秦紅發(fā)+孫險(xiǎn)峰

摘 要：鮮卑拓跋部傳統(tǒng)的西郊祭天，經(jīng)歷了一個(gè)漫長而曲折的演化歷程。祭天地點(diǎn)由早期的不固定轉(zhuǎn)為固定發(fā)生過多次歷史轉(zhuǎn)變。始祖神元帝首次祭天選在夏四月，很可能與漢文化的歷法思想密切相關(guān)。天壇四門的四種顏色受到游牧文化的影響，但追究源頭則來自漢文化的五行思想。盡管道武帝皇始元年已經(jīng)成為天子，但是在舉行西郊祭天時(shí)則以“可汗”身份。這說明拓跋珪在北魏政權(quán)內(nèi)，具有“天子”和“可汗”兩種不同文化的稱號(hào)。

關(guān)鍵詞：西郊祭天；北魏；五行思想；天子；可汗

中圖分類號(hào)：K239 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2018）02-0111-07

386年拓跋珪重建代國，并在登國六年（391）舉行了本民族傳統(tǒng)的“夏四月”祭天。398年把祭天地點(diǎn)確定在首都平城西郊，即“西郊祭天”。①迄今為止已經(jīng)有很多學(xué)者分別從祭祀禮制、宗教信仰、政治關(guān)系和民族文化等角度對西郊祭天進(jìn)行了深入研究，并取得了豐厚成果。②但是鑒于祭天禮制是一個(gè)龐大而復(fù)雜的宗教文化和政治思想體系，除了學(xué)者們已經(jīng)探討過的問題之外，實(shí)際上還有很多謎團(tuán)至今仍然沒有得到完全解決。本文主要對于西郊祭天提出以下四個(gè)問題。其一，由鮮卑拓跋部早期的祭天場所具有什么樣的特點(diǎn)。其二，拓跋部如何確定夏四月祭天時(shí)間的。其三，西郊祭天時(shí)青、赤、白、黑四種顏色作為方壇四門，是否受到漢文化的影響。其四，道武帝與很多大臣站在同等位置舉行西郊祭天，他究竟是以什么樣的身份祭天的呢？下面主要考察“祭壇方位”“祭天時(shí)間”“祭壇方色”和“天子與天之子”等四個(gè)相關(guān)問題。

一、祭壇方位

中原漢族政權(quán)把天壇建造在首都南郊的固定地點(diǎn)，即“南郊祭天”。鮮卑政權(quán)有逐水草而遷徙的游牧生活習(xí)俗，在這樣的文化背景下，其祭天場所又有怎樣的特點(diǎn)呢？由于鮮卑人與匈奴人的血緣和文化非常接近，在探討這個(gè)問題之前，我們可以先比較他們的祭天場所。《漢書·匈奴傳》記載：“歲正月，諸長小會(huì)單于庭，祠。五月，大會(huì)蘢城，祭其（祖）先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會(huì)蹛林?！雹劭梢娦倥嗣磕甓家远ㄆ跁?huì)盟的方式祭天，這說明他們的祭天場所沒有完全固定。而鮮卑人的祭天場所，據(jù)《后漢書·烏桓鮮卑傳》記載：“以季春月大會(huì)于饒樂水上。”④這說明鮮卑人主要通過約期會(huì)盟方式祭天，也沒有具體的祭天場所?！段簳ぬ婕o(jì)》亦載：“登國元年正月”“郊天，大會(huì)牛川?！雹莸牢涞壑亟ù鷩状渭捞鞎r(shí)，也是采用會(huì)盟方式祭天。但是在登國六年（391）夏四月舉行祭天時(shí)，《魏書》則記載為“夏四月，祠天”⑥?？梢钥闯觯@里已經(jīng)沒有記載“大會(huì)”之類的會(huì)盟詞語，從字里行間隱約可見，這次祭天已經(jīng)比傳統(tǒng)的“大會(huì)”方式，向固定的祭天地點(diǎn)邁進(jìn)了一步。因?yàn)檫@時(shí)期的整個(gè)鮮卑拓跋部，已經(jīng)具有很強(qiáng)的民族凝聚力和戰(zhàn)斗力，擊敗其他政敵建立穩(wěn)定政權(quán)，成為當(dāng)前政治上的首要任務(wù)，所以分散各處的部族們，能夠約期會(huì)盟共同祭天了。當(dāng)鮮卑拓跋部由北向南遷徙，政治形勢和軍事形勢全面好轉(zhuǎn)以后，并從游牧生活逐漸走向定居生活時(shí)，便開始出現(xiàn)固定地址的“西郊祭天”了。迄今為止學(xué)界普遍認(rèn)為，北魏的“西郊祭天”是肇始于遷都平城之后，但實(shí)際情況卻并非如此。

根據(jù)《魏書·太祖紀(jì)》記載：“天興元年”“夏四月壬戌”“帝祠天于西郊。”⑦這里面首次談到“西郊”這個(gè)祭天詞語?！侗笔贰の罕炯o(jì)一》記載：“夏四月壬戌”“祭天于西郊?！雹嗫梢姟侗笔贰坊旧铣浟恕段簳返脑?。這說明北齊魏收和唐代李延壽對于此次祭祀，是否能夠稱為“西郊祭天”并沒有提出異議。按照《魏書》的編年次序，道武帝在天興元年的“秋七月”才正式遷都，⑨因此這次“西郊祭天”的首都并非平城。那么它究竟在何處呢？《魏書·太祖紀(jì)》記載：登國元年“二月，幸定襄之盛樂”“秋七月己酉，車駕還盛樂”⑩。說明道武帝重建代國時(shí)，是以盛樂為統(tǒng)治中心。《魏書·序紀(jì)》記載，鮮卑拓跋猗盧曾經(jīng)把盛樂作為“北都”，把平城作為“南都”。B11而且《魏書·太祖紀(jì)》記載：天興元年正月“徙山東六州民吏及徒何、高麗雜夷三十六萬（署），百工伎巧十萬余口，以充京師”。三月“衛(wèi)王儀還京師”。B12根據(jù)代國的復(fù)興之路和發(fā)展軌跡，上面這條文獻(xiàn)是在天興元年正月和三月，并且直到該年七月才遷都平城，所以這個(gè)“京師”當(dāng)指盛樂無疑。既然在北都就曾經(jīng)舉行過西郊祭天，如果要確定“西郊祭天”的起始時(shí)間，應(yīng)該至少提前到“天興元年四月”才比較合理，因此學(xué)界僅強(qiáng)調(diào)平城的西郊祭天并不妥當(dāng)，而且孝文帝太和十八年（494）遷都洛陽以后才徹底廢止，B13所以北魏一朝能夠稱為“西郊祭天”的禮儀制度，應(yīng)該有兩個(gè)不同的地點(diǎn)和歷史階段：即盛樂時(shí)期北都的西郊祭天和北魏平城時(shí)期南都的西郊祭天。

盛樂與平城這兩個(gè)不同時(shí)期的西郊祭天，雖然有很多內(nèi)在聯(lián)系，但其在保留本民族的傳統(tǒng)禮俗和吸收漢文化方面存在較多不同之處。

由于北方長期戰(zhàn)亂，道武帝很難舉行祭天儀式?；适级辏?97）十月消滅后燕政權(quán)，才在天興元年夏四月舉行盛樂的“西郊祭天”。所以這時(shí)期的祭天禮制，是由“夏四月祭天”發(fā)展而來的，鮮卑文化依然濃厚，但也標(biāo)志著拓跋部的祭天場所已經(jīng)開始走向固定化了。天興元年六月重新擬定國號(hào)為“魏”，這有承接曹魏政權(quán)為正統(tǒng)的含義。正是因?yàn)槊媾R“正統(tǒng)”和遷都等很多事宜，促使已經(jīng)固定在盛樂的祭天場所，不得不搬遷到平城，并且在盛樂舉行的西郊祭天，是在剛戰(zhàn)勝后燕的情況下舉行的，整體禮制規(guī)劃尚不完備，更沒有營造漢文化的宗廟和社稷等祭壇，它的祭天禮制還是以鮮卑傳統(tǒng)文化為主體。遷都平城以后才開始營造禮制建筑設(shè)施。因此盡管盛樂與平城都舉行過西郊祭天，但是宗教信仰和文化內(nèi)涵存在明顯差別。

由于漢文化的宮殿、廟宇等建筑物，主要是面南背北，南郊祭天便是按照這樣的理念設(shè)計(jì)建造的，但平城的西郊祭壇卻是面西背東。楊永俊先生認(rèn)為：“或許就是拓跋鮮卑的西向祭天與祭亡靈傳統(tǒng)的最早出處?！盉14他是從鮮卑拓跋傳統(tǒng)的祭天方位的設(shè)置上，或者是從“魏家故事”“必迎神于西”B15等角度進(jìn)行分析的，應(yīng)該說僅以方向觀念推論此事，比較符合鮮卑拓跋部的傳統(tǒng)習(xí)俗。再進(jìn)而論之，實(shí)際上這樣的位置選擇更符合盛樂的西郊祭天禮制。因?yàn)槟鞘酋r卑拓跋部從游牧生活走向定居生活的初期階段，受到漢文化的禮制影響的程度相對較小。然而平城的西郊天壇已經(jīng)是北魏遷都之后，在國家宗教思想宏觀規(guī)劃下，也可以說在漢文化的影響下，擬定出與南郊祭天遙相呼應(yīng)的禮制建筑物。如果盛樂的“西郊祭天”是鮮卑文化一家獨(dú)大，那么平城的“西郊祭天”與“南郊祭天”便會(huì)產(chǎn)生出宗教信仰對立和政治勢力分割的思想傾向。因?yàn)檫@兩個(gè)“天”分屬于不同的文化領(lǐng)域。可以說在中國古代的王朝中，北魏政權(quán)的祭天禮制具有鮮明的時(shí)代特征和民族特征。而且，平城建造的為“方壇”祭天，這是為了避開漢文化南郊祭壇的“圓形”特點(diǎn)，并顯示出兩個(gè)文化的“天”在意識(shí)形態(tài)上的巨大差別。這兩個(gè)不同形制的天壇凸顯出北魏初期的宗教信仰和文化特色，以及在政治上不忘迎合鮮卑貴族和漢人士族集團(tuán)，并期待國家走向社會(huì)安定和民族融合的發(fā)展道路。所以這兩座天壇遙相呼應(yīng)，有借助漢禮與胡禮的雙重宗教力量，拱衛(wèi)京師強(qiáng)化政權(quán)的政治目的，換言之，平城的西郊天壇是伴隨鮮卑人在漢化的進(jìn)程中，為適應(yīng)新的政治形勢、社會(huì)環(huán)境和宗教信仰等，逐漸形成的禮儀制度和建筑風(fēng)格，整體來看它是鮮卑文化與漢文化相遇時(shí)，發(fā)生的思想碰撞與文化漸變。正是因?yàn)楸蔽赫?quán)擁有多種文化的兼容性，才促使北魏政權(quán)迅速發(fā)展，在軍事上遠(yuǎn)超南方政權(quán)的一個(gè)主要原因。

總之，北魏的“西郊天壇”從發(fā)展到消亡，共計(jì)經(jīng)歷了“約期會(huì)盟祭天階段”“部族成員逐漸凝聚的祭天階段”“祭天場所初期固定階段”“西郊祭天場所完全固定階段”和“西郊祭天廢止階段”等五個(gè)歷史時(shí)期。嚴(yán)耀中先生認(rèn)為：“北魏的二元型政治體制，似乎與其政治重心所在的地域有關(guān)。”B16這種觀點(diǎn)具有很強(qiáng)的啟發(fā)性，它與北魏祭天的歷史變化亦相吻合。盛樂、平城和洛陽三個(gè)都城，恰恰能夠反映出鮮卑統(tǒng)治者的宗教信仰、政治傾向和傳統(tǒng)文化之間的歷史發(fā)展脈絡(luò)，以及錯(cuò)綜復(fù)雜的民族融合關(guān)系。尤其是在鮮卑傳統(tǒng)文化與漢文化從初期接觸到深入交流，這三個(gè)祭天地點(diǎn)都呈現(xiàn)出不同的文化特色。

二、祭天時(shí)間

從始祖神元帝首次祭天，至孝文帝太和十八年（494），在這200多年的時(shí)間里，鮮卑拓跋部能夠一直按照夏四月祭天，說明他們有相對準(zhǔn)確的天文歷法。如果說北魏政權(quán)建立以后，吸收了漢文化的歷法思想，那么在此之前他們又是怎樣定出夏四月祭天時(shí)間呢？根據(jù)目前的文獻(xiàn)記錄，東漢末期至三國時(shí)期，鮮卑人曾經(jīng)舉行過祭天儀式。即“以季春月大會(huì)于饒樂水上”B17。東漢的正朔為夏正建寅，所以“季春”應(yīng)該為三月。《三國志·鮮卑傳》裴松之注引王沈《魏書》載：“常以季春大會(huì)，作樂水上?！盉18這時(shí)期曹魏行夏正正朔，因此“季春”當(dāng)在三月。根據(jù)鮮卑人的族群分布，生活在“饒樂水”附近的應(yīng)為東部鮮卑，建立北魏政權(quán)的拓跋部為北部鮮卑，B19他們的祭天地點(diǎn)在盛樂（內(nèi)蒙古自治區(qū)和林格爾縣北），兩地直線距離大約相差500千米B20，從而根據(jù)祭祀時(shí)間、地點(diǎn)、部族分布等幾方面分析，拓跋部的夏四月祭天時(shí)間，應(yīng)該與東部鮮卑沒有直接的傳承關(guān)系。

因?yàn)轷r卑拓跋部在草原生活期間，長期與匈奴人雜居生活，因此必然在民俗文化方面受到他們的影響，所以下面比較匈奴的祭天時(shí)間，看其是否受到匈奴祭天的影響。《史記·匈奴傳》記載：“歲正月，諸長小會(huì)單于庭，祠。五月，大會(huì)蘢城，祭其（祖）先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會(huì)蹛林。”B21其中的五月究竟屬于哪個(gè)正朔呢？在這段文字之后還記載：“是歲漢初定中國，徙韓王信于代?！盉22《漢書·律歷志上》記載：“漢興”“襲秦正朔?！盉23顏師古注曰：“謂以建寅之月為正也。未正歷之前，謂建亥之月為正?！盉24因此漢武帝太初元年（前104）改歷以前，完全沿襲秦正建亥正朔。因?yàn)榍卣êサ摹拔逶隆闭侵苷ㄗ拥摹八脑隆?，《魏書·禮志一》記載：“祀天之禮用周典，以夏四月親祀于西郊?！盉25那么這是否包含周正建子的正朔呢？按照夏正與周正歷法的時(shí)間換算，如果是周正歷法的“夏四月”，相當(dāng)于夏正歷法的“二月”，但北魏的西郊祭天時(shí)間一直在“夏四月”，所以應(yīng)該沒有施行過周正建子歷法。

由于中國古代信仰天地分野說，也就是地上的州郡邦國與二十八星宿之間，存在相互影響相互作用的天人感應(yīng)，上天出現(xiàn)的災(zāi)異或祥瑞直接影響到這個(gè)地區(qū)。秦漢以后隨著中原政權(quán)與北方匈奴等少數(shù)民族的不斷接觸，他們生活的地理位置與中原地區(qū)開始形成對應(yīng)關(guān)系。按照《史記》卷二十七《天官書》記載：“昴曰髦頭，胡星也?！盉26這是史書最早把昴宿與胡人聯(lián)系起來的文獻(xiàn)資料。匈奴在五月舉行祭天儀式，他們是否以昴宿為天空坐標(biāo)，并以此推演年度時(shí)間變化且出現(xiàn)崇拜昴宿的宗教信仰呢？陳久金先生根據(jù)陰山巖畫認(rèn)為，匈奴確實(shí)有崇拜昴星的跡象，當(dāng)時(shí)漢人占星家應(yīng)該從匈奴人那里得知，他們以昴星為族星而作為崇拜對象的信息。B27由于他們生活習(xí)俗披頭散發(fā)（髦頭），或許司馬遷通過某種信息渠道了解到這種情況，便把“髦頭”與昴宿主觀地結(jié)合起來。趙永恒先生與李勇先生在論文中，也列舉了“昴曰髦頭，胡星也”的事例，可以看出他們同樣認(rèn)為北方游牧民族，有通過觀測昴宿確定季節(jié)的文化傳統(tǒng)。B28法國突厥史學(xué)家路易·巴贊《昴星團(tuán)歷法的殘余》認(rèn)為，昴星團(tuán)的“argali（陰月）”相當(dāng)于今天的6月。B29如果用夏正歷法換算應(yīng)該為“五月”，這個(gè)月份正是匈奴的祭天時(shí)間。另一方面，匈奴與鮮卑擁有親密的血緣關(guān)系，在文化方面也受到很大的影響。然而從匈奴的五月祭天過渡到鮮卑拓跋部的夏四月祭天，目前在史料方面缺少中間環(huán)節(jié)，所以暫時(shí)還不能妄加推測它們之間的細(xì)節(jié)問題。

那么拓跋部的祭天時(shí)間，是否與昴宿崇拜有關(guān)呢？鮮卑拓跋部有“西向設(shè)祭”的祭天禮制，這與西方七宿的“昴宿”同為一個(gè)方向。古人把黃道分布的星宿劃分為二十八星區(qū)，并以此對應(yīng)十二個(gè)月份，所以昴宿對應(yīng)的是“三月十九日至三月二十八日”之間。按照《魏書·天象志三》記載：太祖皇始元年（396）“有大黃星出于昴、畢之分。后五十余日，慕容氏太史丞王先曰，當(dāng)有真人起于燕、代之間”B30。這條文獻(xiàn)可以根據(jù)五點(diǎn)進(jìn)行分析。其一，所謂“黃星”即是北魏崇尚的土德祥瑞；其二，昴畢星區(qū)與代國存在天地分野說的對應(yīng)關(guān)系；其三，昴宿為胡星的觀點(diǎn)對應(yīng)拓跋珪的鮮卑民族身份；其四，昴畢星宿與“西向設(shè)祭”的空間方位完全相同；其五，夏四月的祭天時(shí)間與畢昴星宿所在空間位置完全一致。因此鮮卑拓跋的祭天時(shí)間與畢昴星宿，必然存在密不可分的內(nèi)在聯(lián)系。

鮮卑拓跋部長期與匈奴等游牧民族生活在漠北草原，當(dāng)他們的軍事勢力不斷發(fā)展壯大以后，始祖神元帝率領(lǐng)部族由北向南遷徙，并把盛樂一帶作為統(tǒng)治中心。那里的生活環(huán)境、地理位置和氣候條件與此前相比發(fā)生了很大變化。盡管盛樂與漠北草原在季節(jié)上未必相差一個(gè)月，但在客觀上春天已經(jīng)提前到來，這確實(shí)可以利用草青時(shí)間集中各部祭天?；蛟S此時(shí)已經(jīng)更多地接觸到漢文化，在中原文化受命改制和歷法思想的影響下，并確定以畢昴星宿為空間坐標(biāo)，這才把祭天時(shí)間改在“夏四月”。因?yàn)槠渲械摹跋摹迸c“四月”便具有月份和正朔相結(jié)合的歷法特征，而史書記載匈奴和突厥的祭天時(shí)間只寫作“五月”，這是很普通的記事月份的表達(dá)方式，從而鮮卑拓跋部采用的夏四月祭天，與時(shí)空觀念以及星神崇拜的空間方位都有密不可分的關(guān)系。

三、天壇方色

按照前文《魏書》記載，道武帝于天賜二年（405年）在首都平城舉行夏四月的西郊祭天時(shí)，采用方形兩層四門的建筑格局，并以青門（東）、赤門（南）、白門（西）、黑門（北）作為西郊天壇的四門顏色B31，可以看出這與漢文化的五方色中的四種顏色完全能夠?qū)?yīng)。但是根據(jù)漢文化的傳統(tǒng)理念，五方色是先秦以來就已經(jīng)形成的樸素自然觀，它是古代思想家認(rèn)識(shí)宇宙空間的抽象思維，對于歷代封建王朝的制度建設(shè)產(chǎn)生過重大影響。那么西郊天壇的四種顏色是受到漢文化的影響，還是另有其他的文化傳承脈絡(luò)呢？下面首先從天壇的建筑樣式進(jìn)行比較分析。

關(guān)于中國古代的天壇形制和建筑尺寸，史書上保留了一些數(shù)據(jù)，但都無顏色記載，如《隋書·禮儀一》記載：“梁南郊，為圓壇，在國之南。高兩丈七尺，上徑十一丈，下徑十八丈。其外再壝，四門?！盉32《魏書》卷一百八之一《禮志一》記載：“為壇通四陛，為壝埓三重?！盉33近年西安出土了隋唐時(shí)期的天壇，整體建筑格局分為圓形三層八門結(jié)構(gòu)，八門無法對應(yīng)四色。北京的天壇“圜丘壇有四門，東南西北分別為泰元門、昭亨門、廣利門、成貞門”。沒有對四門賦予五行色彩的宇宙觀念。那么漢文化是否用方色建造壇門呢？漢文帝即位時(shí)期有這樣一條記錄?！妒酚洝し舛U書》記載：“于是作渭陽五帝廟，同宇，帝一殿，面各五門，各如其帝色。”B34但北魏西郊祭壇屬于鮮卑的傳統(tǒng)文化，壇上不會(huì)供奉四帝神位。而且西郊天壇的四種顏色對應(yīng)四方，與“五座殿”的五色無法匹配。說明漢文化的南郊天壇沒有采用四方色作為四門顏色的建筑理念。

我們再看匈奴史料描述的方色問題。根據(jù)《史記·匈奴傳》記載：“匈奴騎，其西方盡白馬，東方盡青駹馬，北方盡烏驪馬，南方盡骍馬?！盉35這是漢初劉邦被匈奴圍困在白登山時(shí)，使用的白馬、青馬、黑（烏）馬、赤（骍）馬等四色馬?？梢钥闯鲞@與北魏西郊天壇的四種顏色完全能夠?qū)?yīng)。實(shí)際上這條文獻(xiàn)并非孤證，還有一條史料也應(yīng)該值得關(guān)注?！稘h書·陳湯傳》記載：“前至郅支城都賴水上，離城三里，止?fàn)I傅陳。望見單于城上，立五采幡幟?！盉36“五采幡幟”也可以稱為“五色旗”。盡管上述兩條史料并非與北魏祭天禮制直接相關(guān)，但是至少說明在匈奴文化中，乃至這個(gè)時(shí)期的漠北草原上，應(yīng)該存在四方色或五方色的空間觀念。而且涼州一直是胡漢文化交會(huì)融合之處，也是漢人、匈奴人和其他少數(shù)民族雜居生活的地方。前涼世祖張駿曾經(jīng)建造了與五色相關(guān)聯(lián)的奢華宮殿?！坝钟诠藐俺悄现牵鹬t光殿，畫以五色，飾以金玉，窮盡珍巧。殿之四面各起一殿，東曰宜陽青殿，以春三月居之，章服器物皆依方色；南曰朱陽赤殿，夏三月居之；西曰政刑白殿，秋三月居之；北曰玄武黑殿，冬三月居之?！盉37其中包含方色與季節(jié)的對應(yīng)關(guān)系，針對這四色與四季的內(nèi)在聯(lián)系，任愛君先生認(rèn)為它是游牧社會(huì)依水草而遷徙形成的文化特色。B38他的觀點(diǎn)很有道理，但是還必須從兩方面分析這五座宮殿的建筑特點(diǎn)。其一，因?yàn)橛文撩褡迨前凑占竟?jié)變化進(jìn)行遷徙的生活習(xí)慣，其二，這條史料并非完全來自游牧文化，其中也包含一定程度的漢文化思想。比如“政刑”是中原政權(quán)秋天處罰犯人的詞語，“玄武”是二十八星宿之“北方玄武”的名稱，它們都屬于漢文化的詞匯。因此這五座宮殿的名稱和方色，是游牧文化與漢文化相結(jié)合的時(shí)代產(chǎn)物，如果完全認(rèn)為上述內(nèi)容是游牧文化，顯然是片面的?；蛟S張駿營造的五色宮殿在時(shí)間意識(shí)與空間觀念上，并非源自他本人的獨(dú)創(chuàng)。因?yàn)椤肮藐啊背窃诮窀拭C武威，它始建于匈奴統(tǒng)治時(shí)期，“于是大城姑臧。其城本匈奴所筑也”B39。

實(shí)際上北魏的宮殿名稱與方位之間很早就有聯(lián)系。如《魏書·太祖紀(jì)》記載：天賜元年（404）“冬十月辛巳，大赦，改元。筑西宮”?！爸睂m垣?！盉40《魏書·世祖紀(jì)上》亦載：始光二年（425）三月“營故東宮為萬壽宮”B41。所以北魏政權(quán)有四方與宮殿相結(jié)合的空間觀念，這與前涼政權(quán)的宮殿建筑特點(diǎn)極為相似?？傊?，北魏建國以前應(yīng)該擁有四方的空間觀念，或許已經(jīng)與四種顏色相匹配，盡管漢文化存在這樣的五行思想，但是鮮卑拓跋部是來自漠北草原的游牧民族，那里已經(jīng)有四色四方的空間觀念。

在漢文化的五行思想觀念中，黃色是代表中央的重要顏色，但代表游牧文化的中央顏色與漢文化則完全不同。比如《魏書·太祖紀(jì)》載有“紫極殿”B42，北魏孝文帝的出生地點(diǎn)在“紫宮”B43。這說明鮮卑拓跋統(tǒng)治階級最重視的顏色是“紫色”。

不僅是北魏以紫色作為中央宮殿和權(quán)力象征，其后興起的北方游牧民族政權(quán)也有類似的方色觀念。根據(jù)《遼史·營衛(wèi)志上》記載：“宮曰斡魯朵?！盉44比遼代稍晚的蒙古把宮殿稱為“斡耳朵”。關(guān)于它的顏色，《柏朗嘉賓蒙古行紀(jì)魯布魯克東行紀(jì)》記載：“當(dāng)我們到達(dá)那里時(shí)，人們已經(jīng)搭好了一個(gè)很大的紫色帆布帳篷?！盉45可見這個(gè)“斡耳朵”就是用紫色帳篷搭建的宮殿，說明遼國和蒙古等北方草原民族都崇尚紫色。B46它與漢文化崇尚黃色的特點(diǎn)有很大差別。除了紫色與黃色不同之外，其他的四色與四方完全能夠?qū)?yīng)，這能否說明他們擁有共同的文化源頭呢？而且漢文化的五行思想在先秦時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，如果游牧民族早在漢初以前，就部分程度地吸收了方色思想，其后才形成游牧民族自己的五行觀念，這樣的文化交流方式和歷史發(fā)展軌跡是否能夠存在呢？例如前涼在吸收漢文化的過程中往往存在片面性，如果把他們的四方和四季與漢文化的五行思想體系進(jìn)行比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間有些地方并沒有完美兼容。比如根據(jù)《呂氏春秋》記載，一年劃分為“孟春”“孟夏”“季夏”“孟秋”“孟冬”等五個(gè)季節(jié)，并且分別對應(yīng)春和青、夏和赤、季夏和黃、秋和白、冬和黑，B47其中的“黃色”對應(yīng)“季夏”。再按前文《張駿傳》記載：“東曰宜陽青殿，以春三月居之，章服器物皆依方色；南曰朱陽赤殿，夏三月居之；西曰政刑白殿，秋三月居之；北曰玄武黑殿，冬三月居之?！奔创汉颓?、夏和赤、秋和白、冬和黑，這樣用四季對應(yīng)四色的方法，很顯然只是直觀上的數(shù)字平均分配，這與漢文化的五行思想的對應(yīng)方式有很大區(qū)別。特別是游牧文化崇尚的紫色，并沒有納入到他們的五行體系，也沒有相應(yīng)的月份和季節(jié)。而且前文已經(jīng)多次論及過匈奴每年三次祭天，所以他們很可能認(rèn)為每年三季而非四季，四季概念應(yīng)該來自漢文化。但是或許匈奴并沒有能夠深入了解，當(dāng)漢文化的四季放入到五行思想體系中，為了對應(yīng)五色和五方等相關(guān)數(shù)據(jù)，會(huì)把原本屬于夏季的三個(gè)月份中的“季夏”獨(dú)立出來，以此對應(yīng)中間的黃色，并且原本一年四個(gè)季節(jié)被分割成五個(gè)季節(jié)，或許這是早期的匈奴人，在吸收漢文化的五行思想過程中，并不詳細(xì)了解且處在片面的認(rèn)識(shí)階段，所以其后延續(xù)到前涼才出現(xiàn)直觀的四色與四季的對應(yīng)方式。特別是漢文化的五行思想還包括五臟、五祀、五神、五帝、五谷等，它們與游牧文化并不能形成完美的“以五為主”的組合，因此只能選擇適合于本民族文化土壤且能夠容易接受的生活習(xí)慣，從而反觀匈奴的五色馬和五色旗，再比較前涼四季和四色的對應(yīng)方式，就能夠發(fā)現(xiàn)游牧文化沒有完備的五行體系，這只能說明在接受漢文化的五行思想體系時(shí)，存在一定的局限性和片面性。為了符合游牧民族的文化土壤，他們只能吸收相互兼容之處，或者對部分內(nèi)容進(jìn)行一定程度的改良，完全不符合草原文化的思想內(nèi)容會(huì)遭到揚(yáng)棄。

因?yàn)槟辈菰挠文廖幕_實(shí)存在五方色的空間觀念，中央的紫色應(yīng)該是游牧文化自身的崇尚顏色，其他四色很可能在先秦以前或秦漢時(shí)期，已經(jīng)由中原流入漠北草原部族中。所以北魏西郊天壇使用的四種顏色，盡管未必直接取材于漢文化的空間觀念，而是匈奴乃至其他部族長期沿用，并被鮮卑拓跋部納入西郊祭天的禮制建筑規(guī)劃中。但是如果追根溯源應(yīng)該與中原的五方色的空間觀念，存在重要的文化傳承關(guān)系，從而北魏建國初期營造的鮮卑文化的西郊天壇，在四門建造上和四方的色彩上，已經(jīng)吸收了漢文化的五行思想元素。

四、天子與天之子

按照《魏書》卷二《太祖紀(jì)》記載，道武帝于皇始元年（396）七月開始用“天子旌旗”，天興元年（398）十二月在平城正式即天子位。然而天賜二年（405）夏四月，道武帝舉行本民族傳統(tǒng)的西郊祭天時(shí)，并沒有按照“天子”之禮獨(dú)享祭天權(quán)利，而是與大臣們和后妃們站在天壇上共同祭天，那么這些臣妃們是否違背了漢族文化的禮制？還是尚有內(nèi)在原因沒有被廓清呢？

根據(jù)前文《禮志一》記載：“帝立青門內(nèi)近南壇西，內(nèi)朝臣皆位于帝北，外朝臣及大人咸位于青門之外，后率六宮從黑門入，列于青門內(nèi)近北，并西面?！薄斑x帝之十族子弟七人執(zhí)酒”“帝拜，若肅拜，百官內(nèi)外盡拜?！薄皥?zhí)酒七人西向，以酒灑天神主，復(fù)拜，如此者七?！碧熨n二年已經(jīng)是北魏建國第6年，道武帝稱為天子的第8年了。然而這次他沒有獨(dú)享祭天權(quán)利，還有很多內(nèi)臣們和后妃們同時(shí)站在天壇上。并且通過《魏書》描述，可以看出這些朝臣絕不是道武帝的陪祭者，而是西郊祭天的積極參與者。然而如果按照漢文化的禮儀制度，只有天子才可以祭天，其他人祭天便屬僭越。但是，另一方面，盡管上述大臣們登壇祭天，《魏書》卻沒有記載他們因越禮而遭到責(zé)罰。換言之，這樣的“越禮”行為好像在北魏政權(quán)內(nèi)，并沒有違反西郊祭天的禮制規(guī)定，甚至拓跋珪本人都沒有提出質(zhì)疑。那么道武帝此次以什么樣的身份祭天，這涉及漢文化與鮮卑文化的最高統(tǒng)治者，對于“天”的不同認(rèn)識(shí)，以及天與人之間的溝通方式和宗教信仰等問題。

按照漢文化的禮儀制度和宗教倫理觀，天子是天的唯一兒子，“天子作民父母，以為天下王”B48?！巴跽吒柑炷傅貫樘熘右病！盉49天子祭天就是祭祀自己的先父，“天子不可不祭天也。無異人之不可以不食父”B50。如果其他人祭天也等于要把“天”看作自己的父親，這樣的行為無疑是向皇權(quán)挑戰(zhàn)，并有爭奪國家最高統(tǒng)治權(quán)的內(nèi)在含義，天子一旦喪失獨(dú)享的祭天權(quán)利，也就意味著失去政權(quán)統(tǒng)治，從而當(dāng)朝皇帝絕不允許其他人祭天，這絕非拘泥于一般的禮儀制度，還有護(hù)衛(wèi)皇權(quán)的深層政治意圖。

鮮卑部族的最高統(tǒng)治者稱為“單于”?！笆荒辍薄皶x懷帝進(jìn)帝大單于，封代公?！盉51那么“單于”是否與漢文化的“天子”具有相同的含義呢？《漢書·匈奴傳上》記載：“其國稱之曰‘撐犁孤塗單于。匈奴謂天為‘撐犁，謂子為‘孤塗。單于者，廣大之貌也。言其象天，單于然也?！盉52這里的“撐犂孤塗”一詞，好像與“天子”的含義很相近，但事實(shí)是否如此需要展開討論。漢政權(quán)與匈奴政權(quán)很早就有外交往來的歷史，《漢書》保留了一些匈奴寄給漢政權(quán)的書信，其中就涉及與天子相關(guān)的詞匯。如“天所立匈奴大單于敬問皇帝無恙”B53。這是匈奴為了夸耀自己借助天的力量修飾“單于”，所以它并沒有“天子”的意思。又如“天地所生、日月所置、匈奴大單于敬問漢皇帝無恙”B54。這里面的“天地”“日月”都是修飾單于的定語，因此也很難看出有“天子”的含義。雖然《漢書·匈奴傳上》有“南有大漢，北有強(qiáng)胡，胡者，天之驕子也”B55的記載，“驕子”可以理解為“兒子”，但是不論漢文化還是匈奴文化都沒有“驕子”這個(gè)爵位稱號(hào)，然而“天子”既可以理解為“天的兒子”，也可以看作中原政權(quán)的最高統(tǒng)治者的爵位稱號(hào)，更有天與人相互影響相互作用的宗教觀和宇宙觀的神秘性。因此根據(jù)上述史料分析，“單于”并沒有漢文化的“天子”含義，更不能機(jī)械地把這兩個(gè)詞語互相翻譯。

那么“撐犁孤塗”一詞又是怎樣出現(xiàn)的呢？匈奴原本就有祭天禮制，也必然使用過“天”這個(gè)詞語?！靶倥^天為祁連。祁音巨夷反。今鮮卑語尚然?！盉56“祁連”與“撐犁”的語音相近，都是匈奴稱呼天的詞語。有關(guān)史書使用“子”字的詞例，《后漢書·梁慬傳》記載：“即遣南單于兄子優(yōu)孤塗奴將兵迎之?！盉57如果把“撐犁孤塗”譯為“天子”，那么“孤塗”一詞即有“子”的含義。結(jié)合目前的文獻(xiàn)資料，“撐犁”和“孤塗”都是單獨(dú)使用，并沒有把“撐犁孤塗”作為一個(gè)單詞使用的事例。所以“撐犁孤塗”一詞，應(yīng)該是翻譯者為了給匈奴人解釋漢文書中的“天子”才出現(xiàn)的復(fù)合性詞匯。日本學(xué)者白鳥庫吉最早提出了這種觀點(diǎn)B58。

大約在公元三四世紀(jì)又出現(xiàn)了“可汗”的稱謂，“可汗，北方之尊稱，猶漢時(shí)之單于也”B59?！皢斡凇迸c“可汗”都是官稱B60。羅新先生經(jīng)過考證，認(rèn)為在鮮卑語中“可汗”一詞早已存在。B61這說明“單于”與“可汗”，都是漠北草原上的某個(gè)部族最高行政長官?！翱珊?，猶魏言皇帝也?！盉62可以看出不論是“單于”還是“可汗”，都沒有天子的含義。因此如果以可汗的身份祭天，天是抽象的讓人敬畏的“神靈”。雖然北魏道武帝建國以后，打算擺脫游牧?xí)r期的“兄終弟及”，施行漢文化的“父死子繼”的王位繼承制。但是在西郊祭天的儀式上，整個(gè)部族共同享有祭天權(quán)的傳統(tǒng)觀念，并沒有發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變。特別是天對于游牧文化的最高統(tǒng)治者可汗，因?yàn)闆]有父與子之間的“血緣關(guān)系”，所以他便不會(huì)獨(dú)享祭天權(quán)。祭天是整個(gè)部族對于天的宗教信仰，它是部族凝聚力的真切體現(xiàn)。所以大臣和后宮們參與西郊祭天，并不違反禮制。因此中原政權(quán)的最高統(tǒng)治者“天子”與游牧文化的“可汗（天之子）”的含義存在天壤之別，他們對于天的認(rèn)識(shí)應(yīng)該是不同層面的宗教思想文化。

通過天賜二年的西郊祭天，能夠看到道武帝實(shí)際上具有“天子”和“可汗”的雙重身份。而且這兩個(gè)身份對于天的認(rèn)識(shí)是不同的。漢文化的天子祭天時(shí)，巫師只是輔助性的角色，這是因?yàn)樘熳釉诩漓胱约旱母赣H（天），可以直接采用“禮”和“孝”，不需要通過中間人向天傳遞信息，然而可汗不是天的兒子，他只能選擇有靈性的巫師作為代理人，所以可汗遠(yuǎn)不如天子與天之間的關(guān)系密切。雖然我們從表面上看西郊祭天其禮儀制度存在很大的矛盾性，但是進(jìn)入內(nèi)部通過對這兩種不同文化不同禮制的比較分析，是“越禮”還是“依禮”便清晰可見了。

雖然鮮卑民族早期已經(jīng)吸收了很多漢文化，但許多草原文化的特質(zhì)依然被保存下來，并形成“胡風(fēng)國俗，雜相糅亂”的文化現(xiàn)象。B63孝文帝漢化改革以后，鮮卑文化與漢文化才逐漸走向匯流。

注釋

①太和十八年“三月，詔罷西郊祭天”。《魏書》卷一百八之一《禮志一》，第2751頁。

②康樂：《從西郊到南郊——國家祭典與北魏政治》，稻香出版社，1995年，第1頁、第165—170頁；何德章：《北魏初年的漢化制度與天賜二年的倒退》，《中國史研究》2001年第2期；楊永?。骸墩撏匕硝r卑的西郊祭天》，《民族研究》2002年第2期；楊永俊：《論拓跋鮮卑的原始祭天》，《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第6期；楊永?。骸锻匕蟼鹘y(tǒng)祭天時(shí)地考》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2002年第6期；楊永?。骸墩摫蔽旱奈鹘技捞熘贫取罚短m州大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期；徐迎花：《魏晉時(shí)期鮮卑拓跋祭天問題研究》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第5期。

③B23B24B36B52B53B54B55B56班固：《漢書》，中華書局，1962年，第3752、974、199、3013、3751、3756、3760、3780、203頁。

④B17B57范曄：《后漢書》，中華書局，1965年，第2985、2985、1593頁。

⑤⑥⑦⑨⑩B11B12B13B25B30B31B33B40B41B42B43B51魏收：《魏書》，中華書局，1974年，第20、24、32、32、20、8、32、174、2734、2397、2736、2734、42—43、70、38、135、6—7頁。

⑧B62李延壽：《北史》，中華書局，1974年，第17、3251頁。

B14楊永?。骸墩摫蔽旱奈鹘技捞熘贫取?，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期。

B15B59司馬光：《資治通鑒》，中華書局，1956年，第4301、2459頁。

B16嚴(yán)耀中：《北魏前期政治制度》，吉林教育出版社，1990年，第11—12頁。

B18陳壽：《三國志》，中華書局，1959年，第836頁。

B19王澤民、劉蒙林：《試析鮮卑族文化在草原文化中的地位》，格日樂主編；德力格爾副主編：《蒙古學(xué)研究年鑒2009年卷》，《蒙古學(xué)研究年鑒》編輯部，2010年，第468頁。

B20譚其驤：《中國歷史地圖集》第4冊，中國地圖出版社，1982年，第11—12頁。

B21B22B26B34B35司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第2892、2894、1305、1382、2894頁。

B27陳久金：《中國少數(shù)民族天文學(xué)史》，中國科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第519頁。

B28趙永恒、李勇：《二十八宿的形成與演變》，《中國科技史雜志》2009年第1期。

B29路易·巴贊著、耿昇譯：《古突厥社會(huì)的歷史紀(jì)念》，中國藏學(xué)出版社，2014年，第603頁。

B32魏征：《隋書》，中華書局，1997年，第108頁。

B37B39房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，第2237—2238、2222頁。

B38B46任愛君：《試論古代草原宇宙觀之五方色文化傳承》，《論草原文化》（第5輯），2009年，第52、56頁。

B44脫脫等：《遼史》，中華書局，1974年，第362頁。

B45耿昇、何高濟(jì)譯：《柏朗嘉賓蒙古行紀(jì)魯布魯克東行紀(jì)》，中華書局，2013年，第85頁。

B47許維遹：《呂氏春秋集釋》，第7、84、134、155、216頁。

B48陳戊國點(diǎn)校：《四書五經(jīng)》上，岳麓書社，2014年，第248頁。

B49陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第1—2頁。

B50董仲舒著，陳蒲清校注：《春秋繁露》，岳麓書社，1997年，第252頁。

B58羅新：《匈奴單于號(hào)研究》，《中國史研究》2006年第2期；白鳥庫吉：《西域史研究》（上卷），巖波書店，1941年，第212頁。

B60B61羅新：《中古北族名號(hào)研究》，北京大學(xué)出版社，2009年，第2、2—3頁。

B63逯耀東：《從平城到洛陽：拓跋魏文化轉(zhuǎn)變的歷程》，中華書局，2006年，第57—58頁。

責(zé)任編輯：王 軻