何 俊

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

一、 出家前的《人譜》修習

李叔同出家前曾給留學時就讀的東京美術(shù)學校圖書館寫過一封信，告知自己即將出家的事，以及今后的通信地址。但在這封簡短的信中，李叔同專門說明了他修習的是凈土宗，而不是禪宗，并解釋了原因。他講：

不慧(李叔同自謙——引者注)近有所感，定于七月一日入杭州大慈山定慧寺(俗稱虎跑寺)為沙彌。寺為臨濟宗，但不慧所修者凈土。以末法眾生障重，非專一念佛，恐難有所成就也。*李叔同：《致日本國東京美術(shù)學校圖書館》(二)，此信未收入1991年初版本的《弘一大師全集》，后收入2010年修訂本，見第八冊·文藝卷、雜著卷、書信卷，福州：福建人民出版社，1991年，第498頁。此承陳星教授示知，謹此致謝。

這個說明與解釋至少反映兩點：一是李叔同對時代的認識。所謂“末法”，雖專指佛教的衰微，但接著“眾生障重”的描述，多少透露出他對時代以及自己的檢討。二是對禪宗的失望，認定單憑禪悟佛理，“恐難有成就”。對此，李叔同顯然是非常在意的。出家次年，從前南社老友與《太平洋報》老同事胡樸安來看他，因胡樸安贈詩中有“弘一精佛理，禪房欣良覿?！瓰槲艺f禪宗，天花落幾席”的句子，弘一專門指出：“學佛不僅精佛理而已，又我非禪宗，并未為君說禪宗，君詩不應誑語?！盵注]胡樸安：《我與弘一大師》，收入《弘一大師全集》第十冊·附錄，第76頁。

“末法眾生障重”的認識，大致是李叔同出家前幾年才開始形成的。民國前，雖然李叔同曾寫過一些感時傷懷的詩文，包括他在東京演話劇《茶花女》等劇目時的男扮女裝，但總體上還致力于接受新事物與新觀念，即便是浪跡于青樓，也不全是消沉的生活態(tài)度，或結(jié)社、或辦報，總是呈現(xiàn)著外拓的取向。辛亥革命，更是讓他對民國的未來與自己的前途充滿了愿景與期許，這有他填寫的《滿江紅·民國肇造志感》作證：

皎皎昆侖，山頂月，有人長嘯?？茨业?，寶刀如雪，恩仇多少。雙手裂開鼷鼠膽，寸金鑄出民權(quán)腦。算此生不負是男兒，頭顱好。荊軻墓，咸陽道；聶政死，尸骸暴。盡大江東去，余情還繞。魂魄化成精衛(wèi)鳥，血華濺作紅心草?？磸慕?，一擔好山河，英雄造。[注]《弘一大師全集》第七冊·佛學卷(七)、傳記卷、序跋卷、文藝卷，第456頁。

然而也就在差不多同時，李叔同外拓的取向便開始轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)省。[注]弘一在《改習慣》的講演中講：“余于三十歲時，即覺知自己惡習慣太重，頗思盡力對治?！?《弘一大師全集》第七冊，第386頁)據(jù)此，李叔同的思想轉(zhuǎn)變似還在辛亥以前。其中的原因雖然不是太明白，但從夏丏尊在弘一六十壽時寫的回憶看，民國初他們到杭州的浙江一師任教后，壯懷激烈的浪漫更是漸被教師職業(yè)的平淡所取代，精神已完全發(fā)生了轉(zhuǎn)變。夏丏尊講：

(杭州浙江兩級師范學校)有一個特別的地方，不輕易更換教職員。我前后擔任了十三年，他擔任了七年。在這七年中，我們晨夕一堂，相處得很好，他比我長六歲。當時我們已是三十左右的人，少年名士氣息懺除將盡，想在教育上做些實際功夫?！覀兡菚r頗有些道學氣，儼然以教育者自任，一方面又痛感到自己力量的不夠?？墒撬肱Φ模€是儒家式的修養(yǎng)，至于宗教方面簡直毫不關(guān)心的。

值得注意的是，在這七年中，李叔同與夏丏尊“所想努力的，還是儒家式的修養(yǎng)，至于宗教方面簡直毫不關(guān)心的”。事實上，據(jù)夏丏尊回憶，直到出家前一年在虎跑寺斷食體驗以后，李叔同雖然“自己覺得脫胎換骨過了，用老子‘能嬰兒乎’之意改名李嬰，依然教課，依然替人寫字，并沒有什么和前不同的情形。據(jù)我知道，這時他還只看些宋元人的理學書和道家的書類，佛學尚未談到”。甚至1918年春節(jié)在虎跑寺過了年以后，真正開始皈依三寶，開始“茹素了，有念珠了，看佛經(jīng)了，室中供佛像了。宋元理學書偶然仍看，道家書似已疏遠”。[注]夏丏尊:《弘一法師之出家》，載《夏丏尊文集》，杭州：浙江人民出版社，1983年，第245頁。換言之，李叔同始終在看理學書，即便開始看佛經(jīng)后也仍然在看，而道家書只是斷食前后參閱過，看佛經(jīng)后便疏遠了。

李叔同出家，除了他自己的思想變化外，還深受馬一浮的影響和具體的幫助。而且，李叔同在靈隱寺受戒后發(fā)愿修習戒律的直接原因，也是因為馬一浮送給弘一《毗尼事義集要》與《傳戒正范》兩書。[注]在《四分律比丘戒相表記自敘》中，弘一云：“余于戊午七月，出家落發(fā)。其年九月受比丘戒。馬一浮居士貽以靈峰《毗尼事義集要》，并寶華《傳戒正范》。披玩周環(huán)，悲欣交集，因發(fā)學戒之愿焉?！?《弘一大師全集》第七冊，第419頁)弘一圓寂前絕筆”悲欣交集“的心境，最初發(fā)愿學戒即有，這似乎表征了弘一出家后長達24年的律學戒修，正是印證了他的初心。但是，在李叔同向馬一浮請教的過程中，馬一浮這位對儒佛都精通的理學大師究竟向李叔同作了怎樣具體的開示，已無法確知。夏丏尊回憶的宋元理學書究竟有哪些，也不清楚。豐子愷雖講過李叔同對陽明、程、朱之學都做過工夫，畢竟也是泛說。[注]豐子愷：《為青年說弘一法師》，《豐子愷全集》2/文學卷二，北京：海豚出版社，2016年，第212頁。弘一1919年3月11日《致夏丏尊》(五)的信中曾提到《四書小參》、《中庸直指》等(《弘一大師全集》第八冊，第120頁)，前者系清人著述，撰者不詳，后者是蕅益的著述，由此或可大致推知他們讀的書。關(guān)于弘一與宋明理學的廣泛關(guān)系，可參閱潘建偉：《弘一大師與宋明理學》，《杭州師范大學學報》(社會科學版)2018年第2期。因此，僅據(jù)此很難分析為什么習佛時間很短的李叔同會選修凈土宗，并最終專修律宗，畢竟文人入佛門者，多數(shù)趨于禪悅，前引胡樸安的回憶，其實表征了這一點。

慶幸的是，在豐子愷遲至1957年寫的《先器識而后文藝——李叔同先生的文藝觀》一文中，非常具體而親切地提到了《人譜》對于李叔同的影響。豐子愷講：

李先生雖然是一個演話劇，畫油畫，彈鋼琴，作文，吟詩，填詞，寫字，刻圖章的人，但在杭州師范的宿舍(即今貢院杭州一中)里的案頭，常常放著一冊《人譜》(明劉宗周著，書中列舉古來許多賢人的嘉言懿行，凡數(shù)百條)，這書的封面上，李先生親手寫著“身體力行”四個字，每個字旁加一個紅圈，我每次到他房間里去，總看見案頭的一角放著這冊書。當時我年幼無知，心里覺得奇怪，李先生專精西洋藝術(shù)，為什么看這些陳貓古老鼠，而且把它放在座右。[注]《豐子愷全集》3/文學卷三，第26頁。

由此便知道，李叔同雖然可能讀過多種宋元理學書，對陽明、程、朱都下過工夫，但最終是落腳在了劉宗周的《人譜》上，并且置于座右，奉為“身體力行”的指南。聯(lián)系到《人譜》一書的性質(zhì)與特征，足以斷言，李叔同皈依律宗，正是劉宗周的《人譜》作了思想與行動上的真正導引。

作為宋明理學的殿軍，劉宗周以“慎獨”的標示為宋明理學作結(jié)，他講：

愚按孔門之學，其精者見于《中庸》一書，而“慎獨”二字最為居要，……圣賢千言萬語，說本體，說工夫，總不離“慎獨”二字?！蔼殹奔刺烀运鼐帲吧鳘殹奔幢M性之學?！傊T儒之學，行到水窮山盡，同歸一路，自有不言而契之妙。而但恐《中庸》之教不明，將使學“慎獨”者以把捉意見為工夫，而不覿性天之體。因使求中者以揣摩氣象為極則，而反墮虛空之病。[注]劉宗周：《圣學宗要》，《劉宗周全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第295～260頁。

解決的出路，就是他寫的《人譜》所示。《人譜》完全不同于此前理學中的任何書，無論程、朱，還是陸、王?！度俗V》一洗理學家的論說風格，它把儒家理想的成圣成賢之路建立在人的改過的過程中。依據(jù)人的成長與展開過程，梳理羅列了從精神到行為的各個環(huán)節(jié)、各個方面所可能出現(xiàn)的過錯，指導人在嚴格改過的踐行中優(yōu)入圣域。《人譜》非常簡約，為了有效指導，劉宗周不僅具體闡述了改過的若干方法，而且更從歷史中摘錄了大量相關(guān)的史實，附在各類過錯名下，以為案例。[注]關(guān)于《人譜》的分析，參見拙稿《劉宗周的改過思想》，收入《劉蕺山學術(shù)思想論集》，臺北“中研院”中國文哲研究所籌備處，1998年。筆者曾將《人譜》用于與晚明天主教的著作《七克》進行思想范式比較，或有助于理解李叔同之律學研究，可以一并參閱，見拙書《西學與晚明思想的裂變》第六、七章，上海：上海人民出版社，2013年修訂版。上引豐子愷文章中提到的李叔同引裴行儉論唐初四杰以闡明先器識而后文藝，即是一例。[注]豐子愷提到的裴行儉例，不見于劉宗周的《人譜》與《人譜雜記》，而見之于《人譜類記》?！度俗V類記》是后人對《人譜雜記》的增訂本，因四庫采用，流行甚廣。關(guān)于《人譜》及《人譜雜記》、《人譜類記》的修訂與異同，參見吳光的《劉宗周遺著考》，《劉宗周全集》第六冊·附錄六，第760～765頁。

李叔同既讀宋明理學書，又落腳在劉宗周的《人譜》做修身工夫，則以他的才情悟性，自然深知并體會到了劉宗周所指出的“以把捉意見為工夫，而不覿性天之體”，以及“以揣摩氣象為極則，而反墮虛空之病”?！度俗V》的改過于他而言正是對癥的良藥。他親手在封面寫上“身體力行”，并加了紅圈，決非隨意的偶興，而是真切的體驗。出家后弘一堅持告知胡樸安，“學佛不僅精佛理而已”，既是這種真切體驗的印證，又是對胡樸安的點示。此外，李叔同既以《人譜》為座右指南，必然深知劉宗周著此書彰顯此工夫，針對的便是晚明心學泛濫、禪風盛熾所帶來的僧俗兩界風氣輕浮與行為失范。因此，當他修習《人譜》，漸除習氣，結(jié)了佛緣，而又受制于居士的局限，終于承接了夏丏尊“不如干脆出家做和尚”的助推而決定出家時，沿著《人譜》所示的克己改過的路徑，踏上苦修戒律的道路，實在是非常順理成章的事情。弘一在受戒后讀完馬一浮所贈《毗尼事義集要》與《傳戒正范》，即生“悲欣交集”的心境，亦或多或少可以理解成與《人譜》的修習相印證而吻合的結(jié)果。

二、 出家后的戒律修習與《人譜》

李叔同靈隱受戒，讀馬一浮所贈《毗尼事義集要》與《傳戒正范》后，從此發(fā)愿研習律學。《人譜》作為俗書，此時似已完成了它對李叔同的引導作用，自然不必繼續(xù)置于弘一的座右，而留給了他俗世中重要的弟子豐子愷，成為豐子愷最珍視的書籍，雖經(jīng)戰(zhàn)火遺失，仍重購一冊，存至晚年。不過，遁入空門的弘一，他的律學修習雖然不必再遵循著俗書《人譜》，但并沒有輕棄儒家對于僧眾修律的作用。在1933年廈門妙釋寺的《改過實驗談》中，弘一講：

余于講說之前，有須預陳者，即是以下所引諸書，雖多出于儒書，而實合于佛法。因談玄說妙修證次第，自以佛書最為詳盡。而我等初學之人，持躬敦品、處事接物等法，雖佛書中亦有說者，但儒書所說，尤為明白詳盡適于初學。故今多引之，以為吾等學佛法者之一助焉。[注]《弘一大師全集》第七冊，第386頁。

因此，我們實不妨從《人譜》的視角來觀察弘一的律學修習。

《蕺山劉子年譜》順治二年乙酉條五月載：

改訂《人譜》。先生于《譜》中未當者再加訂正。是書凡三易稿始定。又取古人言行，從《紀過格》諸款類次以備警，名《人譜雜記》。[注]《劉宗周全集》第六冊·附錄二，第164頁。

這條記載將劉宗周《人譜》的特征作了一個說明，即《人譜》本身是有關(guān)優(yōu)入圣域的方法兼攝義理的著作，數(shù)稿而定，而《人譜雜記》類似于《人譜》的附錄，收錄了古人的言行，作為示人踐行的舉例。這樣的體例表明，在劉宗周看來，成就一個人，既要在義理與方法上弄清楚，又必須在言行上求落實。這個思想，顯然也為馬一浮所認同。他送給弘一《毗尼事義集要》與《傳戒正范》兩書，前者記載的是明代蕅益大師的踐行，后者是明末清初律學的中興典范見月律師關(guān)于戒律的著作，正仿佛《人譜雜記》與《人譜》。弘一的修習律學，同樣是在知與行兩個方面展開的。這里先觀其行。

弘一圓寂后五個多月，豐子愷《為青年說弘一法師》，其中講到弘一出家后的戒律修習，可以幫助我們從俗家人的眼光來理解。豐子愷講：

法師的僧臘(就是做和尚的年代)二十四年。這二十四年中，我顛沛流離，他一貫到底，而且修行工夫愈進愈深。當初修凈土宗，后來又修律宗。律宗是講究戒律的。一舉一動，都有規(guī)律，做人認真得很。這是佛門中最難修的一宗，數(shù)百年來，傳統(tǒng)斷絕，直到弘一法師方才復興，所以佛門中稱他為“重興南山律宗第十一代祖師”。修律宗如何認真呢？一舉一動，都要當心，勿犯戒律(戒律很詳細，弘一法師手寫一部，昔年由中華書局印行的，名曰《四分律比丘戒相表記》)。

豐子愷對弘一的律學修習的描述，實際上分了兩部分：一是踐行，“修律宗如何認真呢？一舉一動，都要當心，勿犯戒律”；二是著述，即括號中說明的手寫一部《四分律比丘戒相表記》。這樣的區(qū)分，正與前文所言《人譜》、《人譜雜記》以及馬一浮所贈兩書的區(qū)別一樣，可以說正是彼此的一個重要的共同處?！端姆致杀惹鸾湎啾碛洝肥呛胍坏穆蓪W代表作，通常俗家人是不討論的，加之為青年人寫的追念性質(zhì)的文字，對此書豐子愷自然按下不表，而專門講弘一的踐行。只是一旦落在踐行，便無法空說，只能舉例，形式上正與《人譜雜記》所示相同。豐子愷講：

舉一例說，昔年我寄一卷宣紙去，請弘一法師寫佛號，宣紙很多，佛號所需很少。他就要來信問我，余多的宣紙如何處置。我原是多備一點，由他隨意處置的，但沒有說明，這些紙的所有權(quán)就模糊，他非問明不可。我連忙寫回信去說，多余的紙，贈與法師，請隨意處置。以后寄紙，我就預先說明這一點了。又有一次，我寄回件郵票去，多了幾分。他把多的幾分寄還我。于是以后我寄郵票也就預先聲明：余多的郵票送與法師。諸如此類，俗人馬虎的地方，修律宗的人都要認真。[注]《豐子愷全集》2/文學卷二，第211頁。

豐子愷舉的這兩個例子，性質(zhì)是一樣的，都是講如何對待別人的財物。豐子愷最后有個評語：“諸如此類，俗人馬虎的地方，修律宗的人都要認真?！边@個評語通常講，確實是如此，但如說俗人都馬虎，就不一定了。比如劉宗周就不是，他的《人譜雜記》收集的古人言行，也都近乎修律宗的人那樣認真。與豐子愷所舉兩例相仿，《人譜雜記·考旋篇》中第三十九、第四十條就是“警多取”、“警濫受”，羅列的事例都是講前賢在財物問題的處置，甚至雖臨死而自律，比如“警濫受第四十”條載：

袁安遇大雪，深丈余，扃戶不出。洛陽令按行，謂安已死，令人除雪，入戶看之，見安僵臥。問：“何以不出？”安曰：“大雪，人皆餓，不宜干人?！盵注]《劉宗周全集》第二冊，第78頁。

這樣的比較，不在于否認弘一修習律宗的性質(zhì)，而僅在于說明相似的修習同樣存在于《人譜》之中。除了完全屬于宗教性質(zhì)的戒律以外，“一舉一動，都要當心”，正是《人譜》的工夫要求，只不過對于俗世的儒家而言，這些要求并非公認的“戒律”，而應是自我的要求。因此，弘一的修習，因其身份的改變，人們自然地歸屬于他的律宗修習，而實際上卻不妨視作其《人譜》修習的繼續(xù)。

實際上，豐子愷同時追憶的另外一件事，更有助于說明問題。豐子愷講：

有一次他到我家。我請他藤椅子里坐。他把藤椅子輕輕搖動，然后慢慢地坐下去。起先我不敢問。后來看他每次都如此，我就啟問。法師回答我說：“這椅子里頭，兩根藤之間，也許有小蟲伏著。突然坐下去，要把它們壓死，所以先搖動一下，慢慢地坐下去，好讓它們走避。”讀者聽到這話，也許要笑。但請勿笑，這是做人認真至極的表示。模仿這種認真的精神去做社會事業(yè)，何事不成，何功不就？我們對于宗教上的事情，不可拘泥其“事”，應該觀察其“理”。[注]《豐子愷全集》2/文學卷二，第212頁。

這件事凸現(xiàn)的是護生的觀念，故豐子愷著意闡明它的宗教性，讀者也很自然會這樣理解，但文中描述的場景，“他到我家”、“后來看他每次都如此”，證明這里的主人，尚不是剃度后的弘一，還只是做教師的李叔同。俗世中人當然也可以有宗教的情懷，但前文已述，此時的李叔同修習的是《人譜》，還沒有開始讀佛經(jīng)。換言之，《人譜》的修習同樣使李叔同達到了俗世中的豐子愷在弘一身上所見到的氣象。事實上，豐子愷用來呈現(xiàn)弘一精神的事跡，也的確未限于出家后的弘一，而是見之于從李叔同到弘一的全部行為。

正如豐子愷指出的，“我們對于宗教上的事情，不可拘泥其‘事’，應該觀察其‘理’”。只是，“對于宗教上的事情”應由事見理，對于其他的事情自然也應該由事見理。我們既然已將弘一的律宗修行在事上與《人譜》相印證，便循著豐子愷的點示在理上作進一步的觀察。

豐子愷將弘一僧俗兩界的事跡所蘊涵的“理”，最后由宗教上的彰顯，概括為“做人認真至極的表示”?！白鋈苏J真至極”，是一個可以感知卻難以界定的狀態(tài)，因為“認真”與否很難有一個客觀的標準，而“至極”更是一個極具主體感受性的狀態(tài)。也許因為這樣的特性，所以往往只能由事跡來呈現(xiàn)，豐子愷也沒有作進一步的闡明，只是將它點示出來。不過，我們可以通過劉宗周的哲學闡明來印證這個“做人認真至極”。

在劉宗周看來，做人就是要成為人，并予以證明，“學以學為人，則必證其所以為人”；而要證明自己成為人，“證其所以為心而已”，因為“夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也”。人的主體性源自自身，說到底，是自我的認定。只是，人心這個獨體很細微，很難體會與把握，只有在獨處時才足以下工夫，因為“止有一真無妄在不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已”。[注]《人譜續(xù)篇一》，《劉宗周全集》第二冊，第5頁。這個容不得自欺也不必自欺的心的一真無妄，劉宗周稱之為“誠”。什么是誠？作為主體精神的狀態(tài)，劉宗周引程頤的反向界定：“無妄之謂誠?！辈⑦M一步申明：

誠尚在無妄之后。誠與偽對，妄乃生偽也。妄無面目，只一點浮氣所中，如履霜之象，微乎微乎。妄根所中曰“惑”，為利、為名、為生死；其粗者，為酒、色、財、氣。[注]《人譜續(xù)篇二》，《劉宗周全集》第二冊，第10頁。

由此可知，妄便放肆，而無妄便是敬，就是認真。劉宗周更干脆斷言：“敬肆之分，人禽之辨也?！盵注]《人譜續(xù)篇一》，《劉宗周全集》第二冊，第5頁。豐子愷講弘一修習所呈現(xiàn)的“理”，就是“做人認真至極”，換作劉宗周的理學術(shù)語，便是無妄，便是至誠無偽。

如果我們撇開弘一的釋家身份，不在僧俗的區(qū)分上作計較，則似乎能夠接受弘一的律宗修習所見證的“理”與他俗時修習的《人譜》可以說是相合無間的。這里不妨再引一件李叔同的故事，以證他的“做人認真至極”、至誠無偽。夏丏尊曾講：

他的力量全由誠敬中發(fā)出，我只好佩服他，不能學他。舉一個實例來說，有一次，寄宿舍里有學生失少了財物了，大家猜測是某一個學生偷的，檢查起來卻沒有得到證據(jù)。我身為舍監(jiān)，深覺慚愧苦悶，向他求教。他所指教我的方法說也怕人，教我自殺！說：“你肯自殺嗎？你若出一張布告，說作賊者速來自首。如三日內(nèi)無自首者，足見舍監(jiān)誠信未孚，誓一死以殉教育。果能這樣，一定可以感動人，一定會有人來自首。——這話須說得誠實，三日后如沒有人自首，真非自殺不可。否則便無效力?！边@話在一般人看來是過分之辭，他提出來的時候卻是真心的流露，并無虛偽之意。[注]《弘一法師之出家》，《夏丏尊文集》，第245頁。

弘一二十四年的僧臘，修行律學的事跡當然很多，不可勝數(shù)，但從“事”到“理”，由上述的分析，可知與俗世所修習的《人譜》是一貫的。不能由此推出，律宗的修習沒有溢出世俗儒家的《人譜》，但也不能因為李叔同將《人譜》留給了俗世的弟子就簡單地認為出家前修習的《人譜》在出家后便不具有影響了。我們可以推定的是，弘一的律宗修行與李叔同的《人譜》修習至少在方法與旨趣上具有高度一致性，后者被涵攝于前者中。前引弘一在廈門妙釋寺講的《改過實驗談》就證明了這一點。

當然，尚有一個問題是不可回避的，即《人譜》的立場是堅決避佛的，弘一如何將它與自己的佛教身份相融呢？這需要從兩個層面作出解釋。一個是技術(shù)的層面。弘一的律學修習在方法與精神上與《人譜》具有高度的吻合，并不涉及儒佛在義理上的分歧，取其所取，舍其所舍，并無障礙。另一個是儒佛本身的關(guān)系。在晚明，避佛是儒者劉宗周的根本任務。但在民國初年，已經(jīng)式微了的儒學即便還要堅持自己的義理，其所要面對的挑戰(zhàn)也已不是佛教。換言之，儒佛的根本思想分歧雖在，但并不那么緊張了。[注]在改名為《人譜類記》的增補本中，《四庫提要·人譜、人譜類記提要》已明言其兼采佛教：“主于啟迪初學，故詞多平實淺顯。兼為下愚勸戒，故或參以福善禍淫之說?！?/p>

三、 《四分律比丘戒相表記》與《人譜》

弘一的律學修習在知的部分，最大的貢獻便是南山律學的弘揚，其標志就是他的著作《四分律比丘戒相表記》(后略稱《表記》)。關(guān)于對南山律的弘揚，以及《表記》的撰寫，弘一在不同場合作有說明，概括起來，大意是：起初因推崇義凈的新律(有部律)，認為比道宣的舊律(南山律)更好，因此主要弘揚有部律；后受到天津徐蔚如居士的規(guī)勸，告知中國千余年來秉承的是南山律，如要弘揚律學，宜仍其舊貫，未可更張，因此兼學有部與南山，后漸漸認識到問題，終于“于佛前發(fā)愿，棄舍有部，專學南山”，[注]《余弘律之因緣》，《弘一大師全集》第一冊·佛學卷(一)，第194頁。因為“南山律依四分律而成，又稍有變化，能適合吾國僧眾之根器故”。[注]《律學要略》，《弘一大師全集》第一冊·佛學卷(一)，第196頁。其間，《表記》的撰寫也經(jīng)過相應的思想過程，因此數(shù)易其稿才完成最后的定本。

《四分律》是在中國譯出傳播的五部主要佛教戒律之一，其他四部《十誦律》、《僧祗律》、《五分律》、《根本說一切有部律》雖都曾經(jīng)得到傳播，但隨著《四分律》因唐代道宣而弘揚，都漸趨無聞。道宣依據(jù)《四分律》撰寫了《四分律刪繁補闕行事鈔》、《四分律刪補隨機羯磨》、《四分律比丘含注戒本》，確立了他的律學體系，因道宣居終南山，故稱南山律。此后自唐至宋，注解者雖多，然只有北宋的靈芝元照最勝，他的《四分律行事鈔資持記》、《四分律戒本疏行宗記》、《四分律羯磨疏濟緣記》三記成為與前述的道宣三疏同樣重要的律學撰述。只是“元照后，律學漸漸趨于消沉”，“南宋后禪宗益盛，律學更無人過問，所有唐宋諸家的律學撰述數(shù)千卷悉皆散失”，直到清光緒末年，才從日本回流一部分。因此，弘一沉痛地指出，如果要依律學的嚴格標準，“從南宋迄今六七百年來，或可謂僧種斷絕了”！[注]《律學要略》，《弘一大師全集》第一冊·佛學卷(一)，第196～199頁。明末清初曾出現(xiàn)過律學重振，代表就是蕅益智旭(1599～1655)與見月律師(1601～1679)，前文述及，弘一便是由讀馬一浮所贈他們的著作《毗尼事義集要》與《傳戒正范》而發(fā)愿弘律的。弘一在《律學要略》中指出，蕅益與見月因為見不到唐宋以來的律學著作，因此雖然貢獻很大，但與南山律仍是有出入的，而近代以降又有增減，不是《傳戒正范》的本來面目了。

弘一的弘律便是要將沉寂消失了七百年的南山律重新光大，可想而知，這工作的難度很大。弘一晚年講：

我雖然學律近二十年，僅可謂為學律之預備，及得窺見少許之門徑。再預備數(shù)年，乃可著手研究。以后至少亦須研究二十年，乃可稍有成績。[注]《律學要略》，《弘一大師全集》，第197頁。

這當然是弘一的謙語，但也透露出他的弘律工作的艱難。除了散失久、年代遠以外，更為困難的是，無論是南山三疏，還是靈芝三記，戒相繁瑣，言義兩難，民國以降的普通僧眾實難接近。弘一不僅要取弘用精，而且更要以恰當?shù)男问讲拍芗葴蚀_又適時地真正弘揚律學。弘一的代表作《表記》即以新穎的形式，將南山律簡明而清晰地勾勒出來了。弘一講：

庚申(1920年)之夏，居新城貝山，假得弘教律藏三帙；并求南山《戒疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》；及靈芝三記。將掩關(guān)山中，窮研律學。乃以障緣，未遂其愿。明年正月，歸臥錢塘，披尋《四分律》；并覽此土諸師之作。以戒相繁雜，記誦非易，思撮其要，列表志之。輒以私意，編錄數(shù)章；頗喜其明晰，便于初學。……逮至六月，草本始訖，題曰《四分律比丘戒相表記》。數(shù)年以來，困學憂悴；因是遂獲一隙之明，竊自幸矣！[注]《四分律比丘戒相表記自敘》，《弘一大師全集》第七冊，第419頁。

通常以為，佛教律學俗家人是不宜討論的。因此下文僅取弘一《表記》的形式，與《人譜》作些比較，而不議其內(nèi)容。

在形式上，《表記》與《人譜》最大的相似處，就是兩者都以“表記”的形式來勾畫出人的種種戒律或過失?！侗碛洝穼ⅰ端牟_夷法》戒律四條、《十三僧殘法》戒律十三條、《二不定法》戒律兩條、《三十拾墮法》戒律三十條、《九十單提法》戒律九十條、《四提舍尼法》戒律四條、《百眾學法》戒律百條、《七滅諍法》戒律七條，共八種法、250條戒律，總體上按照犯緣、犯相(罪相)、并制、境想、開緣(間或有減，甚至完全省略，僅列戒律名稱，如《七滅諍法》的七條戒律)，列以圖表，依《四分律》摘錄比丘戒相，條理其文。文字說明，長短不一，止于明白。表外根據(jù)需要輔以南山與靈芝撰述，多錄自《南山行事鈔》、《南山戒本疏》、《靈芝資持記》、《靈芝行宗記》，偶亦錄自《見月止持》等，幫助說明戒律；即便有些摘錄不完全涉及戒相，但也有助于修戒。這樣的“表記”形式，將律學止持中的繁瑣戒相作了簡明清晰的呈現(xiàn)，非常便于修習戒律者。

相比而言，《人譜》雖沒有標示“表記”，但其實際形式則近乎“表記”。劉宗周依循人的生命的展開，從性體、七情、九容、五倫、百行，即最初的心之獨體，到人的情志、形象舉止，再到社會關(guān)系的五倫，最后的個體行為種種，列出各個環(huán)節(jié)以及其中各部分的過失，總逾200條，雖述之以言，實形同于表，使人讀之一目了然。我在過去專門討論《人譜》的論稿中，即將《人譜》所列的過失呈之以表。[注]參見拙稿《劉宗周的改過思想》，收入《劉蕺山學術(shù)思想論集》，臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1998年，第127～154頁。而弘一《表記》在表外所附的南山、靈芝疏記，則仿佛《人譜雜記》所摘錄的古人言行。弘一的《表記》與劉宗周的《人譜》在相似的“表記”形式下唯一的不同，是劉宗周將人的過失按照他的理論進行了梳理，分置于不同的層次，而弘一則照錄戒律，只作闡明，未作新的處理。換言之，劉宗周的《人譜》重在他的思想創(chuàng)造，而弘一的《表記》則重在南山律的現(xiàn)代傳承。

不過，弘一雖然沒有對250條戒律進行總體梳理、重新分類，但如前所述，他對每一種法的各條戒律(除了只列戒律名，未作闡明者外)總體上都按照犯緣、犯相(罪相)、并制、境想、開緣進行闡明。所謂犯緣，即具緣成犯，指構(gòu)成犯戒的條件；犯相(罪相)是指犯罪的情況與輕重；并制大意是指與本條戒律正制有所不同，但卻視同一并處制；境想是指根據(jù)對境緣作正誤的想象而判罪輕重；開緣指在某些特殊情況下，犯戒可以允許。[注]釋濟群：《弘一大師對律學的貢獻》，泉州市弘一大師學術(shù)研究會編：《弘一大師紀念文集》，第25～42頁，福州：海風出版社，2005年。關(guān)于戒學的名相，曾請教于陳永革研究員與釋慧什，謹此致謝。可見，弘一固然沒有就整個戒律進行分類性質(zhì)的闡明，但在每條戒律中還是作了上述分類處理。因此，在過失/罪相的分析上，弘一與劉宗周實際上都是貫徹了分類的觀念，這可以說是《表記》與《人譜》在形式上的另一個重要的相似點。

指出《表記》與《人譜》在形式上的一二相似，并不能由此推出《表記》的撰寫一定受到了《人譜》的直接影響，但考慮到弘一出家前曾數(shù)年浸淫于《人譜》，卻也不能簡單認為《人譜》的形式在《表記》的撰寫過程中完全沒有某種啟發(fā)性的影響。尤其是，《表記》雖然三易其稿，但反復修改的是它的內(nèi)容，即在舊律與新律之間的取舍，而它的“表記”形式卻是確定了的。由前引弘一的《四分律比丘戒相表記自敘》，知《表記》1921年春始編，六月初稿即訖，此時距弘一出家僅三年，前一年弘一至新城入貝山?jīng)Q心掩室山中，專研戒律，尚以障緣而未遂其愿，次年上半年便編成，亦可想見他對《表記》的著述形式是胸有成竹的。

四、 余論： 佛法與世風

從李叔同出家前的數(shù)年宋明理學修習，尤其是《人譜》的“身體力行”，可以確信，在辛亥革命帶來的激情消沉以后，這位曾經(jīng)浪跡天涯的公子哥、求新務變的才子名士，對于前此人生所輾轉(zhuǎn)熏染的習氣，不僅會產(chǎn)生他在《落花》歌中唱的“人生之浮華若朝露兮，泉壤興衰”的傷懷，更是會投注深沉的批判，由自我的否定，到世風的反省，進而追尋改變，如他的《月》詩中所說：

仰碧空明明，朗月懸太清；

瞰下界擾擾，塵欲迷中道！

惟愿靈光普萬方，蕩滌垢滓揚芬芳！

這個追尋改變的客觀事實，當然是李叔同皈依佛門，嚴守戒律，成為傳戒弘律的弘一大師。亦因此，李叔同的學生曹聚仁將李叔同的詩《落花》、《月》、《晚鐘》完全用來詮釋他出家的心路歷程。[注]林子青：《弘一大師新譜》“1918年”條，并注16，臺北：臺灣東大圖書股份出版公司，2009年，第155、162～164頁。毫無疑問，這是完全成立的。本文的分析，無意于祛除弘一的宗教性，而只是希望從他修習劉宗周《人譜》的事實，以及出家后傳戒弘律中所透出的與《人譜》的相似處，來看到他的宗教性中所涵具的世俗性。事實上，《歸燕》唱的“天涯芳草離亭晚，不如歸去歸故山”也好，《幽居》唱的“唯空谷寂寂，有幽人抱貞獨”、“唯清溪沉沉，有幽人懷靈芬”也好，[注]陳星在曹聚仁分析的基礎上，進一步由李叔同的《幽居》、《歸燕》、《月夜》、《幽人》四歌，指出它們“有一個共同的主題，即向往自然，歌贊歸隱”(《李叔同西湖出家實證》，第75頁,杭州：杭州出版社，2008年)。所引諸歌，見《弘一大師全集》第七冊，第458～460頁。都宜與弘一的云游講律，尤其是他對居士在家修律的倡導并觀，以知弘一的出家苦修，決非是追求一人之歸隱，更不是“作超現(xiàn)實的想望，把心靈寄托于彼岸”，[注]前引曹聚仁的解讀，見曹文《李叔同先生》，收入《弘一大師全集》第十冊·附錄卷，第32～33頁。而恰恰是如弘一對自己敬仰的印光的贊語：“明昌佛法，潛挽世風。”[注]《致王心湛》(三)，《弘一大師全集》第八冊·雜著卷、書信卷，第147頁。

另一方面，從《人譜》對李叔同的影響，以及與弘一持戒弘律的比較，足以反觀得《人譜》的特征與功能?！度俗V》因其具體指導人的各層次行為的特征，具有著挽世風于既倒的實踐功能。而且，因為它的嚴格性，致使《人譜》的這一特征與功能足以引導李叔同皈依律宗，進而以佛法的昌明來挽救世風。

不過，深受新文化運動影響的人，對《人譜》的所見恰恰與李叔同相反。上世紀80年代初，宋明理學還被視為封建遺毒，高明如李澤厚先生，他雖然立意重新抉發(fā)宋明理學的理論成果與世界意義，但仍然講：

重要的是，即使在純理論或行動中具有進步傾向的人物(例如劉宗周)，只要一翻閱他們那些涉及社會現(xiàn)實生活的種種議論(如劉的《人譜類記》)，便怵目驚心地可以看到這些理學家們是那樣地愚昧、迂腐、殘忍……，他們幾乎無一例外地要求用等級森嚴、禁欲主義……等等封建規(guī)范對人進行全面壓制和扼禁。[注]李澤厚：《宋明理學片論》，《李澤厚哲學美學文選》，長沙：湖南人民出版社，1985年，第143頁。

只是這個評論正可以從反面為《人譜》與李叔同皈依律宗的關(guān)系作注腳，因為只要剔除其中反禮教的戰(zhàn)斗語詞，《人譜》與律宗的戒律便呈現(xiàn)出巨大的一致性。如果我們聯(lián)想到李叔同任教的浙江一師正是新文化運動的重鎮(zhèn)，一師風潮雖然肇始于他出家當年的十月祭孔，但1915年刊行的《新青年》卻早已席卷神州，李叔同正是在這樣的世風下，數(shù)年修習《人譜》，最終皈依律宗，傳戒弘律，因此，“明昌佛法，潛挽世風”，正是他自己的見照。