王權(quán)支配社會的幾個基本理論

關(guān)鍵詞 古代社會，王權(quán)，傳統(tǒng)思想文化

中圖分類號 G63 文獻(xiàn)標(biāo)識碼 B 文章編號 0457-6241（2018）03-0009-06

我提出的“王權(quán)支配社會”是圍繞專制權(quán)力對中國古代社會控制和運行機制展開論述的。因而，較之于先前流行的認(rèn)識，這種認(rèn)識對歷史的敘述是很不一樣的，特別是在諸多具體歷史過程的陳述上，因果關(guān)系很可能是截然相反的。

我提出這一看法不是出于靈機一動，而是多年來學(xué)術(shù)積累的概括。這種學(xué)術(shù)積累，王亞南先生的見解可謂前導(dǎo)，他在《中國官僚政治研究》一書中，對權(quán)力支配經(jīng)濟(jì)有過深刻的論述：“中國專制官僚政治上的帝王絕對支配權(quán)歸根結(jié)底是建立在全社會基本生產(chǎn)手段——土地的全面控制上，是建立在由那種基本生產(chǎn)手段的控制所勒取的農(nóng)業(yè)剩余勞動或其勞動生產(chǎn)物的占有上。他以那種控制和占有表現(xiàn)其經(jīng)濟(jì)權(quán)力；以如何去成就那種控制和占有的實現(xiàn)表現(xiàn)其政治權(quán)力?！雹偎那腥朦c是從經(jīng)濟(jì)入手，而且是從地主制（相對領(lǐng)主制）作為出發(fā)點。

我說的“王權(quán)支配社會”，與王先生的論說還是有相當(dāng)?shù)牟顒e：第一，我不是從經(jīng)濟(jì)（地主制）入手，而是直接從政治權(quán)力入手來解析歷史。君主專制體制主要不是地主制為主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的集中，而恰恰相反，社會主要是權(quán)力由上而下的支配和控制；第二，我不用“官僚政治”這一術(shù)語，君主要實現(xiàn)其統(tǒng)治固然要使用和依靠大批官僚，但官僚不是政治的主體而只是君主的臣子、奴仆，因此不可能有獨立的“官僚政治”以及其他學(xué)者提出的“學(xué)人政治”“士人政治”等。君主可以有各式各樣的變態(tài)、如母后、權(quán)臣、宦官，等等，但其體制基本是一樣的。

所謂“王權(quán)”，本質(zhì)上就是專制主義。之所以用“王權(quán)”一詞，僅僅因為先秦不能說“皇權(quán)”，而“王權(quán)”則可以一直貫穿下來。與“王權(quán)”意義相同、相近的還有“君權(quán)”“皇權(quán)”“封建君主專制”，等等。當(dāng)然，王權(quán)有歷史階段性特點，如封建制、郡縣制以及二者的混合，等等。

我還常說的“王權(quán)主義”有寬窄兩種含義。寬的是指社會的一種控制和運行機制，窄的是在思想觀念上使用它。所以，王權(quán)主義既不是指社會形態(tài)，也不限于通常所說的權(quán)力系統(tǒng)，而是指社會的一種控制和運行機制。大致說來可以分為三個層次：一是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)。二是以這種權(quán)力系統(tǒng)為骨架形成的社會結(jié)構(gòu)；三是王權(quán)至上的思想文化觀念。

王權(quán)之所以能控制天下，在理論和制度上占據(jù)了如下幾個制高點：

“天”在漢語中有著說不盡的含義，要之，有自然性的天和神格化的天，東漢鄭玄說：“上帝乃天之別名”，這是“天”的神格化的本質(zhì)?！盎侍焐系邸币恢弊鳛槿f能的主宰而受到人們的尊奉，而帝王就是皇天上帝的人格化的體現(xiàn)，故帝王又稱天子。中國古代祭政合一，是古代王權(quán)與生俱來的一塊胎記。中國古代政治的基本特征是：家國合一，帝祖交混，政教一元，宗教化的宗法制度支配著整個社會的生活方式。

“天子”之稱本來已經(jīng)神化了帝王，但君王們還嫌不夠，干脆徑直稱“天”。看到“天王”“天元”“天公”“天父”“天皇”“天皇大帝”等類似概念，需要細(xì)細(xì)分辨，它既可以指天神，也可以指帝王。

君王為天之子，受命于天，代天施治，君是天選定的“民主”。王者參通天地人，“天胙之，為神明主”。①“天子至尊也，神精與天地通，血氣含五帝精”。②帝王通神或即是神。天是人的曾祖父，天和天子是父子關(guān)系，“天子號天之子也”，“天子父母事天，而子孫畜萬民”。③這就在觀念上把宇宙世界也神秘化和宗法化了。君主代天行事，君命即天命，“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢”。④“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。故曰一人有慶，萬民賴之，此之謂也”。⑤天是泛宗教性的崇拜對象，而天子則是這個泛宗教的教主，其他宗教基本都處于王權(quán)之下，或受王權(quán)支配，其中包括孔教。

在傳統(tǒng)思想中“奉天承運”是個大命題。先哲雖有“天聽自我民聽”的哲言，但只有天子才能奉天承運，在悠悠的歲月里與“奉天”含義完全相同的詞很多，唐以后帝王的尊號、謚號一開頭，大多是什么“統(tǒng)天”“法天”“儀天”“應(yīng)天”“感天”“體天”之類的詞，表示帝王同天有著特殊的關(guān)系，是天命的體現(xiàn)。這里僅舉幾位雄才大略的帝王有關(guān)之論。隋文帝說：“帝王豈可力求！孔子以大圣之才猶不得天下。”⑥唐高祖說：“帝王自有天命，非小子所能取?！雹咛铺谡f：“帝王之業(yè)，非可以力爭者矣?！雹嘀煸罢f自己“本無意據(jù)有天下”，做皇帝是“天特命之”的結(jié)果。清太宗說：“天運循環(huán)，無往不復(fù)，有天子而廢為匹夫者，亦有匹夫而起為天子者，此皆天意，非人力之所能為也。”⑨司馬光的以下說法大體代表了思想界的主流認(rèn)識，“王者受天命，臨四海，上承天之序，下正人之統(tǒng)。”⑩

我們應(yīng)特別注意“奉天承運”這類套語的政治文化意義及其潛移默化功能。就政治意義而言，“奉天承運”和“聽天由命”凝結(jié)了中國傳統(tǒng)思想文化中有關(guān)“決定論”的最深邃的、最普遍的認(rèn)識成果，將宗教意識、宗法意識與政治意識交織在一起，將神性與理性交織在一起，是傳統(tǒng)政治文化中歷久不衰的支配性的范式。同時也是人們的政治認(rèn)同的最后、最高價值準(zhǔn)則。就潛移默化而言，只要在習(xí)慣和無意中接受了這些觀念，帝王就是無可爭議的絕對權(quán)威，同時也成為臣民社會定位的前提。

總之，天子稱謂將宗教意識、宗法意識與政治意識交織在一起，全面地論證了最高權(quán)力的一元性、神圣性和絕對性。除帝王外，任何人不得有僭越行為和舉動，否則面臨的是殺頭和誅九族，乃至滅群（參與的人群）。

古人一再提倡“以道事君”“從道不從君”“得道者的天下”“以有道伐無道”，等等?！暗馈弊鳛檎卫硇运坪跖c現(xiàn)實的“王”是平起平坐關(guān)系，人們可以高舉道的大旗對王進(jìn)行制約和規(guī)范。我們的確不能忽視這方面的積極意義。但是還有更重要的一面，就是王對道的占有，并以“體道”自居，“道”就在王手里！我們的先哲在理論上紛紛把道的發(fā)明權(quán)也獻(xiàn)給王，董仲舒《春秋繁露·王道通三》中有一段極著名的話：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”董仲舒把王、王道、天道、地道、人道混通為一體，王居于樞紐的地位：“道，王道也。王者，人之始也?！眅ndprint

王權(quán)的合法性與道有極為密切的關(guān)系，秦始皇把自己的勝利就歸結(jié)為自己有道，因此戰(zhàn)勝了六國的“無道”，自己就是最偉大的“體道”者。歷代帝王不管如何作為，都要把自己說成是體道者。且看皇帝謚號，首先是說與天的關(guān)系、接著就是說與道的關(guān)系，有諸如“應(yīng)道”“法道”“繼道”“合道”“同道”“循道”“備道”“建道”“行道”“章道”“弘道”“體道”“崇道”“立道”“凝道”“明道”“達(dá)道”“履道”“隆道”“契道”“闡道”“守道”，等等，漢語詞匯實在太豐富了，在這里，都說明一個問題：帝王是道的體現(xiàn)者。

王總是以道自居，又有那么多理論支持。所以在傳統(tǒng)社會，理多半是帝王權(quán)力的附庸。帝王的圣旨高于一切！

中國傳統(tǒng)思想文化觀念，以春秋戰(zhàn)國為界，此前以崇拜上帝、上天為主；其后，以崇圣為主。由崇神向崇圣的轉(zhuǎn)變是中國歷史上思想文化轉(zhuǎn)型時期的一大創(chuàng)造，也是政治向政治理性發(fā)展的標(biāo)志之一。

圣人作為理性的化身，主要表現(xiàn)在通曉一切事物的道理和規(guī)律，是先驗性的真理化身?？装矅ⅰ渡袝吩唬骸坝谑聼o不通謂之圣”。《說文》：“圣，通也?！敝芏仡U說：“無思而無不通，為圣人?！?/p>

圣最初是張揚聰明、才智、道德，這本來是一個張揚人的認(rèn)識與實踐能力的概念，但在中國王權(quán)至上的社會環(huán)境里，凡是好的東西，王都要設(shè)法占有，我們哲人們也主動把圣的桂冠戴到帝王的頭上。兩大思想巨擘老子和孔子給王披上了圣的桂冠，哲人們創(chuàng)造了“圣王”一詞，那些被理想化的先王也都升為“圣王”，先王之道、王道，也就是圣王之道。

“圣人”“圣王”觀念的演進(jìn)過程大致是：從以先王為圣，到圣應(yīng)為王，再到君主即圣。圣化，作為一種政治文化綿延至近現(xiàn)代。

春秋戰(zhàn)國的思想家們不停地制造古圣王的神話和理想境界，同時又呼喚新的圣王出世，秦始皇的偉大功業(yè)把人們想象的圣王從遙遠(yuǎn)的古代移到現(xiàn)實中來。人們不禁大呼，圣王就在阿房宮！于是，他被稱為“大圣”“秦圣”；他是圣的化身——“躬圣”“圣智仁義”；他立的法是“圣法”；他的旨意是“圣意”；他做的事是“圣治”；他撒向人間的是“圣恩”?？傊ヅc現(xiàn)實的帝王合為一體。

秦朝短祚，秦始皇成為一個反面教員，不停地遭到來自各方面的批評和譴責(zé)，可是秦始皇制定的一套皇帝制度卻被繼承下來，秦始皇整合和規(guī)范的一套皇帝觀念同樣被繼承下來，其中便包括帝王與圣同體觀念。其后兩千年，帝王的一切無不與圣結(jié)緣。帝王的尊稱為“圣上”“圣皇”“圣王”“圣明”“圣儀”“圣駕”“圣主”“圣帝”；帝王的命令稱為“圣旨”“圣令”“圣喻”“圣策”“圣詔”“圣訓(xùn)”“圣敕”“圣誨”，等等。

雖然有一些古代思想家，一直在努力把圣人與王分開，力圖讓圣人代表理性和道德，讓王代表權(quán)力。然而由于王權(quán)太強大，不僅把圣變成王的附屬物和王的一種品格，使圣為王服務(wù)，為王張目，還成為王的合理性的依據(jù)；另一方面，我們的思想家們，由于大多數(shù)依賴于王權(quán)，認(rèn)同王權(quán)，又把對圣的理想寄希望于王，所以在理論上也不可能把圣與王分開，更多的是把圣交給了王，特別是當(dāng)朝的王，不管其政績?nèi)绾?，大多被稱之為圣。

盡管帝王們給孔子加上“至圣先師”“文宣王”等尊號，但還有一個更大的觀念在旁邊，這就是帝王冠上的“天王圣明”“圣王”等。圣王是高于一般的圣和王的，正如荀子所說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法?！雹佟疤焱跏ッ鳌彼膫€字，應(yīng)該說把最高權(quán)力與思想權(quán)威統(tǒng)一在一起。

有意思的是，儒家認(rèn)為孔子已經(jīng)占據(jù)了“圣”，可是并沒有到此止步，進(jìn)一步追求的卻是“王”。孔子本人就有點以“王”自居之味，他說：“文王既沒，文不在茲乎？”②很明顯，他以文王的繼承人自居。他的弟子們把他置于堯舜之上，宰我認(rèn)為孔子“賢于堯舜遠(yuǎn)矣?！雹邸赌印す稀菲浭鋈寮倚磐焦险J(rèn)為孔子應(yīng)為天子。孟子也是雄心勃勃的，豪邁地稱：“夫未欲平治天下；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也！”④雖然我們不能說孟老夫子要稱王稱帝，但他同孔子一樣，把自己同文王視為一系。儒家主張內(nèi)圣外王，修齊治平，其中也包含了強烈的政治雄心。荀子在《非十二子》中把君子、圣人、圣王視為一系，君子只要繼續(xù)努力，是可以成為圣王的。荀子在《儒效》中就論述了大儒轉(zhuǎn)化為帝王的可能性，文中曰：大儒“勢在人上，則王公之材也。”又說：“通則一天下，窮則獨立貴名?！贝笕迮c帝王之路是相通的。《禮記·學(xué)記》中有一段論述也同樣耐人尋味：“君子……能為師然后能為長；能為長然后能為君。故師也者，所以學(xué)為君也?！笨傊?，更上一層的目標(biāo)是當(dāng)王?？鬃記]有當(dāng)上王，無論如何是儒家的一大遺憾。后來的儒生們，為了填補心靈的不平衡，把孔圣人列入王之列。荀子率先發(fā)此議：“孔子仁且知不蔽，故學(xué)亂（作“治”解）術(shù)足以為先王者也?！雹萜浜蟮娜迳鹂鬃訛椤八赝酢?，像吸鴉片一樣，在精神上過過癮，圓了圣人當(dāng)王的夢。后來有些儒生一直在這個夢中盤桓，清代的曾靜說：“皇帝合該是我學(xué)中儒者做，不該把世路上英雄做?！雹拊谒磥恚鬃?、孟子、二程、朱熹、呂留良等都應(yīng)該做皇帝。內(nèi)圣外王、修齊治平顯然是由圣而追求“王”?？傊?，在儒家的觀念中“王”比“圣”更高一層。

帝王對圣的占有，是對理性占有的一種表現(xiàn)，也是權(quán)力支配理性的證明。在中國古代，理性雖然比神性有更突出的地位和展開的空間，然而，在君主面前，多半不得不低下高貴的頭，進(jìn)而淪為王權(quán)的辯護(hù)詞。

這里我再把傳統(tǒng)思想文化特點概括一下：理性夾雜神性而高于神性，權(quán)力挾裹理性又支配理性，神性與理性總體上都是帝王的婢女，受王的支配。

帝王對圣的占有，是對理性占有的一種表現(xiàn)，是權(quán)力支配理性的證明。在中國古代，理性雖然比神性有更突出的地位和發(fā)展，然而，理性終于沒有擺脫權(quán)力婢女的可憐地位。這是中國古代思想史中一個極其重要的特點。

中國古代君主制度濫觴于宗法制度，宗法制度是君主制度的母體和原型。因此，在文獻(xiàn)中，標(biāo)明君權(quán)的宗法屬性的稱謂出現(xiàn)得最早。這類君主稱謂主要有“后”“君父”“宗”“宗主”等?！熬浮笔鞘褂妙l率很高的。在傳統(tǒng)社會，宗法觀念是被社會成員普遍接受的社會政治觀念。祖宗崇拜、血緣親情、宗法道德及由此衍生的心理上的從屬感，成為專制王權(quán)操縱社會的工具，也是臣民文化的起點。endprint

宗法價值觀的核心是父家長崇拜，依樣畫葫蘆的君權(quán)觀念，必然把君權(quán)至上奉為最重要的價值尺度。這就在觀念上確立了幾條基本政治原則。這種法則轉(zhuǎn)換為政治準(zhǔn)則就是尺土、子民莫非王有，王權(quán)支配一切。君王們皆稱其國為“我邦”“我家”“王家”，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。君為民之父母，所以君與臣同父與子一樣，是隸屬關(guān)系。于是，家庭倫理與政治倫理合一，忠與孝成為道德準(zhǔn)則的一般概括。“事君以敬”與“事父以孝”，“君命不貳”與“違命不孝”相輔相成，是為社會所公認(rèn)的行為準(zhǔn)則。

“君父”“子民”是傳統(tǒng)政治認(rèn)識的一個重要的固定觀念模式。“君父”“子民”觀念成為政治理論的基礎(chǔ)之一，并通過各種社會化方式使之成為普遍認(rèn)同的社會政治意識?！熬浮彼鶅?nèi)含的帝王觀念，即“家天下”和“王道三綱”。

家天下，即“王者無外”，“王者以天下為家”?！皣惑w”“忠孝一體”，帝王是百官臣民之父母，君位嚴(yán)格依照宗祧繼承原則世襲?；实壑贫仁埂百F為天子，富有四?！背蔀檎维F(xiàn)實，“公天下”與“私天下”以皇帝為中介合二而一。“國家”“官家”“大家”“縣官”“社稷”等帝王稱謂，正是“國君一體”“天下一家”政治觀念的產(chǎn)物。蔡邕的《獨斷》說：“天子無外，以天下為家，故稱天家?！被实壑贫燃啊疤煜乱患摇庇^念，使權(quán)利與權(quán)力高度統(tǒng)一，王權(quán)是名副其實的絕對權(quán)力。

“王道三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。一般說來，“三綱”之中君綱至大。人類社會由無數(shù)主從關(guān)系構(gòu)成社會網(wǎng)絡(luò)，君是網(wǎng)絡(luò)之中的綱中之綱，他不僅作為全社會的大家長掌握著宗法權(quán)威，而且擁有父所不具備的政治權(quán)威。

基于宗法倫理的君父與臣子規(guī)范，亦即“君臣大義”，是中國古代分量最重的一具精神枷鎖。君主專制是宗法向政治延伸的必然結(jié)果。

社會不能沒有秩序，我們祖先從文明開始的政治實踐創(chuàng)立的是金字塔式的社會秩序，王則居于頂端。后來的思想家們大致都是沿著這個模式論證社會秩序。甲骨文“王”字形象是斧鉞。在古代文獻(xiàn)和考古材料中，玉鉞、青銅鉞是軍事統(tǒng)率權(quán)和刑賞大權(quán)的物質(zhì)標(biāo)識，類同權(quán)杖。從文化內(nèi)涵上看，“王”標(biāo)識著君主尊貴的等級地位和生殺予奪的權(quán)力。帝王取天下、治天下，刑兵而已矣。正是在軍事征戰(zhàn)和權(quán)力角逐過程中，確立了專制主義中央集權(quán)政體，把王權(quán)推向極致?！俺蓜t為王”是政治爭斗的鐵則。在傳統(tǒng)政治思維中，社會秩序的建立，首要的無不依恃強權(quán)。君高踞于社會人群之上，占有土地，支配人口，所以董仲舒說：“君者元也，君者原也，君者權(quán)也，君者溫也，君者群也。”

君主處于社會政治等級的巔峰，故又稱為“上”“至尊”“元首”。在等級金字塔的頂端只能容下一個人，所以在尊卑有別的社會中，君為“至尊”。“天無二日，國無二主”。唯我獨尊的君主是整個等級系統(tǒng)的主宰，即“人君者，所以管分之樞要也。”在這個意義上，君又是“元首”“元良”。與古羅馬自稱“第一公民”的元首有所不同，中國古代君主稱謂從不具有“第一公民”的內(nèi)涵。在傳統(tǒng)政治思維中，君好比頭腦和心臟，臣民好比肢體和九竅，君是中樞和主宰，臣是附庸和工具，君與臣是絕對的支配與被支配關(guān)系。君可以對天下一切人隨意“生之、殺之、富之、貧之、貴之、賤之”。故又稱“主”“主上”“人主”“至尊”“元首”“民主”等。所謂“民主”，即“民之主”，與近代民主觀念在邏輯上完全相悖?！熬妓?，臣不敢不死”，君是主人，臣是奴仆，臣民只有絕對服從的義務(wù)。

主宰一切的人必然被視為秩序的化身。古代的政令法律是轉(zhuǎn)化為國家意志的君主意志，君主言出法隨，賞戮由心，因此君主又稱為“辟”“辟君”“辟王”“王辟”。辟，本義法律、法度。在君主專制政體下，君是法的主人，法是君的專利，所謂“法者，王之本也?！狈ㄓ址Q為王法，故辟可引申為君?！拔┍僮鞲?，惟辟作威”。君主失位而復(fù)得，就可以重新作威作福，故稱之為“復(fù)辟”。

君主政治有幾個基本原則，即社會等級上的獨尊原則，權(quán)力配置上的獨頭原則，政治資源上的獨占原則和權(quán)力運作上的獨斷原則，即“乾綱獨斷”。皇帝是最高權(quán)力主體，沒有任何制衡王權(quán)的機構(gòu)設(shè)置。

傳統(tǒng)政治思想文化的主流認(rèn)同“勝者為王敗者寇”，也認(rèn)同以強力為基礎(chǔ)的金字塔式的秩序。

宋儒程頤的如下一句話可作為“王有天下”的典型言辭：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣……凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也?！薄巴跤刑煜隆笔且粋€無所不包的綜合性的最高權(quán)力觀念，而且這種權(quán)力有不受任何限制的絕對性。不管任何社會成員地位如何，也不管他們擁有什么，只要與“王有”發(fā)生矛盾，必須無條件地服從“王有”，所謂“君于臣有取無假”是也。王有天下好像一個其大無外的穹廬，死死地扣在社會之上。君主們“無法無天”的種種作為的理論依據(jù)就是王有天下。

翻開歷史，君王們“率獸食人”的惡舉盡管數(shù)不勝數(shù)，但理論上卻是“皇恩浩蕩”，灑向天下的是陽光和雨露，是天下人的衣食父母。何謂君，何謂臣？有一個經(jīng)典定義：“主者，人之所仰而生也?！薄盀槿顺颊?，仰生於上者也?！薄肮拭魍踔僬吡荷畾⒅?，富之貧之，貴之賤之；此六柄者，主之所操也。”面對著君主的生殺予奪之權(quán)，臣民如果不是對抗，大抵只能是感恩和畏懼。韓愈、柳宗元是文字大家，也是頌揚皇恩的高手，把自己的“身體發(fā)膚，盡歸于圣育；衣服飲食、悉自于皇恩”?！白x六藝之文，修先王之道，粗有知識，皆由上恩”。既然一切都是皇上給的，結(jié)論自然是“皇恩浩蕩”。與這種稱頌相應(yīng)的是說不盡的自責(zé)和自罪之詞，愚昧呀、鄙陋呀、負(fù)恩呀、惶恐呀、有罪呀、該死呀，等等，這不單是韓愈與柳宗元個人品德問題，而是普遍的文化定的規(guī)范。

上述的幾個基本理論把帝王穩(wěn)固地置于獨一、絕對和獨斷的地位。這些理論與整個的帝王制度體系交融在一起，互相支持、互相轉(zhuǎn)化，即是說，這些理論轉(zhuǎn)化為政治操作的制度，而這些制度又翻轉(zhuǎn)過來強化這些理論。理論與制度配套使帝王體系越來越完備。因此不可能從帝王體系中轉(zhuǎn)化出來現(xiàn)代化的政治觀念和制度，只有經(jīng)過革命性的變革才能突破原有的模式。當(dāng)然這不是一蹴而就的，要有歷史的磨難為代價。

【作者簡介】劉澤華，南開大學(xué)中國社會史研究中心教授，主要研究方向為中國政治思想史、先秦史。

【責(zé)任編輯：王雅貞】endprint