徐會(huì)平

一、引論

財(cái)產(chǎn)學(xué)說居于洛克政治學(xué)說的核心，學(xué)界對此具有高度共識*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第239頁；彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第137頁；A. John Simmons, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press, 1992, p.222; C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford、 New York: Oxford University Press, 1962, p.197.。雖然如此，但是對如何理解這一學(xué)說學(xué)界卻一直爭論不休。施特勞斯主張從自然權(quán)利角度來理解洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說，并強(qiáng)調(diào)洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說相對于圣經(jīng)和哲學(xué)傳統(tǒng)而言的革命性意義*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第240頁。，而麥克弗森則主張應(yīng)當(dāng)從洛克所處時(shí)代勞資關(guān)系背景來理解其財(cái)產(chǎn)學(xué)說，并認(rèn)為這一學(xué)說旨在為資產(chǎn)階級無限制占有辯護(hù)*C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford、 New York：Oxford University Press, 1962, p.199, 221.；扎科特主張洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說旨在表達(dá)一種主仆關(guān)系*邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，王崠興譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008年，第19、330頁。，而塔利則認(rèn)為洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說旨在表達(dá)一種私人所有權(quán)和共同所有權(quán)構(gòu)成的體系*James Tully, A Discourse on Property, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p.170.；鄧恩認(rèn)為神學(xué)是理解洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說的關(guān)鍵*John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge: Cambridge University Press, 1969, p.115.，而沃爾德倫則認(rèn)為從平等角度考察洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說更為重要*Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.151.。正如扎克特所批評的那樣：“在他的政治哲學(xué)中幾乎沒有比對財(cái)產(chǎn)權(quán)的解釋產(chǎn)生了更多的爭議”*邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第329頁。。

這種現(xiàn)象的出現(xiàn)絕非偶然，它源于人們有關(guān)洛克政治學(xué)說不連貫的普遍觀念。解釋或解決其中的不連貫一直是學(xué)界研究洛克政治學(xué)說的邏輯基點(diǎn)*國內(nèi)學(xué)界對洛克政治思想系統(tǒng)研究比較少。個(gè)別系統(tǒng)化的研究者，如，霍偉岸、王楠，也基本沿襲了國外某一派別的相關(guān)理論，因而不再單獨(dú)進(jìn)行文獻(xiàn)綜述。如霍偉岸有關(guān)洛克權(quán)利理論的研究就基本沿襲了劍橋?qū)W派的思路，具體請參見：霍偉岸：《洛克權(quán)利理論研究》，北京：法律出版社，2011年，第12頁；王楠對洛克勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)問題的研究大致沿襲了哲學(xué)的連貫立場，具體請參見：王楠：《勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)——約翰·洛克的思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第8頁。。20世紀(jì)50年代之前，人們大多把洛克政治學(xué)說視為其哲學(xué)學(xué)說在政治領(lǐng)域延伸，主要從經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義兩種立場的對峙來解釋其中的不連貫，并試圖以某種立場為基礎(chǔ)將其融貫起來*史蒂芬教授在其1876年《18世紀(jì)英國思想史》中認(rèn)為洛克是一位經(jīng)驗(yàn)主義者，但他同時(shí)承認(rèn)其中的理性主義因素削弱了他的立場；斯德林雖然堅(jiān)持洛克是一位理性主義者，但是他也認(rèn)為洛克沒有能夠堅(jiān)持一種“純粹的理性主義倫理觀”。See Richard Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government, New York: Allen & Unwin, 2010, pp.298-299.。薩拜因認(rèn)識到我們無法也沒有必要用洛克一般哲學(xué)立場將其政治學(xué)說融貫起來，其中的不連貫是洛克洞見當(dāng)時(shí)政治所涉及的許多問題，并煞費(fèi)苦心想把它們?nèi)诤系揭黄鸺右越鉀Q的結(jié)果，而這恰恰是其政治學(xué)說的要義所在*參見喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》(下)，鄧正來譯，上海：上海人民出版社，2010年，第209、215、223頁。。隨著洛克的手稿、信件和部分藏書公之于世，20世紀(jì)50年代后學(xué)界轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)《政府論》(下篇)作為獨(dú)立政治著作的意義*較早代表這種轉(zhuǎn)變的代表性人物是施特勞斯和拉斯萊特。施特勞斯認(rèn)為邏輯學(xué)不允許折衷而政治的本質(zhì)就在于折衷，《政府論》中包含的只是其“民政的(civil)”表述，體現(xiàn)的就是這種精神；拉斯萊特主張《政府論兩篇》并非是《人類理解論》中的一般哲學(xué)向政治領(lǐng)域的擴(kuò)展，《政府論》是洛克應(yīng)沙夫茨伯里伯爵要求而寫的一部政治著作，我們應(yīng)當(dāng)區(qū)分作為哲學(xué)家的洛克和作為政治家的洛克。參見約翰·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第211、225頁；彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第35-36、106、110、112頁。。但研究視角的轉(zhuǎn)換并沒有改變學(xué)界對洛克政治學(xué)說本身的看法，解釋或解決邏輯不連貫仍舊是學(xué)界研究洛克政治學(xué)說的基本出發(fā)點(diǎn)。施特勞斯學(xué)派中的洛克研究者們通常承認(rèn)洛克的政治學(xué)說邏輯前后不一，但他們認(rèn)為這是洛克隱瞞自己真實(shí)觀點(diǎn)后故意為人們留下的解讀線索，并以此為其隱微主義方法論辯護(hù)*參見約翰·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第225頁；邁克爾·扎科特：《洛克政治哲學(xué)研究》，石碧球等譯，北京：人民出版社，2013年，第3、37-49頁；Richard H. Cox, Locke on War and Peace, Oxford：Clarendon Press, 1960, pp.36-38, 45.。劍橋?qū)W派中的洛克研究者則認(rèn)為，現(xiàn)在看到的不連貫是我們脫離洛克時(shí)代的智識語境的結(jié)果，因而應(yīng)回到洛克時(shí)代語境中去消除這些不連貫，并以此為其智識語境主義的方法論辯護(hù)*彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第106頁；John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge: Cambridge University Press,1969,pp.ix-xi, 263-267.。盡管這兩大學(xué)派給出邏輯不連貫的原因不同，對待不連貫的態(tài)度也迥異，但它們都以邏輯不連貫為前提展開研究。除此兩大學(xué)派外，當(dāng)代其他一些著名洛克政治學(xué)說研究者，如麥克弗森、西蒙斯等，有關(guān)洛克政治學(xué)說問題的研究也是以邏輯不連貫為前提的*C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford、 New York: Oxford University Press,1962, p.194；A. John Simmons, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press,1992, pp.3, 68-69, 353; Richard Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government, p.305.。由于洛克的政治學(xué)說不是一個(gè)邏輯連貫的體系，我們就沒有辦法也沒有必要將洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說置于“洛克邏輯”中理解。因而當(dāng)談到洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說時(shí)，學(xué)者們認(rèn)為洛克對財(cái)產(chǎn)問題的討論是“急切的”、“急不可待的”甚至是“以隨筆的形式給出的”，沒有邏輯可言*參見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第240頁；彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第129頁；喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》(下)，第214頁；邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第329頁。。這樣要理解其中的財(cái)產(chǎn)學(xué)說，我們就不僅能夠而且必須要?jiǎng)?chuàng)設(shè)一種邏輯，于是上述各種有關(guān)洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的解釋也就應(yīng)運(yùn)而生。

雖然這些解釋豐富了我們對洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的認(rèn)識，但它們都是脫離“洛克邏輯”的產(chǎn)物，因而也就不可能是“洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說”。是洛克政治學(xué)說的主題及其展開邏輯，而不是他的哲學(xué)立場、創(chuàng)作的時(shí)代背景或者某個(gè)用語的具體時(shí)代意涵，規(guī)定著我們對其中具體問題的理解。理解洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說及其政治意義，最為重要的是緊扣“洛克主題”進(jìn)入“洛克邏輯”。只有秉持一種由“洛克主題和邏輯”構(gòu)成的內(nèi)部視角，我們才能真正進(jìn)入到“洛克”的財(cái)產(chǎn)學(xué)說。遵循這一思路，本文將洛克政治學(xué)說視為一個(gè)邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，在闡明洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說在《政府論》(下篇)中的進(jìn)入及展開邏輯的基礎(chǔ)上把握洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的意涵及其政治意義。

二、保存自己：財(cái)產(chǎn)學(xué)說的邏輯起點(diǎn)

《政府論》(下篇)的主題是“理解政治權(quán)力”，也即闡明“政府的真正起源、范圍和目的”。思考政治權(quán)力的一個(gè)自然起點(diǎn)是，如果沒有政治權(quán)力世界將會(huì)變成什么樣子？我們不能也無法廢除國家，所以僅能借助“自然狀態(tài)”的思想實(shí)驗(yàn)來探尋答案。因此自然狀態(tài)雖然是洛克討論政治權(quán)力的起點(diǎn)但卻并不是其立足點(diǎn)，它僅僅是洛克借以闡明政治權(quán)力的工具性概念：“為了正確地了解政治權(quán)力，并追溯它的起源，我們必須考究人類原來自然地處于什么狀態(tài)”*洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、翟菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第5頁。后文引用《政府論》較多，故直接在引文后注明出處。個(gè)別引文參照麥克弗森的編譯本進(jìn)行了調(diào)整。John Locke, Second Treatise of Government, edited by C.B. Macpherson, Indianapolis：Hackett Publishing Company, Inc., 1980。。立足于闡明政治權(quán)力的需要，對洛克來說有意義的并不是真正的“自然狀態(tài)”到底是什么，所以盡管他注意到盧梭所說的以物的關(guān)系為基礎(chǔ)的獨(dú)居人的狀態(tài)，但卻并未將其作為自己自然狀態(tài)學(xué)說的起點(diǎn)。洛克要展現(xiàn)的不是離群索居的人的生活樣態(tài)，而是在不存在政治權(quán)力情況下人們“在一起”的群居生活樣態(tài)，洛克的自然狀態(tài)“是某種形式的社會(huì)關(guān)系”*列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，李洪潤等譯，北京：法律出版社，2009年，第480頁。。洛克有關(guān)自然狀態(tài)的界定緊扣政治權(quán)力而展開：“人們受理性支配而生活在一起，不存在擁有對他們進(jìn)行裁決的權(quán)威的人世間共同尊長時(shí)，他們正是處于自然狀態(tài)之中”(下篇，第14頁)。這里洛克對自然狀態(tài)的描述事實(shí)上是對在沒有政治權(quán)力情況下人的社會(huì)生活的想像。他闡述自然狀態(tài)的立足點(diǎn)不是這樣一種狀態(tài)是否真實(shí)的存在過，而是這種想像是否符合人們的一般經(jīng)驗(yàn)和常識。洛克雖然有時(shí)也注意運(yùn)用歷史證據(jù)來增強(qiáng)其論證的說服力，但他使用的一般方法卻是經(jīng)驗(yàn)的。對此薩拜因的評價(jià)一語中的：“他的天才的主要標(biāo)志既不是他的學(xué)識淵博，也不是他的思維縝密，而是他所擁有的一種無與倫比的常識”*喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》(下)，第209頁。。

沒有政治權(quán)力存在，人類的生活會(huì)是怎樣的呢？政治權(quán)力是一種可以合法支配他人的強(qiáng)力，沒有它的存在，意味著人世間沒有支配人的合法性強(qiáng)力的存在。此時(shí)，人與人之間就自然地處于原子式的平面排列狀態(tài)之中，這既意味著人與人之間是平等的，也意味著每個(gè)人都是自主自由的。“這種狀態(tài)中，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個(gè)人享有多于別人的權(quán)力”。此時(shí)作為“同種同類”的人生而具有同樣的自然優(yōu)勢和同樣認(rèn)知能力，“不存在從屬或受制關(guān)系”。每個(gè)人都可以“按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命于任何人?！币蚨蹇苏f自然狀態(tài)“是一種完備無缺的自由狀態(tài)”“也是一種平等的狀態(tài)”(下篇，第5頁)。

“自然自由”是一種“無限的”自由，但卻不是“放任的”自由，它有其內(nèi)在的限制。洛克將這些內(nèi)在限制稱之為自然法。洛克稱之為自然法，是因?yàn)樗俏覀円罁?jù)常識和邏輯從自然狀態(tài)中人的自然的平等和自由狀態(tài)推論出來的基本法則。首先，常識告訴我們生命是自然自由賴以展開的前提和基礎(chǔ)，沒有生命的存在自然自由將無從談起，因此自然自由只能用于保存生命的目的，而不能用于毀滅生命的相反目的。“他并沒有毀滅自身或他所占用的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來得更高貴的用處要求將它毀滅”(下篇，第6頁)。其次，自然自由僅僅是一種每個(gè)人支配自己人身和財(cái)產(chǎn)的自由，是一種自主自由，它并不當(dāng)然包含著支配他人的自由?！拔覀兗荣x有同樣的能力，在同一自然社會(huì)中內(nèi)共享一切，就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系，可使我們有權(quán)彼此毀滅，如同低等生物生來是為人類享用一樣，好像我們生來就來為他人利用的”(下篇，第6頁)。因此洛克的自然法的全部內(nèi)容就是，人“必須保存自己”，且要通過“自然自由”的方式而不能以“侵害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)”方式來保存自己。自然法是自然自由存在的必然要求：“在一切能夠接受法律支配的人類的狀態(tài)中，哪里沒有法律，哪里就沒有自由”(下篇，第36頁)。自然自由受自然法的支配，有其固有的限制和要求，這意味著洛克的自然狀態(tài)是一種沒有政府但卻存在正義與否的倫理狀態(tài)。自然自由既有其界限，就存在著自由與放縱的區(qū)分。在通過常識闡明了自然法基本意涵后，洛克進(jìn)入了對合法支配他人問題也即政治權(quán)力問題的探討。

自然狀態(tài)中一個(gè)人的行為一旦超越了自然法的界限，他“已是表明自己按照理性和公道之外的規(guī)則生活”“宣布自己拋棄人性的原則而成為有害的人”并“因此可以被當(dāng)作猛獸看待，當(dāng)作危險(xiǎn)和有害的動(dòng)物看待”(下篇，第7-8頁)。對這些不受自然法或理性法則約束的人，“除強(qiáng)力和暴力的法則外，沒有其他法則”(下篇，第12頁)。因此，自然狀態(tài)中必須存在一種強(qiáng)力和暴力，洛克稱之為“自然法的執(zhí)行權(quán)”，以保證自然法得到遵守和執(zhí)行?！白匀环ê褪澜缟嫌嘘P(guān)人類的一切其他法律一樣，如果自然狀態(tài)中沒有人擁有執(zhí)行自然法以保護(hù)無辜和約束犯罪的權(quán)力，那么自然法就毫無用處了”(下篇，第7頁)。既然自然法的執(zhí)行權(quán)必須要得到行使，那么它就只能由個(gè)人來行使，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)中并不存在作為人造之物的共同權(quán)威或者公共人格?！白匀粻顟B(tài)中，一個(gè)人就是這樣得到支配另一個(gè)人的權(quán)力的”。自然狀態(tài)是一種完全平等的狀態(tài)，沒有人擁有“高于別人的地位和管轄權(quán)”“如果有人在自然狀態(tài)中可以懲罰他人所犯的任何罪惡，那么人人都可以這么做”(下篇，第7頁)。因而，自然狀態(tài)中人人都應(yīng)當(dāng)擁有自然法的執(zhí)行權(quán)。這種權(quán)力雖是一種支配他人的強(qiáng)制性力量，但卻不是任意和無限的。既然它源于個(gè)人違反自然法的事實(shí)且為了自然法的執(zhí)行而存在，那么它的行使就只能用于維護(hù)自然法的目的且僅僅“以制止違反自然法為限度”“補(bǔ)償和禁止是一個(gè)人可以合法地傷害另一個(gè)人，即我們稱之為懲罰的唯一理由”(下篇，第7頁)。

盡管認(rèn)為自然法的執(zhí)行權(quán)是自然狀態(tài)中一個(gè)人對另一個(gè)人唯一的一種合法性支配力量，但洛克并不否認(rèn)自然狀態(tài)中還存在著其他支配力量和形式。洛克在“論自然狀態(tài)”之后的“論戰(zhàn)爭狀態(tài)”和“論奴役”兩章中，分別闡述了“不基于權(quán)利的強(qiáng)力”和“絕對的、任意的權(quán)力”兩種不同的支配性力量。盡管如此，但洛克始終強(qiáng)調(diào)這兩種支配性力量與自然法的執(zhí)行權(quán)具有本質(zhì)區(qū)別。這兩者都是違反自然法的結(jié)果，而自然法執(zhí)行權(quán)則是維護(hù)自然法的產(chǎn)物。雖然并不否認(rèn)自然狀態(tài)中存在其他支配力量，但它們始終被洛克排除在政治權(quán)力的來源之外。只有自然法的執(zhí)行權(quán)才是政治權(quán)力的唯一來源，基于此，拉斯萊特甚至認(rèn)為洛克論政府的整個(gè)論點(diǎn)是從人人擁有執(zhí)行自然法的權(quán)力這一判斷中發(fā)展出來的*參見彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第140頁。。如果政治權(quán)力是個(gè)人基于契約讓渡的權(quán)力，那么它就不可能超出個(gè)人擁有的自然法執(zhí)行權(quán)的限度，因?yàn)椤罢l都不可能把多于自己的權(quán)力給予他人”(下篇，第17頁)。以自然自由為基點(diǎn)，借助自然法，洛克既完成了自然狀態(tài)中其有關(guān)政治權(quán)力來源和范圍的論證，也為人為什么要由自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會(huì)留下了足夠的空間。

政治社會(huì)是人造之物而非自然之物，它只能為著人的目的而存在?！胺彩菍Y(jié)成任何社會(huì)的目的并無必要的，對于這種社會(huì)就沒有必要”(下篇，第51頁)。人們?yōu)槭裁匆獜淖匀粻顟B(tài)進(jìn)入到政治社會(huì)呢？洛克從政治權(quán)力的原始樣態(tài)、人人擁有自然法的執(zhí)行權(quán)，進(jìn)入到這個(gè)問題的探討。盡管“人人擁有自然法執(zhí)行權(quán)”是洛克自然狀態(tài)的應(yīng)有之義，但洛克也意識到這一觀點(diǎn)僅僅具有理論上的意義，“人人擁有自然法執(zhí)行權(quán)”的最終結(jié)果仍舊是霍布斯意義上的戰(zhàn)爭狀態(tài)?！叭藗兂洚?dāng)自己案件的裁判者是不合理的，自私會(huì)使人們偏袒自己和他們的朋友。而在另一方面，心地不良、感情用事和報(bào)復(fù)心理都會(huì)使他們過分地懲罰別人，結(jié)果只會(huì)發(fā)生混亂和無秩序”(下篇，第10頁)。在自然狀態(tài)中，“除訴諸上天，沒有其他告訴手段，并且因?yàn)闆]有任何權(quán)威可以在爭論者之間進(jìn)行裁決，每一細(xì)小的糾紛都會(huì)這樣(以戰(zhàn)爭狀態(tài))終結(jié)”(下篇，第15頁)。對此，戈?duì)柕聹氐脑u價(jià)一針見血：“盡管洛克區(qū)分了戰(zhàn)爭狀態(tài)和自然狀態(tài)，但自然狀態(tài)還是戰(zhàn)爭狀態(tài)的寓所，而且是唯一寓所”*列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》(第三版)，第486頁。。洛克的自然狀態(tài)最終仍舊是戰(zhàn)爭狀態(tài)，所以他將“避免戰(zhàn)爭狀態(tài)”視為“人類組成(政治)社會(huì)和脫離自然狀態(tài)的一個(gè)重要原因”(下篇，第15頁)。

然而，自然狀態(tài)是什么與它的結(jié)果是什么是截然不同的兩個(gè)問題，二者之間存在質(zhì)的區(qū)別。自然狀態(tài)本身是一種“和平、善意、互助和安全的狀態(tài)”，盡管它最終會(huì)演變?yōu)閼?zhàn)爭狀態(tài)。與霍布斯單一戰(zhàn)爭狀態(tài)的描述不同，洛克的自然狀態(tài)存在一個(gè)由和平到戰(zhàn)爭的動(dòng)態(tài)演變過程。這使得洛克不能像霍布斯那樣單純從人性的角度來闡釋自然狀態(tài)的成因。在以“保存自己”為目的的自然狀態(tài)中，人性始終是自私的。如果人性是決定性因素的話，自然狀態(tài)就是一成不變的。因而，洛克必須從人性之外來探尋自然狀態(tài)的存在及演變依據(jù)，人性是通過更為根本的動(dòng)因發(fā)揮作用的。在區(qū)分自然狀態(tài)與戰(zhàn)爭狀態(tài)的基礎(chǔ)上，關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)自我保存及政治社會(huì)的目的問題，洛克與霍布斯分道揚(yáng)鑣?；舨妓箤⒆匀粻顟B(tài)視為戰(zhàn)爭狀態(tài)，僅僅把和平與秩序作為自我保存的全部要求和人們進(jìn)入政治社會(huì)的唯一目的。而洛克一方面視戰(zhàn)爭狀態(tài)為自然狀態(tài)的必然結(jié)果，使得他把和平與秩序視為人們進(jìn)行政治社會(huì)的重要目的；另一方面卻堅(jiān)持自然狀態(tài)本身不是戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是“和平、善意、互助與安全的狀態(tài)”，把和平與秩序僅僅視為保存自己的條件性存在，使自己能夠?qū)ψ晕冶４鎸?shí)質(zhì)性要求及人們進(jìn)入政治社會(huì)更為根本性的目的做進(jìn)一步探究。

沒有和平與秩序自我保存固然無法實(shí)現(xiàn)，但僅有和平與秩序仍舊無法實(shí)現(xiàn)人的自我保存。人的生存首先需要“享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維持他們生存的其他物品”(下篇，第18頁)。在洛克看來，人“必須保存自己”所需要的不僅是消極意義上的和平與秩序，更需要的是人獲取維持自己生命所需物品的積極行為。盡管與霍布斯一樣都以自我保存為基點(diǎn)，但是，與霍布斯從人不應(yīng)當(dāng)做什么出發(fā)思考自我保存問題不同，洛克始終將人需要做什么視為自我保存的核心。洛克認(rèn)為政治社會(huì)的實(shí)質(zhì)性目的并不存在于自私的人性以及由此帶來的人與人之間關(guān)系之中，而是存在于人獲取物品以實(shí)現(xiàn)自我保存的積極作為之中。因此，洛克雖然把“避免戰(zhàn)爭狀態(tài)”視為人們進(jìn)入政治社會(huì)的原因，但卻僅僅將其視為“一個(gè)重要原因”。人們進(jìn)入政治社會(huì)的根本原因和首要目的,需要從人與物的關(guān)系中來把握，這將我們帶入到財(cái)產(chǎn)學(xué)說的討論。

三、勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)：財(cái)產(chǎn)學(xué)說的邏輯展開

財(cái)產(chǎn)是人類實(shí)現(xiàn)自我保存的基礎(chǔ)和前提，對人類的自我保存具有決定性意義?！氨M管上帝給予人類很豐富的東西”，如果它無法成為人類財(cái)產(chǎn)，對于人類就毫無意義。人類共有的自然之物只有“通過某種劃撥私用的方式”“才能對一個(gè)人有好處或用處”“變?yōu)樗囊徊糠?，而別人不能再對它享有任何權(quán)利，才能對維持他的生命有意義”(下篇，第18頁)。正是在意識到財(cái)產(chǎn)與自我保存關(guān)系的基礎(chǔ)上，洛克將自己財(cái)產(chǎn)學(xué)說的主要任務(wù)設(shè)定為：“我將設(shè)法證明，在上帝給予人類為人類所共有的東西中，人們?nèi)绾文苁蛊渲械哪承┎糠殖蔀樗麄兊呢?cái)產(chǎn)”(下篇，第18頁)。雖然洛克在這一節(jié)中同時(shí)提到了費(fèi)爾默的主張以及格勞秀斯、普芬道夫的觀點(diǎn)，然而并非如一些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，洛克是一方面從與費(fèi)爾默，另一方面從與格勞秀斯持續(xù)對峙的角度提出問題的*See James Tully, A Discourse on Property, Cambridge：Cambridge University Press,1980, pp.54,96；邁克爾·扎科特:《自然權(quán)利與新共和主義》，第331頁。。盡管洛克設(shè)定自己的財(cái)產(chǎn)主題時(shí)沒有脫離格勞秀斯、普芬道夫和費(fèi)爾默就財(cái)產(chǎn)問題展開論戰(zhàn)的時(shí)代背景*參見邁克爾·扎克特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第331-336頁。，但他僅僅把自己對當(dāng)時(shí)有關(guān)財(cái)產(chǎn)論戰(zhàn)的回應(yīng)視為自己財(cái)產(chǎn)學(xué)說的一個(gè)附帶性任務(wù)。對此我們可以從洛克本人的論述找到證據(jù),在提到了費(fèi)爾默的觀點(diǎn)后，他用“可是”一詞一筆帶過；而對于格勞秀斯和普芬道夫財(cái)產(chǎn)需經(jīng)過全體世人明確協(xié)議的主張，則使用“并且”一詞表達(dá)了自己的態(tài)度。洛克探討財(cái)產(chǎn)問題的出發(fā)點(diǎn)不是對當(dāng)時(shí)財(cái)產(chǎn)論戰(zhàn)的反駁，而是洛克對人應(yīng)當(dāng)如何保存自己思考的邏輯結(jié)果。

按照自然法的要求，保存自己“不得侵害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)”，它僅能以“自然自由”的方式來實(shí)現(xiàn)(下篇，第6頁)。自然自由是一種自我支配的自由，是每個(gè)人對其人身擁有的“無限自由”。在一切都為全體人類所共有的自然狀態(tài)中，人身是唯一例外，此時(shí)除了我的身體之外沒有什么自然就是“我的”。財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)能且只能存在于人對其身體的這種自我所有權(quán)當(dāng)中。洛克正是沿著這一思路解決問題的。自然狀態(tài)中“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利”(下篇，第19頁)。基于此，一個(gè)人理所當(dāng)然地享有作為其人身直接延伸的勞動(dòng)的所有權(quán)：“他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說，是正當(dāng)?shù)貙儆谒摹薄爸灰谷魏螙|西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻入了他的勞動(dòng)，在這上面加上他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)”(下篇，第19頁)。因循著人是自己身體的主人這一思路，經(jīng)由勞動(dòng)，洛克解決了共有之物中一部分是如何成為個(gè)人財(cái)產(chǎn)的問題。

在自然的共有狀態(tài)中，勞動(dòng)確立了人的財(cái)產(chǎn)。在洛克看來，共有之物之所以能成為我的財(cái)產(chǎn)，既不是上帝的恩賜，也不依賴他人的同意，僅僅是我勞動(dòng)的結(jié)果?！拔业膭趧?dòng)使它們脫離原來所處的共同狀態(tài)，確定了我對它們的財(cái)產(chǎn)權(quán)”“他的勞動(dòng)把它從自然手里取出來，從而把它撥歸私用”“盡管原來是人人所共同享有的權(quán)利的東西，在有人對它施加勞動(dòng)以后，就成為他的財(cái)物了”(下篇，第20頁)。“只要有人對這類動(dòng)物花費(fèi)了這樣多的勞動(dòng)去發(fā)現(xiàn)并追趕它，他就使它脫離原來是共有的自然狀態(tài)，而開始成為一種財(cái)產(chǎn)”(下篇，第21頁)。“一個(gè)人能耕耘、播種、改良、栽培多少土地和能用多少土地產(chǎn)品，這多少土地就是他的財(cái)產(chǎn)”(下篇，第21頁)?！罢l服從了上帝的命令對土地的任何部分加以開拓、耕耘和播種，他就在上面加了原來屬于他所有的某種東西，這種所有物是旁人無權(quán)要求的，如果加以奪取，就不能不造成損害”(下篇，第22頁)?！胺菜那趧谒?，以改變自然使其所處的原來狀態(tài)的一切東西，都是屬于他的”(下篇，第30頁)。

勞動(dòng)的意義并不僅僅限于解決共有之物何以會(huì)成為“我的”財(cái)產(chǎn)的問題，更為重要的是它本身還創(chuàng)造財(cái)富，是人類財(cái)富的源泉?！叭思仁亲约旱闹魅?，自身和自身行動(dòng)或勞動(dòng)的所有者，本身就還具有財(cái)產(chǎn)的重大基礎(chǔ)”(下篇，第29頁)；“沒有勞動(dòng)，土地的多寡就只有很小的價(jià)值”(下篇，第24頁);“一個(gè)人基于勞動(dòng)把土地劃撥私用，并不減少而是增加了人類的共同積累。因?yàn)橐挥€被圈用和耕種的土地所生產(chǎn)的供應(yīng)人類生活的產(chǎn)品，比一英畝同樣肥沃而共有人任其荒蕪不治的土地(說的特別保守些)要多收獲十倍”(下篇，第25頁)；“正是勞動(dòng)使一切東西具有不同的價(jià)值。如果任何人考慮一下一英畝種植煙草或甘蔗、播種小麥或大麥的土地同一英畝公有的、未加任何墾殖的土地之間的差別，他就會(huì)知道勞動(dòng)的改進(jìn)作用造成價(jià)值的絕大部分”(下篇，第27頁)；“一種是單靠自然供給我們的衣食；另一種是我們的血汗和勤勞為我們準(zhǔn)備的物資。任何人只要計(jì)算一下后者的價(jià)值超過前者的程度，就會(huì)見到勞動(dòng)所造成的占我們在世界上所享受東西的價(jià)值中的絕大部分的情況”(下篇，第28頁)；“可見絕大部分的價(jià)值加在土地上的是勞動(dòng)，沒有勞動(dòng)幾乎分文不值。我們是靠勞動(dòng)才得到土地的一切有用產(chǎn)品的最大部分的”“自然和土地提供本身幾乎沒有價(jià)值的資料”(下篇，第29頁)。正如施特勞斯指出的那樣：“是人而非自然，是人的勞動(dòng)而非自然的賜予，才是幾乎一切有價(jià)值的東西的源泉”*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第253頁。。

既然勞動(dòng)是財(cái)富的源泉，那么人類生活的處境就是由人類改造自然的勞動(dòng)能力決定的。人類初期勞動(dòng)僅僅意味著“拾得”“汲取”“捕獲”“發(fā)現(xiàn)”等簡單動(dòng)作，其作用僅僅是“在萬物之母的自然所已經(jīng)完成的作業(yè)面上加上一些東西”(下篇，第19頁)，把作為自然之物的果實(shí)、動(dòng)物從共有狀態(tài)中分離出來。此時(shí)人類“滿足于未經(jīng)加工的、自然所供給他們的必需品”(下篇，第30頁)，所以，盡管“上帝給予人類很豐富的東西”“厚賜百物給我們享受”，但人類仍處于“貧乏處境”(下篇，第20-22頁)。為了擺脫這種處境，“上帝和理性指示他墾殖土地，這就是說，為了生活的需要而改造土地”(下篇，第22頁)。當(dāng)人類勞動(dòng)的對象由“土地所生產(chǎn)的果實(shí)和依靠土地而生存的野獸”(下篇，第21頁)轉(zhuǎn)向土地本身時(shí)，勞動(dòng)已不再是簡單的分離動(dòng)作，它需要的是“耕耘、播種、改良、栽培”(下篇，第21頁)。勞動(dòng)此時(shí)已不再是把自然之物從共有狀態(tài)中簡單分離出來，而是包含了更多主動(dòng)性和創(chuàng)造性。這時(shí)的財(cái)產(chǎn)比簡單從自然狀態(tài)中分離出來的財(cái)產(chǎn)包含了更多的勞動(dòng)，因而具有了更多的價(jià)值，人類生活也因此而得以改善。美洲的部落土地富足，“但是由于不用勞動(dòng)去進(jìn)行改進(jìn)，他們沒有我們所享受的需用品的百分之一。在那里，一個(gè)擁有廣大肥沃土地的統(tǒng)治者，在衣食住方面還不如英國的一個(gè)粗工”(下篇，第27-28頁)。人類生活境遇的改善與人類改造自然的主動(dòng)性和能力息息相關(guān)，人類命運(yùn)完全掌握在自己的手中。如施特勞斯指出的那樣：“成為人類高貴性的標(biāo)志，不是感恩戴德和有意識地順從或模仿自然，而是充滿希望的自強(qiáng)自立和創(chuàng)造性”*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第253頁。。

財(cái)產(chǎn)是供人享用和利用的，而“不是供人們糟蹋和敗壞的”，因此對財(cái)產(chǎn)的占有應(yīng)“以供我們享用為度”(下篇，第21頁)。對處于共有狀態(tài)的自然之物的占有，無論果實(shí)、野獸還是土地，都要以“在它們未敗壞以前加以使用”(下篇，第31頁)為度。盡管在多處反復(fù)提及這一限制原則，但是洛克事實(shí)上卻認(rèn)為這一原則在貨幣出現(xiàn)之前是毫無意義的。那時(shí)“財(cái)產(chǎn)的幅度是自然根據(jù)人類的勞動(dòng)和生活所需的范圍而很好地劃定的”(下篇，第23頁)?！皺?quán)利和生活的需要是并行不悖的；因?yàn)橐粋€(gè)人有權(quán)享受所有那些他能施加勞動(dòng)的東西，同時(shí)他也不愿為他所享用不了的東西花費(fèi)勞力”(下篇，第33頁)。這時(shí)，限制人們對財(cái)產(chǎn)占有的不是道義上的腐爛原則，而是過多地占有除了白費(fèi)力氣外對人們的生活沒有任何意義*麥克弗森認(rèn)為，洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)一項(xiàng)杰出的成就是將財(cái)產(chǎn)權(quán)建立在自然權(quán)利和自然法基礎(chǔ)(腐爛原則)之上，然后又將自然法對財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制完全取消了。這種論斷構(gòu)成了麥克弗森有關(guān)洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)論述是為新興資產(chǎn)階級辯護(hù)的核心。洛克并未將前貨幣狀態(tài)下的腐爛原則視為財(cái)產(chǎn)權(quán)的真正限制原則，因此麥克弗森論證的核心觀點(diǎn)是難以成立的。麥克弗森的觀點(diǎn)參見C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford、 New York: Oxford University Press,1962, p.199.。所以此時(shí)的人們“只保留一塊能夠供應(yīng)他自己和他家屬以生活用品的土地，而把多余部分重新放棄給自然的曠野”(下篇，第32頁)。正是因?yàn)槿绱?，洛克說當(dāng)我們將一部分土地劃歸私用后，“仍然剩有同劃歸私用以前一樣好和一樣多的財(cái)產(chǎn)”(下篇，第23頁)，人們通過勞動(dòng)獲取財(cái)產(chǎn)時(shí)也并不會(huì)損害他人。也正因?yàn)槿绱耍澳菚r(shí)對這樣確定的財(cái)產(chǎn)大概就很少發(fā)生爭執(zhí)或糾紛”，“在這方面不可能有對權(quán)利的懷疑，亦不可能有爭執(zhí)的余地”(下篇，第21、27頁)。在這里，洛克既為論證貨幣出現(xiàn)后人們無限制占有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性埋下了伏筆，同時(shí)也邏輯周延地論證了前述自己有關(guān)自然狀態(tài)是“和平、善意、互助和安全狀態(tài)”的觀點(diǎn)。

雖然勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，人類生活的境遇取決于他們自己的勞動(dòng)，但是財(cái)產(chǎn)易于腐爛的自然形態(tài)卻禁錮了人類勞動(dòng)的積極性和主動(dòng)性。在前貨幣狀態(tài)下，“除滿足家庭生活的充足供應(yīng)外，無論是自己生產(chǎn)的物品還是和他人交換同樣易于毀壞而有用的物品，人們還有什么理由要擴(kuò)大財(cái)產(chǎn)呢？”(下篇，第31-32頁)不易損耗、經(jīng)久耐用的貨幣的使用，最終解除了財(cái)產(chǎn)的自然形態(tài)對人類勞動(dòng)積極性和主動(dòng)性的這種限制。“只要一個(gè)人在他鄰人中間發(fā)現(xiàn)可以用作貨幣和具有貨幣價(jià)值的某種東西，你將看到這同一個(gè)人立即開始擴(kuò)大他的地產(chǎn)”(下篇，第32頁)。因此，土地荒蕪“在已同意使用貨幣的那一部分人中間，是極少發(fā)生的”(下篇，第30頁)。貨幣的使用解除了“每個(gè)人能利用多少就占有多少的”法則限制，對“這些結(jié)實(shí)耐用的東西，他喜歡聚集多少都可以”，因?yàn)樗@樣做并沒有使“什么東西在他手里一無用處地毀壞掉”(下篇，第31頁)。前貨幣狀態(tài)下并無實(shí)際意義的腐爛原則成為后貨幣狀態(tài)人可以正當(dāng)?shù)夭皇芟拗普加胸?cái)產(chǎn)的關(guān)鍵。此時(shí)人類不但擁有通過勞動(dòng)改造自然的無限自由，而且在現(xiàn)實(shí)中也有動(dòng)力去行使它，并且在道義上也是正當(dāng)?shù)?。貨幣的使用解決了人改造自然的動(dòng)力問題，使人能夠以一種積極主動(dòng)的嶄新姿態(tài)來面對自然。

貨幣在釋放了人的勞動(dòng)活力的同時(shí)也擴(kuò)大了人類私有財(cái)產(chǎn)不平等占有的差距?！安煌潭鹊那趧跁?huì)給人們不同數(shù)量的財(cái)產(chǎn)，同樣地，貨幣的這一發(fā)明給了他們以繼續(xù)積累和擴(kuò)大他們的財(cái)產(chǎn)的機(jī)會(huì)”(下篇，第31頁)。從根本上說，人類財(cái)產(chǎn)不平等的根源不在于貨幣或者其他別的什么東西，而僅在于人自身勤勞程度的不同。貨幣不過是人們“默許和自愿的同意”的結(jié)果，“其價(jià)值是從人們的同意而來”(下篇，第32頁)?！柏泿诺氖褂镁褪沁@樣流行起來的——這是一種人們可以保存而不至于損壞的能耐久的東西，他們基于相互同意，用它來交換真正有用但易于敗壞的生活必需品”(下篇，第31頁)?！叭藗冎阅軌虺錾鐣?huì)契約的范圍，不必通過社會(huì)契約，而這樣把物品分成不平等的私有財(cái)產(chǎn)，只是由于他們賦予金銀以一種價(jià)值并默認(rèn)貨幣的使用”(下篇，第32頁)。可見，在洛克看來，盡管貨幣是人類同意的結(jié)果，人們對財(cái)產(chǎn)的不平等占有也是正當(dāng)?shù)?，但是貨幣的使用?dǎo)致了人與人之間財(cái)產(chǎn)占有不平等差距的擴(kuò)大和自然資源的稀缺，這使自然狀態(tài)由前貨幣時(shí)期的和平狀態(tài)最終演變?yōu)楹筘泿艜r(shí)期的矛盾與沖突狀態(tài)，最終使人們不得不進(jìn)入到政治社會(huì)。自私的人性或者每個(gè)人對自己利益的追逐并不必然導(dǎo)致人與人之間的戰(zhàn)爭，它是否會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭，取決于人對物的占有形態(tài)。

至此，我們可以對洛克的自然狀態(tài)及其展開邏輯做一簡要概括了。洛克的自然狀態(tài)是一個(gè)與政治社會(huì)對比意義上的概念，它本質(zhì)上是由原子式的個(gè)人聚合而成的“私人社會(huì)”，是個(gè)人為了保存自己而追逐私利的場所。在其中既無公共利益，也無公共人格和公共意志，也即不存在凌駕于個(gè)人之上的力量。因而，所有人都是自然自由和平等的。自然自由與平等，在理論上排除了他人的支配與奴役的合法性的同時(shí)，也使得人的生存能且僅能依靠自己。圍繞著保存自己，洛克從人不能做什么和能做什么正反兩個(gè)方面思考問題并以此為主線展開其自然狀態(tài)的論述。從前者出發(fā)，洛克闡述了自然法的執(zhí)行權(quán)，在闡明了政治權(quán)力的來源和范圍問題的同時(shí)，也交代了人們進(jìn)入政治社會(huì)的重要原因；從后者出發(fā)，洛克闡述了其財(cái)產(chǎn)學(xué)說，在交代了自然狀態(tài)由和平到戰(zhàn)爭狀態(tài)轉(zhuǎn)變的原因的同時(shí)，也闡明人們進(jìn)入政治社會(huì)的首要目的。洛克整個(gè)自然狀態(tài)始終以保存自己為核心，旨在闡明“政府起源、范圍和目的”。洛克的自然狀態(tài)并非“僅僅是指這樣一種條件，執(zhí)行自然法的權(quán)力并沒有變成共同的”*彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第125-126頁。，它不僅是政治權(quán)力產(chǎn)生的寓所，更是政治權(quán)力效勞對象財(cái)產(chǎn)賴以展開的場所。在闡明了洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說進(jìn)入及其展開邏輯后，我們可以進(jìn)入到洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說政治意義的討論了。

四、自主自由：財(cái)產(chǎn)學(xué)說的政治意義

洛克有關(guān)財(cái)產(chǎn)學(xué)說的闡述，既不是“急切的”，也不是“以隨筆的形式給出的”，而是他以保存自己為基點(diǎn)，圍繞著自然自由，從人能做什么思考問題的結(jié)果。既然洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說在《政府論》(下篇)的出現(xiàn)有其固有邏輯，那么我們對其財(cái)產(chǎn)學(xué)說的理解就不能隨心所欲地展開，而應(yīng)將其置于“洛克邏輯”中來進(jìn)行。為更好地理解洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的展開邏輯，我們需要進(jìn)一步闡明洛克自然自由的意涵。前面我們已經(jīng)指出洛克的自然自由本質(zhì)上是一種自我支配意義上的自主自由。事實(shí)上，洛克不僅給出了自然自由的本質(zhì)特征，也交代了自然自由的內(nèi)容和表現(xiàn)形式。根據(jù)洛克對自然自由的論述，盡管自然狀態(tài)中自然自由是每個(gè)人具有支配自己人身的“無限自由”，但在保存自己的自然法律令下，它能且僅能用于保存自己的目的。自然自由必須以保存自己為目的，而財(cái)產(chǎn)是自我保存的基礎(chǔ)，對自我保存具有決定性意義，那么人自然自由的全部內(nèi)容就是獲取財(cái)產(chǎn)的勞動(dòng)?！皠趧?dòng)是使我們的生命權(quán)具有實(shí)效的唯一途徑”*邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第339頁。。勞動(dòng)既是洛克自然自由的全部內(nèi)容，也是他所說自然自由的唯一表現(xiàn)形式：自然自由即勞動(dòng)的自由。正因?yàn)槿绱耍蹇瞬耪f“任何人把本屬自由的本身加入任何國家，他也就通過同一行為把本屬自由的財(cái)產(chǎn)加入了這個(gè)國家”(下篇，第75頁)。

洛克有關(guān)財(cái)產(chǎn)的論述圍繞著作為自然自由唯一表現(xiàn)形式的勞動(dòng)而展開：勞動(dòng)確立財(cái)產(chǎn)權(quán)、勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值、貨幣釋放人勞動(dòng)的積極性。勞動(dòng)是洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的關(guān)鍵與核心。雖然勞動(dòng)的對象、勞動(dòng)的形式會(huì)發(fā)生變化，然而勞動(dòng)在確立財(cái)產(chǎn)與創(chuàng)造財(cái)富中所具有的核心作用卻始終如一；雖然財(cái)產(chǎn)形態(tài)由實(shí)物到貨幣的變化影響到人勞動(dòng)的積極性、主動(dòng)性，但是勞動(dòng)卻始終構(gòu)成財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)要素。相對于勞動(dòng)，自然、貨幣甚至是財(cái)產(chǎn)本身都僅僅具有次要的地位。財(cái)產(chǎn)不過是人通過勞動(dòng)改造自然的產(chǎn)物，是人的自然自由也即勞動(dòng)的物化形態(tài)，是一種物化的人格。它為人的自主性提供了有形的形態(tài)，也是人自主自由的標(biāo)志和象征。當(dāng)我們把洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說置于洛克自然自由邏輯框架結(jié)構(gòu)中來理解時(shí)，洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的意涵是清楚的，并不會(huì)引起爭議。正因如此，洛克在《政府論》仍處于匿名發(fā)表期間曾信心十足地評價(jià)自己的財(cái)產(chǎn)學(xué)說：“關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)，我還沒有發(fā)現(xiàn)比一本名為《政府論兩篇》的書解釋的更清楚的了”*轉(zhuǎn)引自邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第329頁。。

財(cái)產(chǎn)學(xué)說是洛克政治學(xué)說的核心，但財(cái)產(chǎn)本身并不是洛克探討財(cái)產(chǎn)的出發(fā)點(diǎn)。洛克反復(fù)重申：“人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)”“政治權(quán)力是為了規(guī)定和保護(hù)財(cái)產(chǎn)……”(下篇，第52、77頁)。財(cái)產(chǎn)是政治社會(huì)和政治權(quán)力的目的性存在，政治社會(huì)的首要目的是保護(hù)財(cái)產(chǎn)，這構(gòu)成理解洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說政治意義的關(guān)鍵。財(cái)產(chǎn)、自然權(quán)利、神學(xué)、平等乃至政治權(quán)力都不是洛克討論財(cái)產(chǎn)問題的著眼點(diǎn)，我們對洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說意義的把握必須緊扣其作為政治社會(huì)的首要目的來進(jìn)行。當(dāng)從政治社會(huì)首要目的之外的任何角度來談?wù)撠?cái)產(chǎn)的時(shí)候，人們事實(shí)上已經(jīng)背離了他們基于洛克本人明晰的表述而達(dá)成的對洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的共識。施特勞斯曾經(jīng)批評那些對《政府論》做神學(xué)解讀的學(xué)者，說他們相應(yīng)地就會(huì)期待洛克寫上一本《〈圣經(jīng)〉話語中的政治學(xué)》，但事實(shí)上他寫的卻是《政府論兩篇》*參見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第210頁。。我們在理解洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說時(shí)同樣需要謹(jǐn)記的是，他闡述的是作為政治社會(huì)首要目的的財(cái)產(chǎn)學(xué)說，而不是所有權(quán)、自然權(quán)利、神學(xué)、平等或政治權(quán)力意義上的財(cái)產(chǎn)學(xué)說。

把象征人自主自由的財(cái)產(chǎn)視為政治社會(huì)的首要目的和政治權(quán)力的目的性存在，意味著政治社會(huì)是一個(gè)以人的自主自由為基礎(chǔ)的存在。當(dāng)洛克主張政治社會(huì)的首要目的在于保護(hù)財(cái)產(chǎn)時(shí)，他實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)保護(hù)人的自然自由，也即保護(hù)人勞動(dòng)的無限自由，是政治社會(huì)的首要任務(wù)。對此施特勞斯的評價(jià)頗為中肯：洛克在這里所要保護(hù)的不是微不足道的財(cái)產(chǎn)的狹小邊界，不是“靜態(tài)的”財(cái)產(chǎn)，而是“動(dòng)態(tài)的”財(cái)產(chǎn)；保護(hù)人們獲取財(cái)產(chǎn)的不同的和不平等的能力是政府的第一要?jiǎng)?wù)*參見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第250頁。。從本質(zhì)上來說，政治社會(huì)、政治權(quán)力與貨幣并無不同，都是人為著自然自由的目的而創(chuàng)設(shè)的人造之物，都是滿足人的目的和需要的人造之物，都是服務(wù)于人自主自由的工具性存在。洛克之所以被稱為自由主義政治哲學(xué)的創(chuàng)始人，最為重要的并不是因?yàn)樗耐鈱W(xué)說、有限政府理論或者分權(quán)學(xué)說等這些圍繞著政治權(quán)力本身而提出的具體主張，而在于他把政治社會(huì)建立在象征人自主自由的財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)之上，從而確立了人或者說人的自由在政治社會(huì)中的中心地位*施特勞斯認(rèn)為，洛克政治及財(cái)產(chǎn)學(xué)說通過將重心由自然義務(wù)轉(zhuǎn)移到自然權(quán)利從而使人成為了道德世界的中心和源泉。對洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的這一評價(jià)并不中肯，這是霍布斯通過自然狀態(tài)理論完成的任務(wù)。盡管霍布斯主張建立專制的利維坦，但它并不是通過別的什么方式而是通過人的同意而建立起來的；霍布斯盡管強(qiáng)調(diào)人在政治上的服從義務(wù)，但這種義務(wù)只能從人自己的同意而來，此時(shí)已然確立了人在道德世界的中心地位。洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的革命意義在于，它確立了人在政治世界而非道德世界中的中心地位，政治權(quán)力與政治社會(huì)成為服務(wù)于人的自主自由的工具性存在。施特勞斯的觀點(diǎn)參見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第253頁。。

把保護(hù)財(cái)產(chǎn)視為政治社會(huì)的首要目的，將政治哲學(xué)的基石建立在人與物關(guān)系的基礎(chǔ)之上，洛克由此完成了政治思想的自由轉(zhuǎn)向。與霍布斯將自然狀態(tài)局限于人與人之間關(guān)系不同，洛克的自然狀態(tài)實(shí)際上是以人與物的關(guān)系為中心而展開，人與人之間的關(guān)系形態(tài)從根本上說是人與物的關(guān)系的表現(xiàn)形式而已。把人與人之間的關(guān)系僅僅視為人的自然自由展開的一種條件性存在，使得霍布斯建立政治社會(huì)的全部目的——和平與秩序，在洛克理論中僅僅是服務(wù)于更為實(shí)質(zhì)性的人通過勞動(dòng)改造自然獲取財(cái)產(chǎn)的條件性存在。盡管霍布斯與洛克在其自然狀態(tài)中都秉持了個(gè)人主義立場，但是霍布斯僅僅關(guān)注了人與人之間的關(guān)系，從而主張建立一個(gè)以和平與秩序?yàn)槟康牡睦S坦；而洛克則首先關(guān)注于人與物的關(guān)系，因而主張建立起一個(gè)以保護(hù)財(cái)產(chǎn)為首要目的的政治社會(huì)。與霍布斯在政治國家上絕對專制主義的轉(zhuǎn)向不同，人的自主自由融貫洛克政治學(xué)說的始終。在洛克看來，人不能成為與自己“同種同等”人的主人，卻可以成為自己創(chuàng)造財(cái)產(chǎn)的主人，恰如上帝是自己創(chuàng)造的人類的主人一樣；人的主體性盡管無法在人與人的關(guān)系世界中存在，但卻可以通過人與財(cái)產(chǎn)的關(guān)系來展現(xiàn)*從篇章結(jié)構(gòu)來看，洛克將財(cái)產(chǎn)的論述置于“論奴役”之后是為了凸顯人與物關(guān)系同人與人關(guān)系的對比。。借由財(cái)產(chǎn)，洛克解決了個(gè)人在政治社會(huì)中自主自由的問題，完成了政治思想的自由轉(zhuǎn)向，而財(cái)產(chǎn)也由此成為自由主義政治學(xué)說賴以構(gòu)建的基石。

五、結(jié)語

每一種學(xué)說都有自己的預(yù)設(shè)前提，在這個(gè)意義上我們可以說每一種學(xué)說都是對其確信前提的邏輯表達(dá)。這種確信的前提，既是某一學(xué)說得以立足的根基，同時(shí)也從根本上規(guī)定并限制著這一學(xué)說的意義。因此，每一種學(xué)說都具有某種封閉性，其意義都是有限的。當(dāng)抱著理解而不是創(chuàng)造的態(tài)度來對待某一學(xué)說時(shí)，我們首先應(yīng)當(dāng)將其視為一個(gè)圍繞主題邏輯展開的體系并由此來接近這一學(xué)說的確信前提，而不是一開始就將其預(yù)設(shè)為一個(gè)邏輯不連貫的文本。邏輯不連貫的預(yù)設(shè)產(chǎn)生的最大問題，是它會(huì)使文本淪為確證我們“自己”預(yù)設(shè)前提的佐證材料。洛克的政治學(xué)說有其確信前提：人是自由的，不僅在自然狀態(tài)里，而且在政治社會(huì)中；而其政治學(xué)說的展開就是對這一確信前提的理性、系統(tǒng)表達(dá)*相關(guān)論述受到葛荃教授“信仰理性”論述的啟發(fā)。有關(guān)信仰理性的具體闡述參見葛荃：《傳統(tǒng)中國的政治合法性思維析論》，《文史哲》2009年第6期。。