胛ㄓ型ㄟ^外部事實才能被知道，能夠被識別的僅有思想就是在指號中表達出來的思想，不能被識別的思想是不存在的，因此，一切思想都必定是在符號中表達出來的思想。”[1]120

從指號的定義和一切思想都是指號這兩點可以推出，不存在絕對孤立的思想，每一個思想都必定牽涉到另一個思想，每一個先行的思想都在邏輯上規(guī)定著一個后續(xù)的思想并被后者所解釋。沒有一個思想能夠單獨與對象發(fā)生關(guān)系，每一個思想都只有通過與另一個思想的關(guān)系才能與對象發(fā)生關(guān)系。“思想指號代表什么？什么是它所設(shè)定的東西？當(dāng)一個真實的外在事物被思考時，這無疑就是這個外在事物。但是，由于一個思想總是被關(guān)于同一個對象的一個在先的思想所規(guī)定，所以，它就只能通過指示(denotes)這個在先的思想而指稱(refers)這個事物?！盵1]131-132

從實用主義立場出發(fā)，皮爾士認為，認識的真正目的并不是形而上學(xué)意義上的“真理”，而是確定無疑的信念?！巴ㄟ^談?wù)撃銓ζ湟粺o所知的形而上學(xué)的‘真’和‘假’，你就把自己搞糊涂了。你真正處理的不過是你的懷疑和信念……如果你不說你想要認識‘(大寫的)真理’，而是簡單地說你想要達到一種不能被任何懷疑動搖的信念狀態(tài)，那你的問題就會大為簡化?！盵1]9-10皮爾士論證說，唯一可能達到確定無疑信念的方法就是科學(xué)的方法，即基于實驗的假設(shè)推理方法。

“所有信奉科學(xué)的人都被這樣一個美好希望激勵著，即只要科學(xué)研究過程被推進的足夠遠，就會對研究的每一個問題都提供出一個確定的答案……不同的研究者可以從完全對立的觀點出發(fā)，但研究過程終將以一種外在于他們自己的力量把他們引向同一個結(jié)論。這種思想活動就像一種命運的操縱，把我們帶到一個預(yù)先注定的終點，而不是帶到一個我們希望去的地方。不論怎樣修改所采取的觀點，不論怎樣選擇另外的研究事實，也不論心靈有何種自然癖好，都不能使一個人逃避這種預(yù)先注定的意見。這個偉大的希望就體現(xiàn)在真理與實在的概念中。注定最終為所有研究者一致同意的意見就是我們所說的(小寫的)真理，這種意見所表示的對象就是實在。”[1] 102

現(xiàn)在的問題是，為什么說只要科學(xué)探究過程被推進的足夠遠，研究者們就注定最終會達成一致意見？當(dāng)皮爾士說“研究過程將以一種外在于研究者本人的力量把他們引向同一個結(jié)論”時，這種“外在的力量”意指的究竟是什么？

也許會有人會認為，決定人的認識過程及其最終結(jié)果的必定是作為認識對象的外在實在事物，但這絕不會是皮爾士的觀點，因為這既與“每一個認識都被一個先行的認識所規(guī)定”這個觀點不一致，也與他的實在觀不一致。按照他的實在觀，實在并不是絕對獨立于并最終決定人的認識的東西，相反，它是被人的最終認識所決定了的東西。對此，皮爾士解釋說：“一方面，實在并不必然獨立于一般思想(thought in general)，而只是獨立于你或我或任何有限數(shù)量的人可能對它的想法；另一方面，盡管最終意見的對象依賴于這種意見，但這種意見本身卻并不依賴于你或我或任何人的想法。”[1] 102

把皮爾士關(guān)于指號關(guān)系的觀點應(yīng)用于科學(xué)研究活動，我們可以說，對于任何一個科學(xué)研究者而言，雖然他的認識對象是獨立于他的既有認識或思想的實在事物，但他只有通過與其他研究者對于這同一對象的認識或思想的關(guān)系才能與該對象發(fā)生認識關(guān)系。如果我們把研究者的思想與研究對象的關(guān)系稱為主-客關(guān)系(對應(yīng)于指號與對象的指稱關(guān)系)，把他的思想與其他研究者思想之間的關(guān)系稱為主-主關(guān)系(對應(yīng)于指號與解釋項之間的解釋關(guān)系)，則前者就只有通過后者才是可能的，或者說，主-主關(guān)系是主-客關(guān)系的可能性條件。按照皮爾士的理論，不以主-主關(guān)系為中介的主—客關(guān)系只是一種盲目的二元物理關(guān)系，而不是指號關(guān)系，因此就不是認識關(guān)系。唯有以主-主關(guān)系為中介的主—客關(guān)系才是真正的指號關(guān)系和認識關(guān)系，在這種關(guān)系中，對于研究者的思想或認識產(chǎn)生影響的并不是盲目的物理力量，而是邏輯或者合理性力量。正是這種邏輯力量才是皮爾士所說的“外在力量”，它根植于不同研究者之間的相互合作和影響，根植于由相互合作和影響的研究者所構(gòu)成的“無限研究者共同體”。對于任何有理性的存在者來說，邏輯都具有強制性的思想規(guī)范力量。皮爾士認為，邏輯規(guī)范屬于道德規(guī)范，并且是道德規(guī)范的完美形式。說一種規(guī)范是道德規(guī)范，就是說它處于人的自我控制能力的范圍之內(nèi)，因此，違反它就要受到道德上的譴責(zé)。由于在人的一切活動中，思想活動是最服從于人的自我控制的，因此邏輯上的自我控制是道德上自我控制的完善的鏡子。按照皮爾士的上述觀點，雖然我們還不能說一般道德規(guī)范是真理性認識的必要條件，但我們至少可以說，以邏輯規(guī)范形式出現(xiàn)的那些道德規(guī)范是真理性認識的必要條件，這樣，我們就可以為這些道德規(guī)范提供一種比康德所能夠提供的更強的認識論論證。筆者認為，無論皮爾士關(guān)于邏輯規(guī)范與道德規(guī)范關(guān)系的上述看法是否正確，就為道德提供一種“強”認識論論證這項事業(yè)而言，他對于認識論的指號學(xué)改造工作都是一個關(guān)鍵性的步驟。

四、先驗認識論的語用學(xué)改造與“強”一般道德論證

在批判地理解和改造康德的先驗認識論、皮爾士的指號學(xué)和后期維特根斯坦語言游戲?qū)W說的基礎(chǔ)上，阿佩爾把康德的先驗認識論改造為一種先驗語用學(xué)，并提出了一種對于一般道德的“強”認識論論證，其基本論點是，科學(xué)認識的客觀有效性是以道德規(guī)范的主體間有效性為必要條件的。

關(guān)于科學(xué)、邏輯和道德的關(guān)系，皮爾士的基本觀點是，邏輯(更確切地說，科學(xué)邏輯)是科學(xué)的方法本質(zhì)，是一門規(guī)范科學(xué)，本質(zhì)上屬于倫理學(xué)。阿佩爾同意皮爾士關(guān)于邏輯學(xué)是一門規(guī)范科學(xué)的觀點，但他反對把邏輯規(guī)范直接等同于道德規(guī)范。阿佩爾指出，我們甚至不能說邏輯規(guī)范“邏輯地”蘊涵著道德規(guī)范，因為，“無可置辯的是，對于理智之邏輯上正確的使用也可能被一個邪惡的意志僅僅作為手段用于某種目的。在這個意義上，邏輯作為一種關(guān)于理智之正確使用規(guī)范的理論是一種道德上價值中立的技術(shù)”[2]301。阿佩爾想要通過先驗語用學(xué)論證的是，邏輯以及一切科學(xué)和技術(shù)的可能性都是以道德為前提條件的。

按照皮爾士的共識真理觀，真理不可能由任何研究者個人單獨獲得，必須以一個無限研究者共同體為可能性條件。阿佩爾指出，既然共識只能通過論辯在研究者中間達到，而論辯的意義確定和有效性檢驗都離不開論辯者共同體，論辯者共同體就是研究者共同體的可能性條件。進一步說，無論是論辯共同體本身，還是研究者對于自己斷言的辯護，都必須以論辯者們對于基本道德規(guī)范的遵守為前提條件。簡單來說，所有成員都在問題討論中彼此承認具有參與討論的同等權(quán)利，這是論辯者共同體本身的可能性條件之一。

對于阿佩爾的上述論證有兩個可能的異議。

第一個可能異議是，通過追溯性地“揭示”科學(xué)認識活動的可能性條件來論證道德規(guī)范，最多只能論證康德意義上的“假言命令”，并不能論證“絕對命令”。對于這個可能的異議，阿佩爾的回應(yīng)是，對于基本道德規(guī)范的承認不僅是研究者之間論辯的可能性條件，也是一切辯論的可能性條件，不僅是真理性認識的可能性條件，也是論辯性的話語意義的可能性條件。因為不僅科學(xué)問題，而且任何問題，若要能夠作為有意義的即可以在人際間進行交流和討論的議題提出來，都必須以一個論辯共同體和論辯者們對于基本道德規(guī)范的承認為前提條件?！俺侨∠懻摫旧?，否則這個前提條件就不可能有意義地被否定掉。”[2]321這意味著，道德規(guī)范的主體間有效性不僅是人的認識活動的前提條件，而且是人的一般性交往活動的前提條件。因為正如在科學(xué)研究中，一個人的想法只有變成具有辯護理由的“斷言”(assertions)，才能夠在研究者之間交流即能夠被其他人理解和接受，類似地，在一般性的人際交往活動中，一個人的需求(needs)只有變成具有辯護理由的“要求”(claims)，才能在人際間進行交流即能夠被其他人理解和承認。一方面，凡是把自己的需求變成對于他人的要求的人都有義務(wù)為他的需求進行辯護，另一方面，只要一個人的需求能夠通過理性的論辯在人際間得到辯護，其他人就有義務(wù)承認它。一個愿意對于自己的需求進行辯護的人暗中接受了如下兩方面的道德原則：一方面是在某種程度上做出“自我犧牲”的道德原則，另一方面是一個人不應(yīng)該不必要地犧牲他的有限個人利益的道德原則。阿佩爾指出，關(guān)于人類需求的一般道德原則可以表達如下：“作為潛在要求的一切人類需求，即那些可以通過論辯與所有其他人的需求相協(xié)調(diào)的需求，都必須是人類交往共同體所關(guān)切的。”[2]331

第二個可能異議是，一方面，道德論證是通過把道德揭示為邏輯的有效性條件來完成的，另一方面，包括道德論證在內(nèi)的一切論證又都必須以邏輯的有效性為前提條件，因此，道德論證要么導(dǎo)致循環(huán)論證，要么導(dǎo)致無窮后退。對此，阿佩爾的回應(yīng)是，作為一種哲學(xué)基礎(chǔ)論證，道德論證并不是一種公理系統(tǒng)框架內(nèi)的邏輯演繹，而是一種先驗語用學(xué)反思，即是對于論辯有效性的語用學(xué)前提條件的先驗反思。阿佩爾指出，正是由于當(dāng)代分析哲學(xué)把哲學(xué)基礎(chǔ)論證問題僅僅看作是關(guān)于命題的邏輯(句法學(xué)-語義學(xué))前提的問題，而抽象掉了論證的語用學(xué)維度，才使得人們看不到先驗反思對于道德基礎(chǔ)論證的獨特價值。“如果我們抽象掉指號的語用維度，那就不存在論辯的人類主體，結(jié)果也就不存在對于我們總是預(yù)設(shè)了的論辯可能性條件進行反思的可能性?！盵2]309-310

我們可以說，正是憑借先驗反思，作為一種對于主體的認識的認識論(先驗認識)才能夠與客觀認識(經(jīng)驗認識)在認識類型上明確區(qū)分開來，從而保證認識論本身的可能性；正是憑借對于論辯之語用學(xué)先天條件的先驗反思，我們才能夠真正揭示出道德規(guī)范對于人的認識和一般交往的必要性，從而實現(xiàn)一種對于一般道德的“強”哲學(xué)基礎(chǔ)論證。

[1]皮爾士.皮爾士文選[M].涂紀(jì)亮,編.涂紀(jì)亮，周兆平,譯.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2006.

[2]阿佩爾.哲學(xué)的改造[M].孫周興,陸興華,譯.上海：上海譯文出版社，1994.