馬麗娜

（南京大學哲學系，江蘇 南京 210023）

對人的重視與對人倫關(guān)系的強調(diào)，構(gòu)成了儒學的雙重性格。這雙重性格在“仁”與“禮”的相輔相成中構(gòu)成了儒家理論學說展開的基本框架，有效維持著社會秩序的正常運行?？梢哉f，重視現(xiàn)實的社會與人生是儒家最根本的特點，也是儒者建構(gòu)自身學說的出發(fā)點和歸宿點。在這一點上，荀子表現(xiàn)得尤為突出。陳來指出：“荀子的說儒帶有明顯的判教特色。荀子更重視的不是文化的儒家，而是政治的儒家?！盵1]郭齊勇亦說道：“荀子之理論不是孟子理想性的品格，而是一種現(xiàn)實性的品格?！盵2]荀子重視人，更重視社會秩序完善過程中“人”的價值，通過發(fā)掘人之本性，建構(gòu)適應人之性情的社會秩序。因此，荀子不僅繼承了孔子“仁本禮用”的學術(shù)傳統(tǒng)和治國方略[3]，更進一步發(fā)掘出人作為人之復雜性的“情”的范疇，通過“情”的內(nèi)涵和外延對“禮”進行規(guī)范，使“禮”更加合理化。本文擬從“情”的角度，對荀子思想中的“情—禮”關(guān)系進行辨析，從而更清楚地了解荀子治國方略的內(nèi)在機制和特點。

一、繼承孔子 稱情立文

關(guān)于“情”，《論語》《孟子》中并未有明確體現(xiàn)，僅有幾處也僅是“情實”之意。①《孟子·告子上》中言“乃若其情，則可以為善矣”。在此，“情”字作實講。但這并不表明孔孟對于人之情的忽視。東周末年，禮壞樂崩，孔子提出“仁”——“禮之本在仁”?？鬃訌男睦砬楦猩蠟椤岸Y”尋找到一個合理的依據(jù)，即通過道德仁心來建立人倫秩序。“仁者人也，親親為大”，道德仁心之“仁”以孝悌為最根本，孝悌即是基于血緣關(guān)系的親人之情。又“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》），禮之意義在于由仁所表達出來的真實情感，否則禮就沒有存在的必要。可見，源于人情之仁構(gòu)成了禮的內(nèi)在依據(jù)。

孟子則進一步發(fā)展了孔子的心理情感，將禮歸為內(nèi)在的心理本質(zhì)。孟子在《滕文公·上》中說道：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目，蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也?！睋Q言之，世上曾有人，父母死了不埋葬父母，然后直接把他們?nèi)釉跍羡种?。后因看見狐貍吃、蒼蠅咬而不忍心看，這種不忍心不是為了面子，而是因為內(nèi)心的愧疚之情。正是因為人內(nèi)心固有的哀傷、悔恨之情，方才有了后來的葬禮。也就是說，在孟子看來世上本無禮，由于世人的喜怒哀樂之情方才有了一整套的禮儀制度。孟子不僅加深了孔子由情及禮的抽象觀念，而且還為禮提供了形而上的根據(jù)。孟子提出“四端之心”，認為惻隱、羞惡、恭敬和是非是人的心理情感原則，是“人皆有之”；而仁義禮智是人類社會的道德原則，即禮儀制度，是“我固有之”。至此，“禮”經(jīng)孔子至孟子完全演變?yōu)橐环N內(nèi)在的道德自覺、道德律令和行為法則。

然而，無論是孔子之“仁”，還是孟子之“四端之心”，皆是以人的心理情感作為基礎(chǔ)。在此，荀子提出了“稱情立文”，即以“人之情”為依據(jù)來制定社會禮儀規(guī)范。荀子不僅從“欲”的角度分析“情”之屬性，闡明制定“禮”的必要性，還根據(jù)情之屬性確定順情之“禮”與矯情之“法”兩個方面，提出以“禮”“法”對“情”加以安放和節(jié)制。

（一）情之發(fā)動處：欲

荀子對于禮之制定的原因有著深刻的認識，并從人之情的角度對之加以剖析，而人之情又與“欲”緊密相關(guān)?！胺蛉酥?，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！宋弭胝?，人情之所必不免也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┰谶@里，欲望是作為個體生命的人之情的自然反應，是情之發(fā)動處；人的身體器官目、耳、口、鼻、心對顏色、聲音、滋味、氣味、安逸等外界物質(zhì)的追求即為“欲”?？梢?，欲屬于情的范疇，是人之情不可避免的。在此問題上，荀子亦說道：“雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。”（《荀子·正名》）無論是身份卑微的守門人還是九五之尊的皇帝都有欲望，但如何正確地看待欲望則成為荀子探討的重點。

先秦諸子雖然也重視欲，但只是簡單地持“寡欲”“無欲”或“適欲”“縱欲”之說，并未做深入追究。[4]在荀子視野中，除孔子外，墨子、宋子、慎子、申不害、莊子、孟子等人都只蔽于“道之一隅”。（《荀子·解蔽》）荀子不僅看到欲望是有生命的人所不可避免的，同時也看到欲望與社會治亂之間的癥結(jié)所在。就欲之對象的有限性而言，無節(jié)制的欲望會“合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）。但荀子認為欲望的多寡并不能構(gòu)成社會治亂的直接原因，“欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也”（《荀子·正名》）。欲的多寡與人之情直接相關(guān)，欲是情之發(fā)動的體現(xiàn)，對于欲的處理程度又反過來作用于情。無節(jié)制的欲望不僅使得個體自身的身體健康受到損害，還使得個體在精神上遭受前所未有的折磨。至此，人之情便失去了那份悠閑與自在。情亂則喜怒哀樂皆亂：目不能色，耳不能聽，口不能嘗，鼻不能臭；為人君，則桀紂不能看清關(guān)龍逢、微子啟等人的忠信，迷惑心智，昏亂自己的行為；為人臣，則若唐鞅、奚齊驅(qū)逐賢臣、篡逆權(quán)力?？梢?，若一味順欲而行，無論于個體（君王抑或人臣）而言，還是于社會、國家而言都是災難性的。所以，欲望必須受到節(jié)制，但亦不能如宋子所提倡的寡欲而違背人之情。

總之，欲望無論是在情的節(jié)制下順性而行，還是突破情的節(jié)制而流于濫，在荀子看來只能通過“情”的主導才能解決。要使“情”正確發(fā)揮作用，必須以“禮”養(yǎng)之，即荀子提出的“夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”。

（二）順情之禮

“情”自身的特質(zhì)決定了“情”本身并不能夠很好地自控，總是在“自動”與“他動”中被牽引。那么“情”如何安放呢？荀子提出“稱情立文”，即根據(jù)情之輕重來制定“文”?！拔摹痹谲髯舆@里主要指兩個方面：一是禮，二是法。

對于禮，荀子講到“禮然而然，則是情安禮也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┣迦送跸戎t認為“情安禮，謂若天性所安，不以學也?！盵5]這里的“情”即是天性，即人自然流動之性情?！岸Y”雖為外在的，但不是強加的，而是“率性之禮”，即“率性之謂道”外在的表現(xiàn)。

那么如何才能“情安禮”呢？“禮然而然”。此一說從字面意思看即是禮怎么規(guī)定的就怎么去做。而禮又是率性之禮，所以“禮然而然”也就是順著情走下去的禮。那順情之禮具體是什么樣的內(nèi)容呢？《禮論篇》講：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。”荀子講禮的三個根本是天地、祖先和君師：天地、先祖和君長乃是制禮的根本，天地是人生命的根本，先祖是家族的根本，君長是政治的根本，三者在制禮中缺一不可。而禮的制定也是為了能夠維護天地、祖先、君師三本，如此方能達到人民生活安定；維護好這三者就是禮的自然而然，禮之自然而然即是情。

具體而言，荀子之自然而然的“情”又分為：天之情和人之情，而人之情又具體細分為父子、兄弟、夫婦和君臣等禮。首先，就天之情來說，荀子有言：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┯商熘匀欢恍纬扇说男误w，形體具備后人的精神活動也會隨之產(chǎn)生。好惡喜怒哀樂等就是精神活動的外在表現(xiàn)，這就是天情。所以天情實際是以人為中心的，是人之情這一自然本能的造就者。因此，禮之制定必須要以天情為前提，首先滿足人的好惡喜怒哀樂等本能情感。此可見之于荀子論喪祭禮中?！肮蕟识Y者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。”“祭者，志意思慕之情也。”（《荀子·禮論》）喪禮成了生者對死者的悲痛和尊敬之情的表達；祭祀是生者對死者的思慕之情。從情的角度來考察喪祭禮，對于以往認為喪祭禮起源于人的迷信而言，不可謂不是一大貢獻[6]。

除了喜怒哀樂基本情感之外，還有基于社會關(guān)系的父子、兄弟、夫婦和君臣之情?！熬家远Y：請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┞【龓熓嵌Y之本之一，同時也是情之自然而發(fā)。禮之儀節(jié)亦是按照禮之自然而然制定的，禮之自然而然又是隨情之所發(fā)而發(fā)。所以，情安禮即是情之自然發(fā)動。但若情受外所惑，則反過來需要通過“禮”來治情，即“以禮治情”。《禮記·禮運》中有言“圣人之所治人七情，修十義，舍禮何以治之”，荀子也講到“治情”（《荀子·榮辱》），即通過學習《詩》《書》《禮》《樂》等來增加知識，從而能夠明辨是非，陶冶性情，使“情”安于“禮”。

綜上所述，無論是天之情抑或是人之情其最終都需“以禮養(yǎng)情”。正如荀子所言：“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也。”（《荀子·禮論》）所以，禮由情而生，那么禮的制定與遵守必然是情禮兼得?！耙恢诙Y儀，則兩得之矣”（《荀子·禮論》），若一味地追求情的放縱、沖動，只見到利、見怠惰愉懦、見情說，那么必然會兩者皆喪。“一之于性情，則兩喪之也”（《荀子·禮論》）。楊瓊注：“無禮儀文理則縱情性不知所歸也?！盵7]255可見，禮并不是束縛“情”，而是為解情之所困。在此之后，荀子論及情禮關(guān)系演變的三個層次。首先，荀子說道：“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也?！保ā盾髯印ざY論》）此處之“情”是指“禮意，喪主哀敬主敬之類”；梁啟雄將其注釋為“文謂禮物威儀也”。[7]259那么，情文就是情禮。也就是說，情禮兩者的演變有三個層次，最好的狀態(tài)是禮達到完備、情充分表達，實現(xiàn)愉悅?cè)饲榈慕K極目標。第二個層次是在未達到完備之前的人情勝禮義或是禮義勝人情，兩者或有一偏的狀態(tài)。第三個層次也就是最原始的狀態(tài)，此時只有人情，而無禮儀。梁啟雄說：“復情以歸太一，謂反本修古不忘其初者也”[7]259?！抖Y記·禮器》中說：“禮也者，反本修古不忘其初者也?！痹谶@里“復情”即是回到禮義源頭，回到行禮者之真切情感?？梢?，此三個層次正是情禮發(fā)展必經(jīng)的三個階段，從禮之溯源到禮有偏頗再到禮之完備，這也是“情文關(guān)系歷史性動態(tài)統(tǒng)一的過程”[8]。一方面情的適當表達必須要有禮的出場，另一方面我們也不能忘記制禮的初衷，即達到順情之禮。

（三）矯情之法

荀子繼承了孔孟從人之內(nèi)在性出發(fā)完善人格的觀點，同時又結(jié)合當時社會由治亂走向統(tǒng)一的要求，提出了禮法治人治國的現(xiàn)實政治主張。法作為禮的補充，凸顯了禮之強制性的一面，也是情之后天涵養(yǎng)的一種具體方式。法以禮為大綱，沒有禮就沒有法，法只是禮的強制面的顯現(xiàn)。荀子曰：“行法至堅，好修正其所聞，以矯飾其情性?！保ā盾髯印と逍А罚┮郧榘捕Y只不過是理想的社會狀態(tài)，然而為避免社會偏離正軌，荀子提出了“法”。換言之，若社會偏離正軌，荀子主張用“法”加以矯正。

既如此，荀子的“法”是一個怎樣的范疇？“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。”（《荀子·修身》）以法為標準，通過了解法并依照法的內(nèi)容身體力行，對于法的具體原則的把握和執(zhí)行程度的深淺形成了不同的人格，可見法具有一定的塑造人格的力量。高春花先生在論及荀子“法的概念”時指出，荀子所論的法有三層含義，一是效法，二是一般的制度規(guī)范，三是政治性國家具體制定的法律規(guī)章。[9]顯然在高先生這里，對于法的界定更多的是從政治的角度，即法的運用在國家治理層次上的效用。從結(jié)果上看，這固然是荀子對儒學實際功用的考慮，但我們不能忽視的是荀子在“突出禮的他律功能的同時，也看到了禮的由他律向自律轉(zhuǎn)化的可能性”[10]。禮者，法之大分，類之綱紀也（《荀子·修身》）。在荀子這里，法并不像法家一樣以法為本位，而是基于儒家立場，以禮為中心，將禮作為法制定的依據(jù)，法的存在是為了實現(xiàn)禮的價值。由此看來，荀子是將法的外在控制功能運用到了儒家內(nèi)在超越的終極關(guān)懷上。所以，對人之情的維護依舊是荀子制法之初衷，即“以法矯情”。

由上可知，荀子之“法”是外在的行為約束，所以法對人情的作用與禮之順情不同，只能“矯之飾之”。矯，即是矯正的意思。荀子以枸木為例，“枸木必將待檃栝、烝矯然后直”（《荀子·性惡》），矯就是使彎的部分變直，法對于人之情的作用也是如此。除了矯正，還有飾，飾字，從人從巾?！吨芏Y·地官》中講“凡踵事增華皆謂之飾”，可見“飾”是使物增加其華彩。荀子此處的飾也有此意，而且法對人之性情的矯飾是“合乎道”的?！肮视袔煼ㄕ撸酥髮氁?；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣?！保ā盾髯印と逍А罚┰谲髯涌磥恚ㄊ侨说闹翆?。如果沒有法，那么人便可能放縱自己而得不到有效的矯正，從而加劇人性之欲的發(fā)展；有法，我們就可以依靠后天不斷地變化氣質(zhì)，轉(zhuǎn)化本性，也就是荀子所說的“注錯習俗”“化性起偽”。然而事物的發(fā)展都有其兩面，若是一味強調(diào)，便有可能走向反面。荀子亦深深的意識到這一點，并舉慎子為例。荀子說道：“慎子蔽于法而不知賢……由法謂之道，盡數(shù)矣。”（《荀子·解蔽》）如果像慎子一樣，那么人們就會只認識術(shù)，而忘記了自己人情本性。因此，只有師法教化，再結(jié)合禮義之道，如此才能自然而然地行孔孟所講的孝悌、辭讓之善舉，從而改變性情，達到情禮法合一，最后通于神明、與天地參。

總之，法作為禮的補充，我們既要認識到法對矯飾人之情性的重要性，又要清醒地將法限定于矯飾的范圍之內(nèi)，使得法能夠與禮相得益彰，既出于治，又合乎道。

二、荀子“稱情立文”的理論和現(xiàn)實基礎(chǔ)

正如克羅齊所言“一切歷史都是當代史”。荀子以禮論情，既無法隔絕于荀子所處的時代環(huán)境，又無法擺脫荀子哲學的整體框架；因此，荀子稱情立文有著深刻的人性論基礎(chǔ)與社會根源。

（一）“稱情立文”的人性論基礎(chǔ)

《禮論》開篇便論及“禮，起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！避髯诱J為人生來就有向“惡”的傾向性，若順著好利、疾惡、耳目之欲，便必然會出現(xiàn)對有限物質(zhì)的爭奪、殘賊、好聲色等行為，使得辭讓、忠信等美好品德喪失。由此就需要對人的欲望和物質(zhì)之間進行制約，使兩者達到“相持而長”的動態(tài)平衡，這就是制“禮”的緣由。

在起點上（人性論），荀子與孟子南轅北轍；然而在終點上，荀子與孟子殊途同歸，即二者都試圖建構(gòu)一個理想社會。孟子從性本善的角度講“人人皆可為堯舜”，而荀子則從性惡角度講“涂之人可以為禹”。荀子不同意孟子的以“水之就下”比喻人性之“善”的層面，認為陶工和粘土成為器物是陶工這個外在的力量，而非粘土本然。因人之本性“堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，但是后天卻出現(xiàn)了差別，這種差別是由于后天的境遇改變的，也就是“注錯習俗之節(jié)異”。因此，荀子主張運用師法禮義來進行教化。

“性之喜怒哀樂之謂情”。性之發(fā)動有了喜怒哀樂之情，喜怒哀樂的表達即是欲望。欲望過度就容易引向“惡性”循環(huán)。所以治情即是治人性之關(guān)鍵。這就是荀子人性論的獨特之處，遠比孔子孟子的人性要復雜和精細得多?！绊樓樾詣t悖于辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！保ā缎詯骸罚┰谶@里“情性”和“辭讓”是一對此消彼長的矛盾名詞，也是人的內(nèi)在與外在相互沖突的強烈表達。這種沖突不能消除，只能調(diào)節(jié)，荀子稱之為“偽”。荀子選擇了“禮”作為“偽”的主體，通過“禮”來調(diào)節(jié)“情”的發(fā)和用。“一之于禮則兩得之矣”“以禮養(yǎng)情”則情文俱備。這便是荀子“稱情立文”的人性論基礎(chǔ)。

（二）“稱情立文”的社會環(huán)境

最早為荀卿立傳的司馬遷，其著《史記·孟子荀卿列傳》中所記荀子之事亦不過寥寥227字，其中一段寫了荀子著述立說的緣由。“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒。因葬蘭陵?！笨梢娫谒抉R遷看來荀子所書乃是基于政治社會困境尋求一種治道之法，而“以禮節(jié)情”亦囊括于其中。

當時的社會環(huán)境在荀子作品中并沒有直接的描述，但我們可以從與同時代相關(guān)的作品中看出。楊寬先生所著《戰(zhàn)國史》共12章，除緒論外共有5五章論述戰(zhàn)國時期的政治和軍事，楊寬先生總結(jié)說：“把戰(zhàn)國作為時代名稱，起于西漢末年劉向匯編的《戰(zhàn)國策》，這是確切的，因為連年進行兼并戰(zhàn)爭正是這個時代的特征。”[11]古書《史記·楚世家》中描述了楚國對其他小國的戰(zhàn)爭，《墨子·魯問篇》中有“楚人與越人舟戰(zhàn)于江?！庇谲髯铀诘凝R國，《史記·田世家》中亦描寫到齊國不斷對魯、衛(wèi)等國的攻伐?？梢姂?zhàn)爭在當時社會環(huán)境中的突出地位。而因戰(zhàn)爭又引發(fā)了一系列的社會問題。這在劉向《戰(zhàn)國策》中有形象描述：篡盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強……父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，滑然道德絕矣，等等。具體而言，荀子所處的社會環(huán)境可表現(xiàn)在如下幾個方面：在政治格局上，各諸侯國連年紛戰(zhàn)，形成“戰(zhàn)國七雄”相互制衡的局面，如荀子所說“諰然常恐天下之一合而軋己也”；在社會制度上，各國紛紛變法改革，封建制瓦解，郡縣制興起，尤其法家的改革使得荀子對禮有了更深刻的認識[12]；在社會現(xiàn)象上，由于兼并盛行，出現(xiàn)了“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的景象，貧富不均、爭奪亂象，使荀子對人性有了新的認識；在文化氛圍上，儒墨道法等百家爭鳴，究竟什么樣的措施和制度才對當時社會最有效，這也正是荀子所思考的。荀子之理論正是為回應時代變革和社會實踐而生。

荀子在《非十二子》開篇講到：“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣?！痹诖酥溃簟翱v情性，安恣睢，禽獸行”，則“不足以合文通治”；若“忍情性，綦溪利跂，則“不足以合大眾，明大分”。所以無論是縱情任性還是抑制本性人情，缺少“禮”檢束的人情都會導致社會失序?？傊?，值此之世，荀子之“稱情立文”有其深厚的社會環(huán)境根基。

三、荀子“稱情立文”的當代價值

中國傳統(tǒng)思想文化本質(zhì)上是一種關(guān)于“人”的學問，其重要的特點之一就是具有強烈的關(guān)注現(xiàn)實社會和人生的人文精神。荀子思想應社會變革而生，不僅繼承了孔孟對人之情感的重視，而且進一步提出“稱情立文”，將情與禮法的關(guān)系更加明確化。在禮法的執(zhí)行過程中，對“情”的關(guān)注和處理便是荀子“禮法共治”的治國戰(zhàn)略的關(guān)鍵之處。孔子“問人不問馬”是人文精神在儒家中的典型體現(xiàn)，而荀子對于“情”的強調(diào)無疑更加凸顯了傳統(tǒng)文化中的這種人文關(guān)懷，也是荀子思想經(jīng)久不衰的重要原因之一。在當今法治社會中，作為以“人性”為邏輯起點的人文關(guān)懷更是不可或缺。以法為綱固然是國家發(fā)展的重要保障，但以人為本才是實現(xiàn)“中國夢”的情懷所在。因此，荀子對“情”的考察和凸顯不僅構(gòu)成了其哲學體系得以建立的基礎(chǔ)，而且是在“德法共治”的過程中，推動人的自由全面發(fā)展的重要參考標準。

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