從“天人關(guān)系”角度解讀《中庸》首句

徐小文

(上海師范大學(xué)，上海 200234)

一、《中庸》及中國哲學(xué)

《中庸》言簡義豐，將此前中國哲學(xué)史上至此為止出現(xiàn)的思想凝聚在一起并加以超越，以至更深遠(yuǎn)，達(dá)到新高度。《中庸》篇幅雖短，卻自有高度。朱熹曾評價說《中庸》“文字相當(dāng)整齊，字字相對”，可以說，《中庸》是對此前哲學(xué)發(fā)展的一個總結(jié)。

《中庸》首章從“天”出發(fā)來講性命之學(xué)，后由“天道”下貫至“人事”，這條路是中國哲學(xué)核心問題“天人之學(xué)”的一貫之路。子思從存在論角度去談“天”，賦予其形上意義的哲學(xué)根據(jù)，如劉咸炘在《<中庸>述義》中道：“道本于天而備于人，子思詳言人與天地合一之理，而特命之曰中庸。至中而后人道悉準(zhǔn)乎天，至庸而后天道即在于人?！弊铀紝⑷伺c天地合一之理稱為中庸，此即為天人合一之理。故此，“中庸”概念打通了天人關(guān)系，使得天人問題成為儒家哲學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的核心問題。在某種意義上，中國哲學(xué)上的許多問題都是該問題的變形，多可還原至此。當(dāng)然，對于這一部分的詳細(xì)分析與論證正是本文所要解決的核心問題之一，本文將以《中庸》首句為例，進(jìn)行詳盡的義理上的闡發(fā)。

然而自宋代起直至現(xiàn)代尤其是新儒學(xué)家，受現(xiàn)代性思維的影響，著重以“心性之學(xué)”來闡釋《中庸》文本，甚至有學(xué)者包括馮友蘭、徐復(fù)觀等認(rèn)為《中庸》應(yīng)分為上下兩篇。他們認(rèn)為由于《中庸》上篇極其深奧精微，下篇非常具體，故上篇是形而上學(xué)，下篇是人倫日用，這正是受了現(xiàn)代性思想影響，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)和抽象的義理是可分離的兩方面的事，亦即形上應(yīng)與形下分開。這一點(diǎn)在牟宗三那里體現(xiàn)得尤為明顯，他認(rèn)為人的主體性本就可以是宇宙之理，天理是為我們?nèi)税l(fā)明的，這反而顛倒了中國傳統(tǒng)的天人關(guān)系，讓天理去符合人這一主體，這無疑是受到了西方主體性哲學(xué)如康德哲學(xué)的影響。[1]

然而中國哲學(xué)本就是一個貫通為一的整體，根本不可分。早在宋朝時，朱熹就提出過“致廣大而盡精微”，形上即是形下，形下就是形上，在中國古代哲學(xué)中日常人倫和天道天理是一致的，中間沒有縫隙。且一個普遍的哲學(xué)問題應(yīng)是超越時代的，無論何時何地，人們都必須面對并思考人的存在意義為何，是改變世界、為所欲為還是超越自己的有限性。故現(xiàn)代性所導(dǎo)致的一個重大問題就在于人們不愿意去面對并思考這些問題，只愿思考常識性思維下的問題，因此，也就難以理解為何古人將舉手投足、灑掃應(yīng)對也當(dāng)作圣人之道了。故此，《中庸》確實(shí)是一部貫通形上形下的哲學(xué)經(jīng)典，二程亦有言為證，如程伊川說：“其書始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏于密。其味無窮，皆實(shí)學(xué)也。”此處的“六合”指的正是整個宇宙，由此可見，《中庸》從“天道”開始，散處于萬物中而又皆歸于“天道”，天人合一，極具辯證性。

故而本文將致力于從“天人關(guān)系”角度來解析《中庸》的首句，以此為切口窺探《中庸》的哲學(xué)義理，并反思現(xiàn)代性帶給中國哲學(xué)的一系列問題。本文第一部分主要從天人之學(xué)出發(fā)來闡釋首句；第二部分對于首句在首章及全書的地位及作用加以論述，以此來窺見《中庸》整體的系統(tǒng)性；第三部分重點(diǎn)闡發(fā)《中庸》首句體現(xiàn)出的天人之學(xué)在中國古代哲學(xué)中的重要性，并反思現(xiàn)代性給中國哲學(xué)帶來的災(zāi)難。

當(dāng)然，這里首先需要說明的是：中國的形而上學(xué)同西方的形而上學(xué)是不一樣的。西方的形而上學(xué)規(guī)定有二：一是研究作為存在者存在尤其是關(guān)于存在者必然和本質(zhì)的學(xué)說；二是研究最高存在者的學(xué)說。由此，西方更多是一種將天人相分離的靜態(tài)的認(rèn)識論，而中國并非像西方那樣以一個至高的超越者，如上帝來做一個認(rèn)識秩序和道德規(guī)范的初始者，中國形上學(xué)中的“天”和“道”是具有宇宙論意義的創(chuàng)生秩序，且是動態(tài)的而非靜態(tài)的。中國哲學(xué)并不否認(rèn)事物的規(guī)定性和穩(wěn)定性，但卻認(rèn)為事物的規(guī)定性正是在宇宙萬物各基本要素的相互關(guān)系和運(yùn)動中產(chǎn)生的，人為干擾秩序的結(jié)果最終會損害我們?nèi)俗陨?，這正是中西的不同之處。如《周易》中講“六位時成”，“時成”兩字就說明宇宙萬有的發(fā)生并非線性的因果關(guān)系，而是動態(tài)的，因此，作為萬物之始的“始”并非物理時間上的“始”，而是形上意義的“始”，這也就意味著“生”，亦即完成，既是生化，也是轉(zhuǎn)化，是“死”的對立消化方面。這一點(diǎn)可以作為下文解釋“性”字的前提。在此基礎(chǔ)上，也就不難理解中國哲學(xué)中天道與人事相統(tǒng)一的原因了。

二、天命之謂性

《中庸》首章三句的意義在于：明確表達(dá)了“天”的邏輯先在性和形而上學(xué)的絕對性。首句“天命之謂性”表明了天的絕對性及其對人無可置疑的權(quán)威性?！疤烀敝懊币话愣急挥?xùn)為“命令”之“命”或“令”。而“命令”含有上對下之義，且具有絕對性和必然性，意指必須去做，故“命”就是用來強(qiáng)調(diào)天的絕對性或決定性之義的，且不可違背，必須執(zhí)行。

我們先來分析“天”。正如上文所說，這里的“天”含有“命令”的絕對義，故這個“天”并非西方的上帝，不可理解為現(xiàn)代自然意義上的物質(zhì)之天。劉咸炘說：“蓋所謂天地者，非謂此所代之蒼然，乃知此大自然之形于神也?！边@里“形于神”表明：此“形”為形式而非外在的形狀，加入了陰陽消息的“動”，這里的“天”就是宇宙論意義上的天(universe)。船山在《讀四書大全說》中這樣解釋：“‘天以陰陽五行化生萬物’，以者用也，即用此陰陽五行之體也?！庇纱丝梢?，船山認(rèn)為體和用是必然聯(lián)系、內(nèi)在統(tǒng)一的?！疤爝\(yùn)而不息，只此是體，只此是用。”可見，船山所說的“體”并非固定的靜止的實(shí)體(substance)，而是通過“用”體現(xiàn)出的運(yùn)行不息，而這個運(yùn)行不息就表現(xiàn)為用，由此中國哲學(xué)傳統(tǒng)的體用不二得以明顯體現(xiàn)。但二者又有分殊，“有形未有形，有象未有象，統(tǒng)謂之天；則健順無體而非無體，五行有形而不窮于形也?！盵2]這里的陰陽五行是象語言，五行雖以形現(xiàn)之，但不窮于形，故不可僅從知性思維的形上去理解，天是運(yùn)作不息的，無體就是它自身的無體。杜維明在《中庸：論儒學(xué)的宗教性》中也認(rèn)為：“盡管天在儒家傳統(tǒng)中不是一個人格的上帝或全能的創(chuàng)世主，但它并非沒有超越的旨色?！盵3]這里的“超越”是指在人之外，以人為內(nèi)，故“天”在儒家傳統(tǒng)中意味著在我們之上的東西?！秶Z》中所說的“絕地天通”也正是這個意思，確立了天在中國古代哲學(xué)史上的超越性。因此，《中庸》首句的“天”正是這種超越性的天，亦即與人相對的天，天的形上意義就是作為創(chuàng)生一切宇宙秩序、人倫綱常的終極根據(jù)。

然而，朱子在《中庸章句》中對“天”的解釋卻略顯含糊：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉?！盵4]在朱熹看來，天地只是一種化生萬物的功能性概念。但這里的化生萬物其實(shí)并非神學(xué)意義上的創(chuàng)造或者物理學(xué)意義上的產(chǎn)生，而是形上意義的生之本然，這個本然本身是“神”，故朱熹所理解的“天”既可指本然之天，也可指實(shí)體的天，由此為宋儒講“天即理”提供了可能。而船山則很明確，他在《讀四書大全說》中明確說：“天道自天也，人道自人也?！薄笆ベt之教，下以別人與物，而上不欲人之躐等于天?！边@里，船山明確區(qū)分了天道與人道，人道雖不離天道，但二者仍有分殊，人道不可僭越于天道。故此，“天”具有絕對性與超越性。

“性”也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中一個復(fù)雜且重要的概念?，F(xiàn)代人尤其是心性哲學(xué)家通常將“性”理解為人區(qū)別于動物的自然本性(human nature)，這顯然是受現(xiàn)代性思維影響而發(fā)生的偏頗?？蛇@里的“性”顯然并非如此，由于上面還有“天命”，天所命之謂性，故這里的“性”并非自然意義上的天然本性，亦非局限于人心。天命于人的并不一定是人性，也可以是其他東西。

自古以來言“性”者大體有兩個路徑：一是從生說性，一是即心言性?！靶浴钡脑x是“生”，關(guān)于這一點(diǎn)傅斯年在《性命古訓(xùn)辯證》中遍取各經(jīng)文來證明此，許多學(xué)者也都承認(rèn)這一點(diǎn)。因此，中國古代論人和物之性，通常有兩義：一是就人和物當(dāng)前之存在引申其自身既起之存在；二是就人和物自身之存在引申其他事物之存在為性。[5]孔子言：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！焙茱@然，先天的性是相近的，后天的“習(xí)”即生活方式造成了人的行為的不同。從性的先天源頭上來看，性是同出一源的。在孟子同告子關(guān)于“性”的爭論中，告子認(rèn)為“生之謂性”，“食色，性也”，這就很典型地反映了人的基本欲望是天生的，都反映了這個“生”字。孟子也承認(rèn)自然天性的“生”，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”，這表面上是指五官的生理功能，但“性也，有命焉”表明了這里不是純粹在講人類學(xué)意義上的概念，而是從哲學(xué)概念上講的，認(rèn)為“性”是一個先天規(guī)定的東西。孟子其實(shí)是要用“性也”來對前面的生理上的器官作一個哲學(xué)的系統(tǒng)性的說明，而非簡單的生理學(xué)的描述，孟子講性，其實(shí)也就是在講“生”字的本來意思。中國哲學(xué)里講“天性”，或指自然本能，或指天生之潛能。后者在《莊子·馬蹄篇》中有所表現(xiàn)，莊子將潛能稱為人的常性，人就是他的常性。由此可見，天所命的“性”的確應(yīng)是從“生”上來講的，那種即心言性的心性之學(xué)會使“性”這個概念本身所具有的天人學(xué)的背景消失，轉(zhuǎn)而變成一個人類中心論的概念。

心性之學(xué)意義上的“性”只局限于人性，但是，“性”并非專門屬人的概念，物也有其性?！吨芤渍x·無妄》中“物皆不敢妄，然后萬物乃得各全其性”[6]，亦即所有事物都要有其性，且不可違背天，方能得其性，故人有人性，物也有物性?！渡袝ず榉丁分校骸耙辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！盵7]這些都是自然的潛能，如木就叫做曲直，金意味可改變，土即可做莊稼。但這里五行所說的物質(zhì)都只是在象的意義上說的，并非真正的物質(zhì)，如金可改變是指所有的事物能自我產(chǎn)生，進(jìn)行變更。故本性不等于自然之性(nature)，而是指事物潛在的可能性，且這種可能性往往與人有關(guān)。故“土爰稼穡”意味著根據(jù)土的本性潛在地有事物可能歸為物之常性，即使是人和事物發(fā)生關(guān)系后產(chǎn)生的可能性也可看作物之常性。換而言之，土的本性包括其對人而言的可能性，即它和人發(fā)生關(guān)系后產(chǎn)生的可能性。故此，若如上文所述，同心性學(xué)家一樣將性僅理解為人性，那靜物之性又如何談起？故朱子在《中庸章句》中清楚地將性注釋為：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！比撕臀锒几饔凶约核A受的天賦之理，而“以為健順五常之德”，這就是性。船山亦說：“天命之人者為人之性，天命之物者為物之性。今即不可言物無性而非天所命?！惫嗜f物各有其性，人有人性，物有物性，且皆為天所命，故性命論不可簡單地等同于人性論。

總結(jié)而言，《中庸》之前，古人皆從“生”來言性，即心言性是后人從心性論的立場對孟子性論的解釋，理由并不充分?！吨杏埂穼π缘难哉f基本是延續(xù)了前人即生言性的傳統(tǒng)，并予以發(fā)展?！吨杏埂分杏性S多宇宙論思想，而宇宙論有許多成物的東西，故即生言性使境界大開，從事物的生長講起，于是就有了天地的概念，直接與天地打通，由此具有宇宙論與存在論的創(chuàng)生之意，“性”字也就成了一個宇宙論或形而上的概念，這一點(diǎn)在《中庸》后來提出的“誠”這一重要概念中也得以體現(xiàn)。“誠”在古漢語中通假“成”字，有成長、完成之義，子思將“生”和“誠”這兩個概念連在一起，從而使性有了成己成物的意識。戴震在《孟子字義疏證》中論述：“性者，分于陰陽五行以為血?dú)?、心知、品物，區(qū)以別焉。舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為本，故曰成之者性也?！盵8]可見事物不但在生和成上重要，生成后的區(qū)別也很重要，使大千世界的區(qū)別性和多樣性得以呈現(xiàn)的正是“成”。中庸曰：“天命之謂性。以生而限于天，故曰天命。”“限于天”表明通過天產(chǎn)生事物而使事物有規(guī)定性。事物有一個純有，于是生和成便出現(xiàn)了，“分于道謂之命，形于一謂之性。分于道者，分于陰陽五行也，一言乎分，則其限之于始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也?！痹诖髡鹂磥?，道和性是一回事，這一點(diǎn)子思也如是看待，表現(xiàn)在《中庸》首章第二句“率性之謂道”中?！耙谎院醴?，則其限之于始”，這里是倒過來講的，對于事物的限定最初就有了，由此只需講“分”。分是把事物區(qū)分開，指對事物的限定，然后由一個抽象的概念過渡到具體的事情上，亦即形上與形下的關(guān)系。故“性”本身是規(guī)定性的起始和原則，而它又限于天，由此各事物根據(jù)天對性的規(guī)定性而有其同一性(identity)，形成于“一”，從而“各成其性也”。而正是有了這樣一個具有同一性的分，事物才能成為統(tǒng)一的東西，才能“成其之性”，因此，性是構(gòu)成事物特殊性的根本?！疤斓?，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣?！毙允侨撕褪挛锒加械模挛镏苑Q其所是，根本是從陰陽五行之運(yùn)行而來，此即是天道。只是戴震要求我們也要注重事物的特殊性，而這特殊性的產(chǎn)生正是來自于性之本，使?jié)撛诔蔀楝F(xiàn)實(shí)。也正是在看到這樣的分殊關(guān)系后，戴震才說雖然人和物各有其性，但事物本身并無善惡，講性善性惡只與人有關(guān)。從戴震的論述中也可看到，朱子對“性”的注釋仍存在偏差，他將“性”釋為“理”，雖彰顯了“性”本來具有的本質(zhì)規(guī)定義即具有一定的規(guī)范性，但同時也失去了性由天道而來并產(chǎn)生萬事萬物的生化活動義。故天所命為性，此性既是人性，亦是物性，因此，《中庸》首章首句并非專門針對人而言，而是在言天，是在宇宙論、存在論意義上而言絕對性與超越性。如果像心性論哲學(xué)家那樣，僅從心而做人性論的論述，那么《中庸》首章三句的后兩句也就顯得無所謂而失去意義了。

三、《中庸》首句的地位及作用

《中庸》首句的地位及作用其實(shí)已暗含在上文的闡釋中。從首句在《中庸》首章三句中的地位及內(nèi)在邏輯來看，首章三句是整個圓融的從天道到人事的縱向的天人關(guān)系的邏輯結(jié)構(gòu)，而《中庸》首章在全書中起提綱挈領(lǐng)的作用，尤其是首章三句中。因此，首句作為在對天的絕對性及其對人無可置疑的權(quán)威性的闡明，為下文從天道過渡到人事做了很好的鋪墊，也是對此前中國哲學(xué)的總結(jié)，由此足可見首句的重要性。

由首句到首章三句，可看出中國古人將人成德的過程看得十分困難。但后來的宋明理學(xué)以及近代甚至現(xiàn)代，對此過程及困難予以重視的人越來越少，反而將人的主體性提得很高。由此，通過上文對船山釋義的分析，可見船山的解釋并非主體性的，他的重心在道而非圣人，最后回到天道，以道作為圣人立教的前提，同時也作為圣人立教的目的，這是一個螺旋性的循環(huán)?！暗馈蓖ㄟ^圣人傳給普通人，很顯然這是縱向而非橫向的關(guān)系。雖然船山在上述這段話中并未明確說圣人效法天道，但是圣人只是在效法的這層意思已經(jīng)很明顯了。故此，《中庸》首章中前兩句都是針對天道而言的，遵行天道，稟受天所命之性；第三句則開始由天道降到人事，談如何達(dá)到天道、尋其本性，此即“教”。由此，這樣一個由天及人的縱向的天人關(guān)系架構(gòu)就很圓融完整地呈現(xiàn)了出來，其間的邏輯甚是嚴(yán)密。而此間的邏輯與發(fā)展，皆是從這首句“天命之謂性”而衍發(fā)，所以首句是《中庸》全書的立根之本，也是中國哲學(xué)最為基本的問題之一。

四、《中庸》首句體現(xiàn)的“天人關(guān)系”及對現(xiàn)代性偏差的反思

由上述論述可以很明晰地看到，《中庸》首句完全是在“天人關(guān)系”的縱向邏輯架構(gòu)及語境下談的。本部分將再做進(jìn)一步剖析。

“天”在中國哲學(xué)的概念中有“無限”的涵義。人有生有死，但天是不老的。故“天”在中國哲學(xué)中肯定有“無限”的意思，但這個意思始終未被明確說出。由此，從純粹的抽象哲學(xué)上講，“天人關(guān)系”也是一個有限與無限的關(guān)系。由于天道高高在上，故即便是圣人，最終只能做到敬侍天道，而不能就是天，因?yàn)檫€有“教”亦即效法，圣人只能力求做到與天相似，而不能代替天。

其實(shí)考察先秦兩漢的經(jīng)典著作不難發(fā)現(xiàn)，對于先秦兩漢的哲學(xué)家而言，人象天法地稟受天命是很自然的事，也是中國形上學(xué)的基本原則?！吨杏埂费裕骸爸倌嶙媸鰣蛩矗瑧椪挛奈?；上律天時，下襲水土?！边@就是效法天地的明確表現(xiàn)?？鬃映幸u堯舜文武，他們都是象天法地，前人如此做，孔子自然也就效法天地，然后立教。由此可見，古人皆以效法天地為人間正道。對此，《易經(jīng)》也有云：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！薄疤斓刈兓北砻魇ト诵Хㄌ斓夭粏问庆o態(tài)的，還包括整個宇宙的大化，亦即那種天地的無限的根本的自由。如果說“天尊地卑”表示的是靜態(tài)，那么“天地變化”就是給人類的自由留下了一個無限的天地，使得人有可能像天地一樣自由。但這個變化是一個宇宙大化，而非個人去“以干天和”的胡作非為，故圣人只能“象之”“則之”，“象”和“則”都表明圣人所有的行為都是以天為依歸的。

同樣，在《禮記·哀公問》中，哀公問孔子君子為什么要“貴天道”，孔子答道：“貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也，不閉其久，是天道也，無為而物成，是天道也，已成而明，是天道也?！盵9]“不已”亦即無限，“貴其不已”表明由于君子有限，而天道無限，而任何有限的事物都無法解答存在的意義(significance)在何處這個問題，故君子必須“貴天道”。需要注意的是，這里的無限并非一個量的概念，而是意義的源泉，是給我們?nèi)硕ㄎ坏淖鴺?biāo)。后面幾個“是天道也”其實(shí)呈遞進(jìn)關(guān)系，從時空到無限到生存的條件最后再到意義的發(fā)現(xiàn)?？偨Y(jié)而言，君子貴天道要經(jīng)過以下幾個階段。首先，看到日月東西等宇宙自然現(xiàn)象永遠(yuǎn)如此循環(huán)不已。古人對于自然無限運(yùn)作的原因很好奇，于是天道作為規(guī)則性概念出現(xiàn)。其次，“不閉其久”表示天道是一個永恒的概念。最后，沒有無限的外在時空，任何事物都不可能，故“無為而物成”，這要比從一個具體的事物產(chǎn)生另一個具體的事物更為關(guān)鍵，無限的天道是產(chǎn)生一切事物的條件，絕對的時空是一切事物產(chǎn)生的根本原因，故此“已成而明”，不僅要“成”，還要有意義，亦即要在天道的背景下。由此，對古人而言，天地生人，天道指點(diǎn)人道，這是順理成章、合乎情理的。孔子在答魯哀公問教時也是這個道理，“教”到了極致就是“道”，“教”的最終目的是懂得天道，圣人之所以能自行其是，恰恰在于他們能不違天道，能法天，而儒家的天道論意義就在于此。

在整個前現(xiàn)代中國，“人法天”并非一個疑惑和需要討論的問題，只是到了宋明以后，論述的中心地才有所偏離，但要注意的是偏離并不等于完全放棄。但是，在西方現(xiàn)代性思想進(jìn)入后，人們將“天”自然化為一個自然物理學(xué)意義上的概念，這對人而言是可怕的，故啟蒙思想對我們中國人影響極大，把握自然規(guī)律并利用之徹底征服擺布天、操控天的思想成為時下流行的思想。因此，如果中國人要進(jìn)一步反思自己的傳統(tǒng)，那么我們必須反思為什么近代以后我們?nèi)绱舜笠?guī)模地接受西方的這種思想，接受那種常識性思維方式，將天看作物理的客觀的自然的對象，而古人卻并不這么認(rèn)為；必須反思古人要求人效法天，效法的究竟是什么。效法的其實(shí)并非是無所不能，而是因?yàn)樘齑砹艘环N絕對的、沒有商量的意義，而這個意義同時對我們?nèi)艘约罢麄€自然都既有意義又有規(guī)范性，故我們要效法天。所以我們一定要跳脫現(xiàn)代性的邏輯去理解古人的思想。一些新儒家學(xué)者用這種非黑即白、非此即彼的線性思維去思考問題，自然會產(chǎn)生許多問題。

漢代董仲舒也對“人法天”的思想做了很多闡述。“人法天”的思想其實(shí)從《尚書》時就有了，董仲舒只是對這個思想進(jìn)行了系統(tǒng)的表述，因?yàn)樗J(rèn)為人事的一切制度都是由法天而來的，“禮者，繼天地、體陰陽”[10]?！蹲髠鳌分汹w簡與子大叔關(guān)于禮的對話也體現(xiàn)了這一思想：“禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！盵11]這也是從天經(jīng)地義和法天層面上來講的。但是把“禮”僅解釋為制度和行為規(guī)范顯然是非常表面的，故董仲舒從哲學(xué)層面上來解釋“禮”?！胺ㄌ臁辈⒎钦f看見了征兆后就簡單地照著做，“繼天地”是要將禮看作是天地中一個有機(jī)的成分，天地所謂的整個運(yùn)作并非指人與天是分開的，而是指禮就是天地運(yùn)作的一部分。這里就有“天人關(guān)系”，這是一個有機(jī)的過程，“禮”是其中的一部分?！绑w陰陽”中“陰陽”并非靜態(tài)的東西，這表明事物包括整個宇宙萬有的任何變化運(yùn)動，歸根到底是陰陽在起作用，雖然這種起作用并非一種方式。而正是因?yàn)槟堋绑w陰陽”，故“禮”是一個活動的而非靜態(tài)的東西?？梢姽湃说谋磉_(dá)方式并非近代西方理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)那樣，用概念性的語言(discursive language)來表達(dá)，而是用一種象語言使其自身具有獨(dú)特的特點(diǎn)。但是這個傳統(tǒng)特點(diǎn)在晚清就被切斷了，故現(xiàn)代人不知如何講象語言，而是完全從概念性語言上去理解古人象語言的表達(dá)方式，可這完全是兩套語言的敘述系統(tǒng)。

人如果不能“法天則地”，就不能“王天下”。故“三代圣人不則天地，不能至王?！闭窃谶@里，古人給我們留下了一套自由的理論空間，提供了無限的可能。然而為什么“不則天”就不能“至王”呢？董仲舒在《天人三策》里講：“天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道?！盵12]一個“祖”字表明天是所有事物的始基(origin，Grund)，故天是一個哲學(xué)概念。“無所殊”表明天本身并無區(qū)分，包括其在后來發(fā)展出的所有千變?nèi)f化，但在最初的始基那里你是看不出的，事物的最終根據(jù)即在此?！敖ā薄敖?jīng)”“和”“成”暗示天并非西方所講的那樣是靜態(tài)的，實(shí)際上它是一種動態(tài)的功能，當(dāng)然這種動態(tài)也并非17至18世紀(jì)所講的那樣只是一個簡單的機(jī)械的動，它就是“動”，就是一個產(chǎn)生萬物的“生”的功能，且這個功能是在告訴你要把萬有合起來構(gòu)成一個整體?？梢韵裎鞣侥菢诱f天是在做先定和諧的工作，但基督教的先定和諧并未突出在一個不斷的運(yùn)行過程中來規(guī)定和諧，而是在上帝創(chuàng)世紀(jì)時這個世界就已經(jīng)和諧了，這是靜態(tài)的。而中國古代講的天是要“建日月風(fēng)雨”的，日月風(fēng)雨是一個永恒的過程，有各種各樣的變化、運(yùn)作才能“和之”。事物為什么是一個和諧的整體而非機(jī)械的外在事物的堆砌？因?yàn)樘焓沟盟鼈兂蔀橐粋€有機(jī)的和諧的整體。當(dāng)我們說一個事物有其整體時，我們其實(shí)是在說這個事物有其意義，而具體的事物并非一個整體。天形成一個整體(“和”)和一個完成(“成”)表明天不是一個簡單的靜態(tài)的物質(zhì)，它還是一個構(gòu)成差異、構(gòu)成萬有事物的和諧和完成事物等許多復(fù)雜功能的宇宙大化，這才是“動”，才是陰陽消息所指。因此，“法天”不是說去效法某個具體物，因?yàn)槭ト俗约簺]有辦法做到“建日月以和之”，他們只能做到知道我們應(yīng)當(dāng)建立一個和諧的世界以和之，以及推動事物的完成而不要橫加干涉，故“圣人法天而立道”。但是“法天而立道”并不等于簡單地按照道理去做事，“法天”是指掌握了這個道理后，自己去立道，因此，具體如何做就是圣人的事情了。故人并非是完全聽任天道擺布的傀儡，人還有其不可或缺的作用，由此圣人的作用也就得以體現(xiàn)。在這個意義上，中國人也是承認(rèn)主體性的，但是這個主體性并非絕對的，因?yàn)樘焓菬o私的，天最大的德就在于普愛而無私。故圣人效仿天也應(yīng)去包容一切，熱愛一切。這也是一種象思維，以天來隱喻人，使人得到啟示，知道應(yīng)當(dāng)怎么做，這就是“法天”。這正是我們在現(xiàn)代性影響下，被常識性思維侵蝕所遺忘的。

五、結(jié)語

《中庸》首句是在天人關(guān)系的語境下來談的，它揭示了天的絕對性及其對人無可置疑的權(quán)威性，同后面兩句共同奠定了中國形上學(xué)或者說天人關(guān)系的基本格局，中國形上學(xué)的成敗得失基本上可以以這個格局為樞軸來衡量。但它的意義絕不僅局限于歷史的過去，即使是對于當(dāng)代的形而上學(xué)乃至一般的哲學(xué)思考也具有重要的參考價值。其中涉及的“天”“命”“性”等都是中國哲學(xué)史上最基本的概念和問題，因此，要更好地理解《中庸》需要我們不斷的努力與反思，需要懷有中國哲學(xué)史的全局胸懷。