王峰

摘要：在以質(zhì)疑和否定儒學為基調(diào)的20世紀初期，吳芳吉的教育思想體現(xiàn)出鮮明的儒學色彩。為使儒家“詩教”與“禮教”更好地適應(yīng)現(xiàn)代社會，吳芳吉對儒家的性善哲學與禮教思想進行了具有時代色彩的闡發(fā)與揚棄。在追溯吳芳吉儒學思想淵源的基礎(chǔ)上，文章分析吳芳吉的性善哲學與文學教育觀的密切關(guān)聯(lián)，并從道德哲學的層面析解吳芳吉倫理教育觀的具體表現(xiàn)，展示吳芳吉儒學教育思想的歷史價值與現(xiàn)代意義。

關(guān)鍵詞：吳芳吉；儒學；性善說；詩教；禮教

中圖分類號：G649.29 文獻標志碼：A 文章編號：1008-5831（2017）06-0152-07

晚清以降，尤其是“五四運動”以來，反傳統(tǒng)的思潮一直貫穿于中國現(xiàn)代化的進程中，首當其沖受到?jīng)_擊的是支配中國人思想長達兩千年之久的儒學思想。隨著中國傳統(tǒng)制度走向瓦解，全面安排人間秩序的儒學思想失去了在現(xiàn)實社會中的立足之地，“儒學已整體上退出了政治、教育領(lǐng)域，儒學典籍不再是意識形態(tài)和國家制度的基礎(chǔ)，不復為知識人必讀的經(jīng)典，中國人的精神生活和政治生活兩千年來第一次置身于沒有‘經(jīng)典的時代”。作為制度建構(gòu)的儒學遭遇了空前的挫敗和崩潰，但作為文化意識的儒學卻仍然具有頑強的生命力，并以倫理精神的“內(nèi)圣”（道德的自我完善）形式構(gòu)成了中國20世紀多元文化思潮的一極。

在儒學已然“污名化”的民國初年，以詩人名世的吳芳吉以其宗守儒風的勇氣和強烈的士人情懷而備受矚目且影響深遠，時人有“其置身力行處，直當廁諸宋儒之列。一種毅然以天下為己任之精神，雖宋儒不及也”之譽。吳芳吉畢生從事教育事業(yè)（包括社會教育），先后在數(shù)所大學任教，參與創(chuàng)辦了重慶大學，在民國初年的教育界產(chǎn)生了較為廣泛的影響。作為堅守中國文化傳統(tǒng)的教育家，吳芳吉的教育思想和教育實踐帶有鮮明的儒學色彩，注重“詩教”（文學教育）和“禮教”（倫理教育），并以之作為教育改良的基石和匡正人心的途徑。筆者試圖返回思想現(xiàn)場，揭開吳芳吉為詩名所掩蓋的儒者身份，探討其文學教育觀和倫理教育觀的儒學淵源，并可為當今大學人文精神的建設(shè)提供歷史鏡鑒和現(xiàn)實啟迪。

一、思想淵源與蜀中交游

歷史學家陶元珍賅要地指抉出吳芳吉儒學思想的淵源：“先生為學，宗橫渠、二曲、船山、羅山。”考諸吳芳吉一生形跡及教育活動，陶元珍的看法大抵可以成立。約略言之，張載、李頤之影響萌芽于吳芳吉早年求學時期并終身奉行，王夫之、羅澤南之影響則要晚至吳氏客居湖南長沙執(zhí)教于明德學校之時。

吳芳吉弱歲求學于江津白沙聚奎學堂，其時，新學初開，舊學猶盛，課程多授以《詩經(jīng)》《左傳》《孝經(jīng)》《方輿紀要》《文獻通考》等古典課程。相對于開風氣之先的東南沿海新式學堂，僻居西南一隅的聚奎學堂保存和收藏了較多的傳統(tǒng)典籍，其所延聘的教師亦多深具儒學造詣，其中就有吳芳吉深為服膺的蕭湘和唐定章。在聚奎校內(nèi)，蕭湘與唐定章齊名，吳芳吉稱二人性情、氣度大異：“唐先生生性謹嚴，而蕭先生生性曠達。唐先生之學在克己復禮，近于荀況；蕭先生之學在養(yǎng)吾浩然，極似孟軻?！眳欠技稚?、立志深受二人影響，謂蕭湘“啟人大節(jié)”，唐定章“著眼細行”，為其思想定型之肇因。若從宋明儒學對孔孟元典儒學的承接和發(fā)展來看，蕭湘所表現(xiàn)的孟軻氣質(zhì)使得吳芳吉對橫渠之學情有獨鐘，蓋因張載對孟子的心性論多有繼承和發(fā)展；唐定章所標舉的荀子之學、二曲之學則讓吳芳吉固守“禮教”的真正精神，在道德層面不斷臻于至善之境，熔鑄出儒家君子的人格風范和淑世志向。

檢索吳芳吉現(xiàn)存的詩文、日記、書信，我們不時可以窺見李頤等儒學先賢的余澤與感召，他在詩作《戊午元旦試筆》第四首即表達了早年對二曲之學領(lǐng)悟不力的憾意：“悔教幼年膽氣粗，新從圣賢致功夫。平生不為興亡感，奇恨兒時不讀書。”詩后自注：“第四首一二句，由李二曲悔過自新說得來。其略日：悔而又悔，至于無過之可悔；新而又新，至于日新之不已。某少時修養(yǎng)，得此之益不淺，故念念弗能忘之。”吳芳吉一旦窺見二曲之學的精義所在，則一心篤行，親身踐履，并依據(jù)個人的日常體驗對“悔過自新”之旨進行了切近而精煉的闡釋：“悔而不新，終是枉悔；新而不悔，亦是枉新。惟時時知悔，時時向新，悔以追補既往，新以策勵將來，是乃可稱完德，是乃可為完人也?！逼渲小巴耆恕敝f是對宋明儒學所言圣人境界的淺易解釋，李頹以之命名對靈明本體有所證悟的理想人格，吳芳吉提綱挈領(lǐng)地概括了“悔過”與“自新”在修養(yǎng)工夫?qū)用娴谋舜岁P(guān)聯(lián)，足見他對二曲之學的精髓所在有了較為全面的把握和理解。

儒學在歷史的傳承中表現(xiàn)出鮮明的地域特征，孕育吳芳吉的巴蜀之地與宋學（即理學）的創(chuàng)始人周敦頤、程頤、朱熹有著深厚而密切的淵源，形成了獨具特色的儒學學派——蜀學。從宋學學統(tǒng)的傳承來看，橫渠之學、二曲之學皆屬關(guān)學一脈，吳芳吉對之浸潤頗深亦有緣故，在歷史上關(guān)學和蜀學由于地域相近而時有交流融匯，如明末清初的川中大儒楊甲仁就曾向李顒問學，并深得后者的贊許和稱揚，成就了蜀學、關(guān)學學術(shù)交流的一段佳話。若以儒學地域化互動為觀察的視角，吳芳吉與吳宓（其家族重要成員皆從學于關(guān)中大儒劉古愚）的密切交往在某種程度上可以看做是蜀學和關(guān)學彼此激蕩在現(xiàn)代的延續(xù)。張載首創(chuàng)的關(guān)學激昂大義，集中體現(xiàn)為廣為人知的橫渠四句“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，而蜀學則以儒為宗，兼融釋道，其根柢之駁雜為有清一代劉沅“槐軒學說”大行于蜀中提供了契機?！盎避帉W說”提倡知行合一、以身教人，注重實踐功夫，獨創(chuàng)了由“存心養(yǎng)性”達于“至善”“純一”“天人合一”的學說。吳芳吉早年向?qū)W之志與關(guān)學接近，其真正領(lǐng)略蜀學的精奧和真義并與關(guān)學融會貫通則要遲至任教成都大學時期。1927年，吳芳吉受聘擔任成都大學教授，得以結(jié)識劉咸炘、唐迪風等川中儒者，互相砥礪，彼此問難，對于蜀學有了更為深切的體認。劉咸炘（1896-1932）讀吳芳吉《成都紀行》詩至“衣食滅情性，追念以日稀”，驚嘆“天性一醇至此”，二人由此締交。劉咸炘為槐軒學派創(chuàng)始人劉沅之孫，深得乃祖性理學說的真?zhèn)?，大力闡揚“成己成人”之說，認為個人的自我完善與他人的自我完善可以通過個人與他人之間倫理實踐的完成而共同實現(xiàn)。儒學固然強調(diào)格物致知的自性修養(yǎng)和完善，但其真諦卻體現(xiàn)在如何于日用人倫中踐履儒學的倫理規(guī)范。在與劉咸忻的交往中，吳芳吉得以將儒學的內(nèi)在價值外化為生活形態(tài)，“連連發(fā)現(xiàn)不能盡性之處”13]1047，以頓悟的方式探得了儒家“成己成人”的精奧義理：“處倫常艱困，無過自責。”“日日太息痛恨于世道人心，惟怨外境之不合我，而于我之無以感召外境，似少顧及”。在這里，儒家思想本具的自我觀照和自我反省的精神在吳芳吉晚歲的思想中圓滿地體現(xiàn)出來，回歸到孟子“反求諸己”的原初儒學的宗旨上來，并與二曲學的“改過自新”之說混溶為一體，從而焊接了關(guān)學和蜀學在儒學修身應(yīng)世層面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。以儒門狂者形象示人的川中儒者唐迪風（1886-1931）則從破除我見的角度啟發(fā)吳芳吉：“儒家于善善之心，充量發(fā)達，惡惡之心，務(wù)求減少。否則一身以外，皆可殺也?！比鍖W思想應(yīng)世的基點在于恰當處理自我與他人、社會的關(guān)系而達到人我和諧之境，而成見、我見遮蔽了對人生真相的認知，擴大了自我的私欲而無法進入到更為寬闊弘美的人生境界之中，為此，儒學思想特別強調(diào)存省“毋我”之心，如此方能跳出狹隘的自我觀念的限制而與他人、人群保持和諧的關(guān)系，正如《春秋公羊傳》所言：“君子之善善也長，惡惡也短，惡惡止其身，善善及子孫?！眳欠技獙μ频巷L所闡釋的“善善之心”義理極為嘆服，轉(zhuǎn)而研習經(jīng)學大義，“以窺先民所為政教之綱”。受蜀中濃郁的儒學氣氛的熏陶，吳芳吉貫通了早年儒學義理不甚契己之處，以踐履人倫的日用工夫證明了儒學鮮明的人世特征，從而以一己之體驗彌合了儒學系統(tǒng)中理學與經(jīng)學、修身與應(yīng)世的隔閡與疏離。endprint

二、性善之辨與“詩教”的功用

人性論揭橥人的本質(zhì)或本性，是具有原點性質(zhì)的永恒的哲學命題之一。在吳芳吉的儒學思想中，對性命之學的討論不僅構(gòu)成了其哲學思想的基本意蘊，也在很大程度上塑造了他的文學教育觀。

吳芳吉是堅定的“性善論”的信仰者，但其“性善”之說有其適用范圍，并非僅僅囿于道德倫理之域，而是上升到生命本體層面的明晰洞察與深刻超越。他反思性善、性惡之說，提出性命一體，命在天，性在人，天命超乎善惡，性亦超乎善惡。吳芳吉所理解的“天”不是具有人格的神，而是體現(xiàn)為公正無私的自然秩序：“天者，大公無私之謂也。觀其寒來暑往，春生秋獲，四序循環(huán)，無一絲一毫偏袒之心以及眾生，其一秉大公，可知也?！痹诿鞅妗疤臁边@一核心理念的基礎(chǔ)上，吳芳吉指出離開“性”“命”的關(guān)系而言性善、性惡、性無善無惡、性混善混惡之說皆不足以理解“性”的真諦：“夫天命之謂性，在天為命，在人為性，性與命一也。性即由命，命即有性。性命者，人天之原，太極之始，超于善惡之外，非詞之所能形狀者?！币源搜灾?，在生命本體論的層面，“性”與“命”非關(guān)善惡之事，如果以善惡的標準去衡量則是對性靈的束縛與局限。善惡的標準體現(xiàn)了有形的有始有終的和有得有失的相對性，而性命則是絕對的無始無終的，具有超越時間、空間的無限性。他由此得出結(jié)論：“善惡者，后物也；性命，先物也。性命在物之先，善惡定物之后。善惡、性命漠不相及也?！眳欠技M而援引《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之說，指出人之有善惡，乃是后天認知的結(jié)果，是建立在以人我分別之上的道德標準，而“性”“命”即太極，與宇宙生成的本原具有同構(gòu)性，就宇宙本原言之，自然無有善惡。他進一步反復論證，從性命一體的角度得出結(jié)論：“太極即天命。性具太極，故性猶天命。天命在物之先，性猶天命，故性亦在物之先。物有善惡，天命不囿于物，故天命超于善惡。性猶天命，故性超乎善惡。”

吳芳吉的性命觀是對陽明心學的發(fā)揮和演繹，言性無善惡，實則是對生命本體至善狀態(tài)的另辟蹊徑的表達，即如王陽明所闡明的“無善無惡，是謂至善”“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。但需要指出的是，吳芳吉建基于宇宙論和生命本體論的性命觀絕非類似狂禪的無所不為和肆無忌憚，而是在區(qū)分了善惡適用的范圍之后重新肯定了人性本善的光明屬性和至真至善，“茍爾心但渾然一片善念，不存惡念，實則正氣滿盈，邪氣萬不能人”。由上述可見，吳芳吉所秉持的性善之說并非簡單化的人性本善之說，而是從宇宙本源和生命本源的關(guān)系上演繹而來。這種“至善”的思想可遠溯到《易經(jīng)》與《大學》中所表述的觀念，它們都認為“至善”是宇宙的第一原則，遍及包括人性及物性的整個宇宙之中。從吳芳吉對宗教教育和學校教育的見解上，我們可以清晰地看出吳氏乃是將“性善”之說視為人文精神的最高價值和最終歸宿，亦即“良善乃人生目的的極致”。吳芳吉認為，“性善”之說是宗教教化人心的起點和歸宿，各種宗教雖有名稱派別之異，但究其實質(zhì)則“名異實同”，其宗皆無一不是教人從良知良能人手，“千言萬語，總由良心上演繹而來。而歸其根，亦從良心上說法。故世界宗教，無不相同。所異者，教之名也，顯之時也，產(chǎn)之地也”。在學校教育上，吳芳吉主張教師應(yīng)本孟子性善之旨，引導人之天性，鑄成人格教育，不以法繩人強行壓制，而應(yīng)“棄刑毀法，一任無為，不恃外力，但酌情理”，這清楚地表明他相信受教育者的天性中自然蘊有可被激發(fā)的向善的良知。概言之，吳芳吉的性善之說并非徒具哲學形式的本體論，而是直指現(xiàn)實倫理和文化傳統(tǒng)并指向終極性信仰的內(nèi)心律令。

“性善”說集中體現(xiàn)于吳芳吉的文學教育觀，并成為衡量“詩教”（文學教育）是否有益于世道人心的標尺與圭臬。吳芳吉認為，“詩教”是社會教育的重要組成部分，起著開啟民智、移風易俗的重要作用，不能以實用主義和功利主義作為文學教育的標準。1915年，吳芳吉在上海右文社任職期間，對“鴛鴦蝴蝶派”文藝作品頗為不滿，斥其“谫陋粗野，無一篇足觀，而其所賦所歌者，無非淫蕩狂奔艷麗茍合之事，幾無一語不述男女之愛情”。吳氏認為，此類作品只會助長社會之惡，“社會民德之被其禍害者不少”，為文者不應(yīng)迎合世人之喜好，“文章千古事，一字一句，足敗名喪身而有余，吾安得不鄭重之，徒從世人之好哉？”由此可見，吳芳吉的文學教育觀直承“文以載道”的傳統(tǒng)，強調(diào)文藝矯正人心的教化功能，而教化民眾正是儒家性善之說的內(nèi)在邏輯和必然產(chǎn)物，如《毛詩序》所言：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！比鍖W文藝觀一向主張“詩教”，將文學作為影響和提升人們道德的手段?；诖?，吳芳吉的文學教育觀反對文學作品狂蕩無歸的極端非理性傾向，指出先有創(chuàng)作者的內(nèi)在修養(yǎng)之美（性善之美），后有文學作品的藝術(shù)之美（“溫柔敦厚”之美），這要求文學創(chuàng)作者“必其學道既深，識超于眾，行篤于內(nèi)，真知灼見，以澤于后世”。他以詩歌為例指出，詩人以詩言志，“使人之讀其詩者，瞻望發(fā)憤，以勵其志焉”，所做詩皆竭平生心力赴之，有益于世道人心，“雖有數(shù)語足以垂世，而溫柔淵博之思，蔚然昭見。其寄托風月，嘆嗟黍離者，猶冀拳拳忠愛之心，感人喪亂之余也”。即如杜甫、陸游等，雖境遇艱厄，然立身高潔，其人不朽，其詩亦不朽。反之，若詩人德之不修，學之不講，不僅不能創(chuàng)作出優(yōu)美的作品，反而會滋生諸多流弊。他說：“學不足以明心，行不足以風世，襲人唾余，囂囂自得；或步前人之濫習，顛倒無倫；或俯視一切，而不自反；或沉酣于雕蟲之技，忝不知恥?！?/p>

在“性善”信念的影響下，吳芳吉的“詩教”思想在《<白屋吳生詩稿>自敘》這篇經(jīng)典的詩論文稿中得到淋漓盡致的闡發(fā)，將儒學之旨與“詩教”之用毫無痕跡地糅合在一起，再次將“性善”之旨推崇到前所未有的高度和深度。在這篇自述身世和抱負的感慨深沉的文獻中，吳芳吉明確地將詩歌作為圓滿性善的教化載體，在陳述了社會對人心的殘毒之后，表示仍要懷有光明向善之心，對性善之說篤信不移。他說：“古圣哲之用心，無不在扶善制惡，以存人之本性?！彼麍远ǖ卣J為，性善乃歷世不變之則，若性能至于至善，“故無不可以有為之時，無不可以行道之地，無不可以修明之政，無不可以教化之人”。社會時流“昧弱浮囂，終身陷于罪戾”，此非性之所賦，乃為習氣所致，“善性不勝惡習”，故為惡習所征服而不能解脫。面對人心失范的社會現(xiàn)狀，有志之士不應(yīng)簡單斥責，“惟有以覺之助之，以轉(zhuǎn)敗為勝”。推而言之，個人之賢愚、國家之治亂乃至民族、世界、文化之興廢，皆有待于性善戰(zhàn)勝性惡，必與之決戰(zhàn)，方能恢復性善、臻于大同之境。若能達成此事，遠勝政治軍事之為。若人之善性不能恢復，人類痛苦亦無法解除，縱然“談學言政，亦必終無是處”。有志者應(yīng)“以人力挽回天運，以天運啟悟眾生，使已泯之性，失而復歸”。詩歌乃圓滿性善的教化之具，“充類至盡，以求完其為我者之一端耳”。endprint

基于此信念，吳芳吉對于倡導階級對立和階級斗爭的文學教育觀不以為然，他認為旨在宣揚消滅階級和階級對立的文學作品最后一定會淪為以利攻利、忿爭不已的“煽動藝術(shù)”。故此，他轉(zhuǎn)而提倡超越階級的以“仁”為核心的文學教育觀，希望文學作品以仁者之心（至善之心）感知貧弱者的痛苦無告，以此感染人心、勉人向善。他以杜甫、白居易等人為例，指出他們“常是貧者弱者的好朋友，常是貧者弱者的安慰者，常是無可告訴的弱者的代辦者”，其詩雖不以泯滅階級對立為主旨，但卻流露出“以天地之心為心”的博愛情懷，寫下了大量對天下蒼生疾苦充滿系念與同情的不朽詩篇。在狂飆激進的時代，吳芳吉仍然主張以中正平和的文學作品影響人心、改變社會，這種文學教育觀與當時的時代氛圍無疑是格格不入的。

吳芳吉諄諄提倡“性善”之說的話語在彰顯儒學思想內(nèi)在生命力的同時，也反映了在時代巨潮沖擊之下對儒學教育理念崩解的隱憂。他將“性善”之說加諸社會教化之上，注重文學教育的社會功能，看似是道德至上主義者因襲的陳詞，實際上是對文學革命沖決一切道德觀念的迂回反撥與婉曲勸誡。

三、以禮為歸：為“禮教”正名

賀麟先生認為，儒家思想包含格物致知、尋求智慧的理學，陶冶性靈、美化生活的“詩教”和磨練意志、規(guī)范行為的“禮教”。儒家思想中最具有社會功效，也最招致非議的即是其“禮教”思想，蓋因其已從儒家的道德觀念逐漸演化為政治和倫理制度的建構(gòu)形式，約束著人們的言行舉止乃至社會生活的諸多方面，并以威權(quán)的形式保證了社會秩序的平衡與和諧。

“禮教”本質(zhì)上是倫理教育，本意是倡導人倫秩序和群體綱紀，但一旦外化為具有強迫性力量的禮法習俗后便不可避免地走向絕對化的道德教條主義，從而引發(fā)了“五四時期”對“禮教”“以禮殺人”“禮教吃人”的抨擊和控訴。在20世紀初期反對傳統(tǒng)的文化語境里，吳芳吉對“禮教”的態(tài)度經(jīng)過了審慎的考量和自覺的反省，他一方面反思“禮教”末流所帶來的弊端，另一方面肯定“禮教”對于維持倫理教育與家庭教育具有不可替代的作用。

在吳芳吉擬著《天人之書》的構(gòu)想中，他專以《家庭論》一章討論家庭倫理問題，涉及到對“禮教”名分觀念、人倫關(guān)系的重新思考，意在打破父母萬能、親子尚私的家庭傳統(tǒng)。他以切身的經(jīng)歷認識到，近世所褒揚的“孝子”必有以下二端：“一是能取高官厚祿、錦衣玉食者，否則不得為孝子。故以廉潔耿介之行，皆逆子之事也。二是能隨世俗，信鬼神，尊父母為萬是、而自處為萬惡者，否則不得為孝子。”按照如上功利而蒙昧的倫理標準，孝道已被扭曲和異化為維持父母權(quán)威的道德枷鎖，處理親子關(guān)系“不以義而以勢，不以理而以私”，遂造就了父母對子女的霸權(quán)、專制局面。維系此一不合理倫理關(guān)系的天然合法邏輯在于，父母和子女乃是債權(quán)關(guān)系，子女為父母所出，為欠債者，父母則為債權(quán)人，“故親之望子，不望其行道德有學問也，惟望能償債者足也。子之事親，但以能償債者可以為孝也，道德學問亦非所望也”。吳芳吉認定，此種親子關(guān)系只考慮了基于生物本能的生存回報，而背離了儒家“禮教”以道義敦促人倫的本意與原旨，其自私自利的出發(fā)點也是造成國族不振、道德頹敗的重要原因。

吳芳吉深知歷經(jīng)數(shù)千年文化累積的“禮教”在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中已顯露出諸多不宜，這一點他和新文化運動人士的看法并無二致，對清理傳統(tǒng)積弊的主張和做法也表示了同情。與此同時，吳芳吉所秉持的“中庸之道”使其無法贊同徹底打倒“禮教”的極端做法，認為“禮教”是由歷史演變而自然形成的價值體系和道德規(guī)范，其合理內(nèi)核仍有積極意義，對于新舊轉(zhuǎn)換所帶來的道德失范和道德真空具有不可缺少的補救作用。他說：“禮教，吾國之大經(jīng)也，君子重禮教而辨名位，所以立綱紀也?！眳欠技隙ǖ氖恰岸Y教”對于維持道德人心的作用，反對驟然廢棄“禮教”思想中的合理部分，這對于矯枉過正的新文化思潮來說無疑是一種必要的補充和提醒。

吳芳吉最為推崇“禮教”的道德教育功能，其原因在于“禮教”的目的在于節(jié)制欲望，使人趨于合理的生活而不為外物所役，并以內(nèi)省和自制方式獲得平靜與和諧的生命境界。吳芳吉激賞康德的道德哲學，發(fā)現(xiàn)康德《人心能力論》所主張的學說與孔孟、老莊同旨，皆主張形為神役，道德可以養(yǎng)生，以克己之道嚴防人心為欲望所役使從而避免沉湎于物欲的放縱之中。他說：“眼前切近之道，須為簡單生活。凡酬應(yīng)、虛華、飲食、游戲，皆宜漸除，以養(yǎng)心于淡泊。人茍安于淡泊，自然善念日多，惡念日減，相習成風，亦足以振末俗。國之多變，未始不由于此，此亦救國之一端?！眳欠技杂X地將“詩教”的歸宿落腳到“禮”的精神上，在《還黑石山》組詩中闡釋了“禮教”和“詩教”的平衡關(guān)系。他說：“詩也志所寄，志以禮為持。詩人即志士，志有義利詩淳漓。足言足容德之藻，折衷微禮何所期？君看《禮經(jīng)》三千例，孰非溫柔敦厚詩教之釋詞？”在他看來，“詩教”是對儒家“溫柔敦厚”之旨的闡釋與顯現(xiàn)，關(guān)乎社會風俗的淳厚與澆漓，必須與“禮教”相配合，才能發(fā)揮其應(yīng)有的教化功能。

在儒學精神日常生活的踐履上，吳芳吉篤行“禮”的內(nèi)在精神并將之外化為生命價值的存在形態(tài)，以“身教”的風范和精神激勵學生，讓儒學教育從典籍進人人心。他對當時的學風之壞深感痛心，將之歸于師道的墮落：為人師者無學德無誠心，辦教育者也不能貫徹尊師之道。于是，教師與學校的關(guān)系淪為金錢關(guān)系而無道義擔當，只有暫時的契約而無長久的規(guī)范。很明顯，吳芳吉所言的“師道”正是儒家“禮教”對教師的道德要求：一方面社會固然要尊師重道，另一方面教師自身也要自尊自愛。儒家的教育觀是積極人世的，吳芳吉認為教師尤其是大學教師擔負著振導社會的重任，其責任在于明倫飭禮、移風易俗，而不在于以工具性的人格自居，販賣知識、裝點門面。他在西北大學任教期間遭遇圍城之困，慨然置生死于度外，表示：“吾已立定主意，果到絕境，則吾正其衣冠，尊其瞻視，端坐本校禮堂之中，悠然而逝?！痹谶@里，吳芳吉所表現(xiàn)出的強烈的精神姿態(tài)使我們很容易聯(lián)想到《論語》所載的孔門弟子子路戰(zhàn)死之際不免冠的禮儀堅守。就儒學的篤行觀而言，這種視“禮”為生命價值所在的君子之風真正體現(xiàn)了儒家嚴格的道德操守對士人人格和行為的浸濡力量，許多學生也正是從吳芳吉身上所散發(fā)的自尊精神感受到儒家“禮教”鮮活的生命力。endprint

吳芳吉“以禮為歸”的道德哲學最為集中地體現(xiàn)在他對現(xiàn)代婚姻的看法上。男女締結(jié)婚姻是“禮教”思想的起點，也最需要以道德來約束人性的欲望以保證族群的繁衍和文化的傳承。吳芳吉早年以《婉容詞》一詩為世人所知，此詩的主旨即在譴責信奉“婚姻自由”思想的留洋博士對婚姻的不負責任與薄情寡義。吳芳吉十分看重“禮教”對于維護婚姻、家庭的重要作用，將其視為中國倫理文化的根基。他說：“古之觀人也于君臣，今之觀人也于夫婦。大抵篤于夫婦者，必篤于友。其不篤于夫婦問者，亦必不篤于社會，不篤于國家?！痹趨欠技磥恚谌诵孕枰幕橐?、家庭等人倫秩序具有普遍意義，是人獸之別、華夷之辨的標準，起著支撐道德價值的重要作用。在倫理教育的意義上，家庭是社會的細胞，社會是否健全和穩(wěn)固全在于作為組成部分的家庭的狀況，而對家庭健全和穩(wěn)定一直具有調(diào)解作用的正是儒家的“禮教”思想，這也是吳芳吉汲汲于為“禮教”聲辯的最重要的原因。

面對新文化思潮對儒學的沖擊，吳芳吉在執(zhí)守“禮教”思想的同時，也注意到“禮教”作為道德規(guī)范容易淪為名不副實的教條的危險，為此特別強調(diào)道德的“名實一致”。他說：“世問萬事，惟名實兩字盡之。名即理也，實即事也。名實合一則理事方成一體。然往往有名無實，或有實無名，或名實皆非，或名實兩喪。夫政治教育，文章事功，所以殊途而同歸者，無非求名實之相符也。”鑒于此，吳芳吉所著意探求的是“禮”的精神如何真正落實于日常生活之中，這仍須在儒學義理中尋找解決道德困境的方法，他水到渠成地將“禮教”的齊家功能與心性的修養(yǎng)功夫聯(lián)系在一起，為此反復申明“誠敬”“忠恕”的微言大義。他說：“名實之合，端在于誠。踐誠之功，端在忠恕?！闭腔趯θ寮业赖碌捏w認，吳芳吉對摯友吳宓離婚一事多加勸誡，致使二人的關(guān)系因之到了決裂的地步。在吳氏看來，儒學是人倫日用之學，不是談玄論妙的高頭講章和玩弄概念游戲的思想理論，其真正意義在于對所持信念踐履的功夫和躬行的程度。吳芳吉身處新舊時代交替的夾縫之中，看到新舊道德的轉(zhuǎn)變不可能一蹴而就，當務(wù)之急在于保留傳統(tǒng)道德的合理因素而剔除其不合時宜的地方，但無論如何不能不加辨別地推倒傳統(tǒng)而任由道德領(lǐng)域走向真空和無序。他曾向吳宓表示，為了恪守傳統(tǒng)道德，維護倫理教育的合法性，決意忍受家庭生活的痛苦而絕不愿離婚，以使所提倡的道德教育與一己所行相契合。他說：“我輩一言一行，效之者眾，寧自鞿羈，無以誤他人也?！笨梢姡瑓欠技巫侮U揚“禮教”的出發(fā)點在于保持道德秩序的完整性，他所提倡的倫理教育不是向外而是向內(nèi)，迥然有別于某些為了一己私利而反對新道德的“禮教”衛(wèi)道士，也有別于某些借助自由思想的招牌而大開恣行妄為方便之門的新文化人士。

四、結(jié)語

在西方價值為代表的現(xiàn)代性思潮的影響下，以“科學”和“民主”為尚的新文化運動開啟了中國思想啟蒙的新紀元，在強調(diào)批判和改造中國文化的歷史語境中對傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化進行了激烈的否定，以致“儒學承載了所有的歷史負擔和舊秩序不計其數(shù)的罪名”。隨著人類面臨的普遍性問題日漸趨向一致，超越單一的文化背景和傳統(tǒng)資源變得極為必要，中西文化沖突的困局將逐漸為中西文化攜手并進這一極具創(chuàng)造性的前景所取代。

在中國文化面臨絕續(xù)的20世紀20年代初期，吳芳吉以儒學理想主義作為修身與淑世的信仰，堅信以儒學為代表的華夏文明固有的不朽價值，樂觀而自信地預言儒學的復興之勢不可阻擋并能昌明光大而蔚成世界多元文化之一。在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重新受到肯定和重視的當下，“儒學所蘊含的傳統(tǒng)人文價值與現(xiàn)代社會所弘揚的人文精神具有內(nèi)在一致性”，注重人的崇高價值、注重人的生命訴求，注重人的人格尊嚴，其深厚的人文教育價值在中國現(xiàn)代化進程和當代精神文明建設(shè)中仍將發(fā)揮重要的作用。吳芳吉也特別指出了儒學對教育功利主義、實用主義的抗衡作用，甚至可為人類終極性的存在意義提供指引與啟迪，為此，他所標舉的“性善”哲學與“以禮為歸”的信條從內(nèi)在美德和外在形式兩方面重新闡釋了儒學“詩教”與“禮教”思想的現(xiàn)代價值和獨有內(nèi)涵，這對于今日以中國文化復興為契機的國民精神秩序和信仰體系的重建無疑具有重要的啟迪意義。

（責任編輯 彭建國）endprint