詹 丹

(上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234)

在蒲松齡《聊齋志異》流傳過(guò)程中，除了作者的自志，出自作者親友、作品刻印人、選編以及評(píng)點(diǎn)者等的不少序跋，也是理解《聊齋志異》作品、社會(huì)背景以及古代小說(shuō)理論的重要依據(jù)，這其中，作者所敬仰的其淄川同鄉(xiāng)高珩撰寫(xiě)的一篇長(zhǎng)序，有著特別重要的位置。此前，雖然有學(xué)者對(duì)該小說(shuō)的序跋理論有過(guò)討論，特別是歐陽(yáng)健的《〈聊齋志異〉序跋涉及的小說(shuō)理論》一文(以下簡(jiǎn)稱歐文)，[1]對(duì)清代流傳至今的《聊齋志異》相關(guān)序跋所蘊(yùn)含的小說(shuō)理論價(jià)值做了最為全面的梳理，并提出了一些結(jié)論性意見(jiàn)，并不時(shí)被他人所引用。從整體看，雖然其對(duì)各序跋流變梳理的線索較為清晰，但恰恰是涉及高珩序的分析，顯得既籠統(tǒng)又不夠準(zhǔn)確(結(jié)論部分下的判斷也比較隨意)。故本文在結(jié)合《聊齋志異》作品來(lái)分析高珩序言的同時(shí)，也把歐陽(yáng)健的相關(guān)論述一并納入討論范圍。

一、從“同而異”到“異而同”

歐文的論述，對(duì)《聊齋志異》各種版本的序跋從兩個(gè)角度進(jìn)行了分類。第一是以時(shí)間發(fā)展為線索，即把所有的序跋分為“康熙間的序跋”“雍正、乾隆間的序跋”“嘉慶、道光間的序跋”三個(gè)時(shí)期；第二是從所有的序跋中概括出三個(gè)理論話題，即“辯異”“寄托”和“作文”。而高珩的序言，是作為“辯異”的議題被歸到康熙間的序跋中，首先得到歐文詳細(xì)討論的。

在歐陽(yáng)健看來(lái)，高珩的序言針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)“不語(yǔ)怪力亂神”的氛圍，從儒家經(jīng)典入手，為“異”定了位、正了名。這樣說(shuō)，自然沒(méi)有問(wèn)題。因?yàn)楦哏竦男蜓蚤_(kāi)宗明義就提出了“異”的關(guān)鍵問(wèn)題，并引用舊題孔子撰寫(xiě)的《易傳》加以闡發(fā)。歐文大略謂：

志而曰異，明其不同于常也。

然而圣人曰：“君子以同而異?！焙我?？ 其義廣矣、大矣。夫圣人之言，雖多主于人事，而吾謂三才之理，六經(jīng)之文，諸圣之義，可一以貫之。則謂異之為義，即易之冒道，無(wú)不可也。[2](P1)

而歐文據(jù)此加以了闡釋，所提出的主要看法是：

高珩指出，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖多主于人事，但更強(qiáng)調(diào)的是“三才”的辯證統(tǒng)一，中國(guó)傳統(tǒng)文化的要義之一，就是對(duì)天人關(guān)系的關(guān)注和重視：文學(xué)除了反映人和人之間的關(guān)系之外，還應(yīng)該反映人與天的自然關(guān)系。他進(jìn)而引《易·系辭上》和高亨注來(lái)說(shuō)明“冒道”：“子曰：夫《易》何為者也？夫《易》，開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑?！备吆嘧ⅲ骸懊埃q包也?！备哏窬瓦@樣借引申發(fā)揮圣人的“冒道”即包容萬(wàn)物的思想，為“異”爭(zhēng)得了生存的一席之地。[1](P3)

籠統(tǒng)地說(shuō)高珩是借儒家經(jīng)典來(lái)給《聊齋志異》中“異”的存在爭(zhēng)取合法權(quán)當(dāng)然對(duì)，但如果說(shuō)高珩引用“三才”論是為了強(qiáng)調(diào)文學(xué)除了反映人和人的關(guān)系，還應(yīng)該反映人和自然的關(guān)系，則既不符合《易傳》的原義，也曲解了高珩的話，更與《聊齋志異》作品的實(shí)際相背離。因?yàn)樗^人與人、人與自然關(guān)系的解析，完全是站在現(xiàn)代人立場(chǎng)上的一種理解，這是工業(yè)社會(huì)導(dǎo)致人與自然關(guān)系斷裂以后才有的一種分析觀念。而就古代中國(guó)來(lái)說(shuō)，天人合一觀念的深入人心，也不會(huì)將人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系割裂開(kāi)來(lái)。所以，就高珩來(lái)說(shuō)，他不是要把“人事”與“三才”對(duì)立起來(lái)，而是要“圣人之言”的“多主人事”與后面的“三才之理、六經(jīng)之文、諸圣之義”對(duì)照起來(lái)?；蛘哒f(shuō)，他是側(cè)重于“事”與“理、文、義”的對(duì)照，而不是人與天的對(duì)照。能夠從“事”深入到理、文和義，就能夠達(dá)到“同而異”的境界，而這種境界就能夠容納差異，把天下的一切都包容進(jìn)來(lái)。這也就是《易傳》用“天下”而不是“天”來(lái)概括“冒道”的道理。所以，由“冒道”或者說(shuō)“異”來(lái)概括“人事”，主要指超越眼前的、現(xiàn)實(shí)的、習(xí)慣了的事，能夠把未知、未聞、奇異的事也容納進(jìn)來(lái)，而不是指既要考慮人與人的關(guān)系，也要接受人與自然的關(guān)系。因?yàn)椴徽撌侨伺c人的關(guān)系還是人與自然的關(guān)系，其實(shí)都屬于人事范疇。

不過(guò)，當(dāng)高珩提出“同而異”的觀點(diǎn)時(shí)，并沒(méi)有將其簡(jiǎn)單化處理。他以一種辯證的眼光，經(jīng)過(guò)一番曲折展開(kāi)的論述，在論述接近結(jié)尾的部分，又提出了“異而同”的立場(chǎng)。所謂：

吾愿讀書(shū)之士，攬此奇文，須深慧業(yè)，眼光如電，墻壁皆通，能知作者之意，并能知圣人或雅言、或罕言、或不語(yǔ)之故，則六經(jīng)之義，三才之統(tǒng)，諸圣之衡，一一貫之。異而同者，忘其異焉可矣。[2](P2-3)

這種由“同而異”向“異而同”的轉(zhuǎn)換，究竟意味著什么呢？

原來(lái)在高珩看來(lái)，“同而異”，并且以“異”來(lái)一以貫之，固然可以從局部的、眼前的視野擴(kuò)大到整體的、開(kāi)闊的方面，但也容易流于表面，甚至執(zhí)著于表面的異相而不能自拔，所以就需要有一個(gè)由博返約的“異而同”，才能夠達(dá)到融會(huì)貫通的境界。而一旦到達(dá)這樣的境界，就可以如得意妄言般地把“異”忘記了。如果說(shuō)，“同而異”是從局部發(fā)展到整體，從片面發(fā)展到整體，追求的是廣度，那么“異而同”則是強(qiáng)調(diào)從表面到本質(zhì)，追求的是一種深度。此時(shí)所提的“異而同”，近似于佛學(xué)家所說(shuō)的“色而空”或者“用而寂”，即“異”是“色”、是“用”，“同”是“空”、是“寂”?；蛘?，也如理學(xué)家所謂的“事異理同”。[3]但由于歐陽(yáng)健僅僅是從人與自然的關(guān)系來(lái)理解異，并且認(rèn)為這種“異”才是高珩序言所肯定的小說(shuō)價(jià)值所在，這樣，他就有意無(wú)意地回避了高珩序言結(jié)尾部分的“忘其異焉可矣”一句，沒(méi)有注意辨析高珩序言在處理“同”“異”關(guān)系時(shí)，所具有的一種動(dòng)態(tài)的辯證態(tài)度，而干脆把“異而同者，忘其異焉可矣”這一句有意無(wú)意間略過(guò)了，顯示出其在梳理相關(guān)文獻(xiàn)時(shí)的一種片面的、機(jī)械的做法。

當(dāng)然，歐文的論述，不是沒(méi)有注意到高珩具有的一種全面、靈活的意識(shí)。但當(dāng)其在自己的論述中提出這一看法時(shí)，恰恰是建立在誤解原文基礎(chǔ)上的。這樣，他所謂的全面和靈活，不過(guò)是無(wú)關(guān)對(duì)象的空洞教條。這一問(wèn)題我們后文會(huì)繼續(xù)討論。

二、“解人”“拘墟之士”和“癡人”

當(dāng)高珩借助引用儒家經(jīng)典的文意來(lái)為《聊齋志異》之“異”正名時(shí)，他的辯證意識(shí)還表現(xiàn)在，他認(rèn)為著述的合法地位獲得，不僅僅在于著述本身，也在于對(duì)待著述的接受態(tài)度和接受者的能力修養(yǎng)。由此他提出了理想讀者，即“解人”，與“非其人”，即“拘墟之士”的對(duì)立。

在他看來(lái)，雖然通過(guò)對(duì)“同而異”的理解，可以為“怪力亂神”的記述內(nèi)容找到合理、合法的依據(jù)，但這僅僅是問(wèn)題的一個(gè)方面。對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，成為一個(gè)“解人”，能夠以正確的態(tài)度接受這些作品，也是相當(dāng)重要的。做不到這一點(diǎn)，淪落到“拘墟之士”的話，那么不僅“怪力亂神”的作品他們接受不了，即使讓他們接受愿意接受的那些正統(tǒng)的“六經(jīng)”，也會(huì)把書(shū)讀偏、讀歪，好端端的“六經(jīng)”只會(huì)起助長(zhǎng)他們惡劣行徑的作用，這恐怕也是那些著述的圣人所無(wú)法預(yù)料的。所謂：

茍非其人，則雖日述孔子之所常言，而皆足以佐慝。如讀南子之見(jiàn)，則以為淫辟皆可周旋；泥佛肸之往，則以為叛逆不妨共事；不止《詩(shī)》《書(shū)》發(fā)冢，《周官》資篡已也。[2](P1)

這樣，與其斤斤計(jì)較著述本身的正統(tǒng)還是非正統(tǒng)，還不如注意讀者自身的修養(yǎng)問(wèn)題。在這里，他提出了與“解人”相對(duì)的“拘墟之士”，其所謂的“拘墟”，正是著眼于一種見(jiàn)聞的局限性而言的。而不是如歐陽(yáng)健那樣，把“拘墟之士”理解為只是懂得注意人與人的關(guān)系?！敖馊恕背酥?，還能理解人與自然的關(guān)系。明白了這里的關(guān)鍵不是在說(shuō)人與人還是人與自然的關(guān)系，我們就能恍然，高珩恰恰是借助引用有關(guān)人事的描寫(xiě)來(lái)諷刺處于鄉(xiāng)野自然中的人因見(jiàn)聞局限而無(wú)法理解所謂“引而伸之，即‘閶闔九天，衣冠萬(wàn)國(guó)’之句，深山窮谷中人，亦以為欺我無(wú)疑也”。因?yàn)槠湟玫脑?shī)句，出自王維的《和賈至舍人早朝大明宮之作》，描寫(xiě)的基本對(duì)象就是人與人之間的關(guān)系，而并不聚焦于歐陽(yáng)健所謂的人與自然關(guān)系。原詩(shī)是：

絳幘雞人抱曉籌，尚衣方進(jìn)翠云裘。

九天閶闔開(kāi)宮殿，萬(wàn)國(guó)衣冠拜冕旒。

日色才臨仙掌動(dòng)，香煙欲傍袞龍浮。

朝罷須裁五色詔，佩聲歸到鳳池頭。[4](P177)

其中，“九天閶闔”指的是皇宮重重的宮殿之門(mén)，而“萬(wàn)國(guó)衣冠”則是指前來(lái)拜謁的各國(guó)使節(jié)。其場(chǎng)面的隆重盛大，顯然是待在深山野外的人無(wú)法明白，也無(wú)法想象的，所以就有可能懷疑這一描寫(xiě)的真實(shí)性了，而要把人間這樣的正與常理解為怪和異了。所以，超越“拘墟之士”的局限而成為“解人”，關(guān)鍵不是超越人與人的關(guān)系而把人與自然的關(guān)系一并來(lái)考慮，而是要能打破見(jiàn)聞和理解的局限，并且以開(kāi)放的心態(tài)接受不論是來(lái)自自然還是社會(huì)的怪異之相，從而達(dá)到一種見(jiàn)怪不怪的境界。

不過(guò)，在高珩的序言中，與“解人”相對(duì)照的，不僅僅是“拘墟之士”，還有所謂“癡人”。這是在序言結(jié)尾部分提到的，即：

異而同者，忘其異焉可矣。不然，癡人每苦情深，入耳便多濡首。一字魂飛，心月之精靈冉冉；三生夢(mèng)渺，牡丹之亭下依依。檀板動(dòng)而忽來(lái)，桃茢遣而不去，君將為魍魎曹丘生，仆何辭齊諧魯仲連乎？[2](P2-3)

如果說(shuō)，“拘墟之士”是對(duì)怪異持一種排斥的態(tài)度，那么，“癡人”則恰恰相反，是完全沉迷于這種怪異中，如同中魔一樣不能自拔。這里就涉及前文所論的，是那種見(jiàn)“異”而不見(jiàn)“同”的，不能見(jiàn)到事之異中含有理之同的本質(zhì)。也是因?yàn)橥瑯佑羞@樣的人存在，才需要在提出“同而異”之后，還提出“異而同”的觀點(diǎn)。不過(guò)，因?yàn)樽髡叩幕玖?chǎng)是反駁“拘墟之士”的固執(zhí)之見(jiàn)，所以對(duì)“癡人”的態(tài)度用寥寥數(shù)語(yǔ)加以調(diào)侃外，又以回到其基本的立場(chǎng)為總結(jié)，即：“君將為魍魎曹丘生，仆何辭齊諧魯仲連乎？”就是說(shuō)，既然蒲松齡當(dāng)了魍魎的推廣者，他就愿意做這一推廣激烈的辯護(hù)者。這樣，通過(guò)一種修辭關(guān)系，高珩巧妙地把自己置于一個(gè)是“解人”然而又高于“解人”的位置。因?yàn)榧幢恪敖馊恕贝_實(shí)是高珩所認(rèn)同的，但畢竟是一類人。至于要能夠成為特殊的這一個(gè)，形成與蒲松齡對(duì)等的特殊位置，就需要提出一個(gè)特定的人以便讓他自居，而魯仲連就是屬于“解人”卻又高于“解人”的一個(gè)角色，也是高珩頗為自許的一個(gè)角色。

也正是在為蒲松齡辯護(hù)而激烈反駁“拘墟之士”的曲折過(guò)程中，高珩的一些基本意見(jiàn)得以進(jìn)一步深化，從而使自己能逐漸超越機(jī)械的儒家正統(tǒng)立場(chǎng)。下面結(jié)合具體作品來(lái)談?wù)撈渖罨^(guò)程。

三、“因果渺?！钡暮诵囊饬x

高珩在序言中假設(shè)了“拘墟之士”的三次疑慮，隨后一一加以反駁，其寫(xiě)法猶如傳統(tǒng)的答客難。通過(guò)這種發(fā)難及反駁，使他的主張得以具體而又深入展開(kāi)，使得讀者在這種展開(kāi)中，不但能領(lǐng)悟關(guān)于志怪或者說(shuō)志異小說(shuō)的理論特色，而且也有助于理解《聊齋志異》創(chuàng)作的觀念以及蒲松齡構(gòu)思作品的一些創(chuàng)作特色和形象特征。

這其中，因果報(bào)應(yīng)的內(nèi)容首先受到假設(shè)中的“拘墟之士”的質(zhì)疑，而給出的回答則相對(duì)來(lái)說(shuō)最為具體。其內(nèi)容是：

彼拘墟之士多疑者，其言則未嘗不近于正也。一則疑曰：政教自堪治世，因果無(wú)乃渺茫乎？曰：是也。然而陰騭上帝，幽有鬼神，亦圣人之言否乎？ 彼彭生覿面，申生語(yǔ)巫，武瞾宮中，田蚡枕畔，九幽斧鉞，嚴(yán)于王章多矣。 而世人往往多疑者，以報(bào)應(yīng)之或爽，誠(chéng)有可疑。即如圣門(mén)之土，賢雋無(wú)多，德行四人，二者夭亡；一厄繼母，幾乎同于伯奇。天道憒憒，一至此乎！是非遠(yuǎn)洞三世，不足消釋群憾。釋迦馬麥，袁盎人瘡，亦安能知之？故非天道憒憒，人自憒憒故也。[2](P2-3)

我們清楚，因果報(bào)應(yīng)觀念與古代小說(shuō)中有過(guò)深刻的互動(dòng)性影響，多年前筆者就有過(guò)初步的討論。[5]而劉勇強(qiáng)的《論古代小說(shuō)因果報(bào)應(yīng)觀念的藝術(shù)化過(guò)程與形態(tài)》一文則對(duì)這方面問(wèn)題做了更深入思考，并將之概括為三方面的影響，即作為一種宗教觀念的影響、作為一種思維方式的影響、作為與宗教觀念和思維方式相關(guān)的形象構(gòu)成的影響。[6]其文章討論深入和細(xì)致，成了當(dāng)今學(xué)術(shù)界談?wù)摴糯≌f(shuō)與因果觀念關(guān)系時(shí)一篇繞不開(kāi)的論文。而該論文談及的這幾個(gè)方面，在高珩的序言中都約略有所涉及，盡管高珩序言只是短短的一段話，其深度和廣度遠(yuǎn)不能和劉勇強(qiáng)的論文相比。但有意思的是，高珩的序言雖然不是長(zhǎng)篇論文，卻因?yàn)槭且约僭O(shè)中的“拘墟之士”的質(zhì)疑以及自己回答這樣的方式展開(kāi)的，于是，高珩序言中的答客難式對(duì)話，在行文表述上，在某個(gè)特定方面，稍許有了點(diǎn)劉勇強(qiáng)論文里沒(méi)有的復(fù)雜性。而恰恰是這種復(fù)雜性，甚至是理解上的一個(gè)陷阱，讓歐文的解讀產(chǎn)生了失誤。

歐文在剛涉及這一問(wèn)題時(shí)，似乎是從辯證的立場(chǎng)加以論述的，他說(shuō)：

高珩在提倡人人來(lái)做“解人”的同時(shí)，又不曾將“拘墟之士”的意見(jiàn)一筆抹倒，反映出一種寬容和公正的心態(tài)。他承認(rèn)，他們有些懷疑“未嘗不近于正與”。如“政教自堪治世，因果無(wú)奈渺茫”，即不應(yīng)當(dāng)用因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)來(lái)“治世”，應(yīng)該說(shuō)是有一番道理的。但另一方面，“陰騭上帝，幽有鬼神”的話，圣人也曾說(shuō)過(guò)，從社會(huì)效果講，“九幽斧鉞，嚴(yán)于王章多矣”，確實(shí)也是事實(shí)。[1](P4)

因?yàn)榭吹礁哏裼小笆且病钡幕卮穑鸵詾樗窃诓糠殖姓J(rèn)“拘墟之士”的責(zé)難，同樣也覺(jué)得不應(yīng)當(dāng)用因果報(bào)應(yīng)來(lái)治世了?；蛘哒f(shuō)，這是在承認(rèn)責(zé)難方有道理的前提下，同時(shí)也提出了另一方面的理由。像歐文分析時(shí)提出的諸如此類的騎墻式的兩面肯定，其實(shí)并不是高珩回答的本意。也就是說(shuō)，高珩說(shuō)的“是也”，只具有一般的客套意義(后面的幾處“是也”都可做這樣的理解)，并不能理解為是在接受責(zé)難方的觀點(diǎn)。此外，在這一特定的語(yǔ)境中，還有其特殊意味。也就是說(shuō)，它也只對(duì)“拘墟之士”在有關(guān)“因果渺?！边@一現(xiàn)象的描述上做出了肯定，但并不因?yàn)榭隙恕懊烀！边@種現(xiàn)象存在，就意味著必然要否認(rèn)其有治世的功效。其實(shí)，在高珩看來(lái)，正是因?yàn)椤熬行嬷俊闭J(rèn)為的“因果渺?！痹诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中無(wú)可避免，才需要引入志異小說(shuō)對(duì)于世事人生的更長(zhǎng)時(shí)段的三生三世的書(shū)寫(xiě)，或者深入現(xiàn)實(shí)生活無(wú)法深入的他人的內(nèi)心世界。這樣就有可能把局限于外在表象的、人的一生一世不能發(fā)現(xiàn)報(bào)應(yīng)的前因后果，充分揭示出來(lái)，以便傳遞給世人。所以，在這里，世人無(wú)法理解的渺茫，恰恰是需要志異小說(shuō)來(lái)表現(xiàn)因果報(bào)應(yīng)的前提之所在。如果把高珩自己的舉例以及《聊齋志異》的相關(guān)作品結(jié)合起來(lái)看，其道理就更為清晰。

比如，他說(shuō)，孔子的學(xué)生賢明的并不算多，屬于德行高尚的主要是4人，即顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，可惜兩人早早夭折，一人幾乎被繼母害死。從世俗的眼光來(lái)看，肯定會(huì)讓人感覺(jué)是天道昏暗、不明事理。但細(xì)究起來(lái)，這是因?yàn)槲覀兯幍娜松鷮?shí)在太短暫，所以無(wú)法透徹了解三世因緣，心中自然就有疑慮。只有借助高人點(diǎn)破，我們才能知道，像釋迦牟尼曾在饑餓中不得不連吃三個(gè)月的馬草等遭罪，都有前世孽緣。所以，說(shuō)到底不是天道昏聵而是世人自己糊涂。高珩舉出的這些例子，當(dāng)然都是世人耳熟能詳?shù)?，而《聊齋志異》的作品中構(gòu)擬的一些故事，就是在力圖突破人生一世的局限，借助于敘說(shuō)三生因緣故事來(lái)獲得“政教”的實(shí)際效果。這里且舉《三生》一篇最為典型的例子。故事敘述一個(gè)姓劉的孝廉，能夠清楚記得前生之事。當(dāng)他為縉紳時(shí)，德行頗有污點(diǎn)，62歲去世，閻王起初不知底細(xì)，還款待他喝茶。因?yàn)樗X(jué)得這是迷魂湯，所以趁閻王不注意，把茶水潑了。后來(lái)，閻王查到他生前作孽記錄，勃然大怒，就罰他轉(zhuǎn)世為馬，結(jié)果被人騎得兩肋疼痛難忍，絕食而死。只是因?yàn)槭芰P的期限未滿，他又被小鬼押去轉(zhuǎn)世為狗。他看到糞便，知道骯臟，但聞去確有香味，只是克制自己不去舔食。因?yàn)闊o(wú)法忍受做狗的日子，他故意咬傷主人，又被主人暴打至死。閻王怒其兇橫，又罰他轉(zhuǎn)世為蛇。做了蛇，他發(fā)誓不再殘害生命，只是吞食果實(shí)為生，因?yàn)闆](méi)有生趣，最后在大車過(guò)路時(shí)，突然從草叢中出來(lái)橫在路中，被車輪壓成兩段而死。閻王因其不是由于自己作惡而被殺，所以讓他轉(zhuǎn)世為人，這就是劉孝廉了。

在許多志怪小說(shuō)中，都有關(guān)于前世因緣的故事書(shū)寫(xiě)，不過(guò)這種書(shū)寫(xiě)，與現(xiàn)實(shí)生活中的人的真切感覺(jué)似乎并不能協(xié)調(diào)起來(lái)。處在現(xiàn)世的人，既無(wú)法回憶自己的前世，也難以預(yù)知自己的后世。盡管人們會(huì)把夢(mèng)境視為另一世的人生，或者起碼是一種暗示，如蒲松齡在《聊齋自志》中就懷疑父親夢(mèng)見(jiàn)的僧人就是他的前世，但這畢竟帶有很大的猜測(cè)成分。所以，在《三生》中，一個(gè)細(xì)節(jié)就變得至關(guān)重要，就是在陰間的劉孝廉偷偷把迷魂湯給潑了。這樣使得他轉(zhuǎn)世為馬、為犬、為蛇時(shí)，始終還保持人的清醒意識(shí)。作者這樣寫(xiě)，當(dāng)然是出于宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)的需要，讓人的靈魂和意識(shí)寄居于動(dòng)物時(shí)，能夠把身為動(dòng)物時(shí)遭受的痛苦一并集聚起來(lái)，并使得轉(zhuǎn)世為動(dòng)物成為人的一種真切的懲罰體驗(yàn)。有學(xué)者據(jù)此還比較了這篇與《促織》的描寫(xiě)，認(rèn)為當(dāng)《促織》寫(xiě)到成名的兒子靈魂出竅寄居于促織體內(nèi)時(shí)，就缺少了一種體驗(yàn)式的描寫(xiě)。[7]也許在《促織》中，是出于小說(shuō)懸念設(shè)計(jì)的需要。而就《三生》來(lái)說(shuō)，這一潑灑迷魂湯的設(shè)計(jì)，既內(nèi)在于小說(shuō)情節(jié)的需要，因?yàn)榍∏∈莿⑿⒘@種耍弄小聰明，使得他轉(zhuǎn)世為動(dòng)物時(shí)有了因保持人的清醒意識(shí)才有的難堪的痛苦，這一意識(shí)中的痛苦未嘗不可以理解為一種因果報(bào)應(yīng)；但同時(shí)，這一設(shè)計(jì)也是相對(duì)于讀者而言的，它似乎在告訴讀者，恰恰是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的人在轉(zhuǎn)世時(shí)被灌了迷魂湯，所以我們?cè)谵D(zhuǎn)世時(shí)無(wú)法得知自己的前世后世，因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題也就變得“渺?！逼饋?lái)了。于是，這樣的設(shè)計(jì)，就彌合了小說(shuō)與現(xiàn)實(shí)的斷裂，是符合民間有關(guān)迷魂湯傳說(shuō)的理解的。

四、“妖邪”“異事”與“幻跡人區(qū)”

按照慣例，《三生》故事結(jié)尾，也有作者的一段議論“異史氏曰”，而其開(kāi)頭一句特別耐人尋味：

毛角之儔，乃有王公大人在其中；所以然者，王公大人之內(nèi)，原未必?zé)o毛角者在其中也。[2](P74)

這段議論，也可以說(shuō)部分回答了高珩序言中提到的 “拘墟之士”的質(zhì)疑，同時(shí)為下文高珩的應(yīng)答做了伏筆。因?yàn)樵O(shè)想中“拘墟之士”的“因果渺茫”說(shuō)被高珩說(shuō)服了，“拘墟之士”緊接著又提出了新的質(zhì)疑，所謂：“報(bào)應(yīng)示戒可矣，妖邪不宜黜乎？”其還對(duì)小說(shuō)“馳想天外，幻跡人區(qū)”的構(gòu)思予以了規(guī)勸，希望能予以回避。而高珩的回答可說(shuō)與蒲松齡在《三生》結(jié)尾的議論如出一轍：“人世不皆君子，陰曹反皆正人乎？豈夏姬謝世，便儕共姜；榮公撤瑟，可參孤竹乎？有以知其必不然矣。且江河日下，人鬼頗同，不則幽冥之中，反是圣賢道場(chǎng)，日日唐虞三代，有是理乎？” 這種人鬼同處乃至合一的議論，其實(shí)具有很強(qiáng)烈的道德乃至更廣泛的文化隱喻性。類似的故事，在《聊齋志異》中比比皆是。比如《聶小倩》中的女鬼形象，小倩最初追隨寧生到其家時(shí)，被寧生之母嫌棄，而小倩為了讓寧母忘掉她鬼的身份，為了爭(zhēng)取到做人也就是做寧生妻子的權(quán)利，她“朝旦朝母，捧匜沃盥，下堂操作，無(wú)不曲承母志”，盡了一個(gè)女子所能盡的最大努力，終于得到寧母的承認(rèn)，與寧生喜結(jié)良緣。這樣一種從鬼到人的轉(zhuǎn)變，不是傳統(tǒng)社會(huì)出嫁女子具有的普遍經(jīng)歷么？而既然類似的形象具有廣泛的寓言性，所以像“拘墟之士”進(jìn)一步質(zhì)疑《聊齋志異》在思維方式以及形象構(gòu)擬上的“馳想天外，幻跡人區(qū)”，更是毫無(wú)道理了。

仍以《聶小倩》為例，小說(shuō)寫(xiě)由鬼向人的轉(zhuǎn)變，對(duì)形象的構(gòu)擬特別有意味。作者一方面賦予一個(gè)嬌麗女子所應(yīng)有的種種現(xiàn)實(shí)特性，另一方面也注意展示她作為一個(gè)鬼的幻想特性。將現(xiàn)實(shí)與幻想奇妙地糅合起來(lái)，不斷開(kāi)拓讀者的欣賞視野，恰恰顯示了“幻跡人區(qū)”組合而成的合理性。寫(xiě)小倩離開(kāi)寧生家，“從容出門(mén)”，是普通人的舉止；“涉階而沒(méi)”則是鬼的神異性了。“女初來(lái)未嘗飲食，半年漸啜稀酏”，這是鬼的特性與普通的人性自然銜接。而“女子翩然入，拜伏地下”——人乎？鬼乎？說(shuō)這是描寫(xiě)人之體態(tài)輕盈自然不錯(cuò)，說(shuō)這是暗示鬼之飄忽也未嘗不可。[2](P160-168)

其實(shí)，不論是“妖邪”“異事”還是“幻跡人區(qū)”，都是受一種因果報(bào)應(yīng)觀念制約，也受這種觀念驅(qū)使，并在《聊齋志異》中把這種觀念驅(qū)使下的思維方式帶入到非常幽深的境界。應(yīng)該說(shuō)，高珩的序言，展開(kāi)到論述“異”的具體合理性，抓住“因果渺?！边@一關(guān)鍵問(wèn)題討論，是很有道理的。而“拘墟之士”所謂的“幻跡人區(qū)”，意在強(qiáng)調(diào)一種非現(xiàn)實(shí)性。這種非現(xiàn)實(shí)是借助心靈世界的構(gòu)擬，所謂“馳想天外”，才獲得了其合理性的存在。這里，我們?cè)僖浴读凝S志異》作品中的《促織》為例，來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明。[2](P484-490)

《促織》雖然經(jīng)常被人提及，但人們較多關(guān)注其對(duì)底層社會(huì)民不聊生狀況的抗議，而其由因果報(bào)應(yīng)發(fā)展來(lái)的構(gòu)思上的深入，把一種外在的報(bào)應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N心理上的內(nèi)驅(qū)力而落實(shí)到人間世界，以及一種“幻跡”與“人區(qū)”的疊加，卻鮮有人提及。

故事大意謂:小說(shuō)男主人公成名為官府所逼，去尋找供皇帝娛樂(lè)的促織。好不容易在“天意”的啟發(fā)下，找到了名貴的促織青麻頭，卻被好奇的兒子拍死在掌中。成名之子因恐懼而自殺，成名一家在絕望中無(wú)意得到一頭不起眼的小促織，卻戰(zhàn)無(wú)不勝，甚至能從雄雞的大爪下逃脫，叮咬雞冠而讓它敗下陣來(lái)。在這里，青麻頭死于成名之子的手掌中與不起眼的促織落在雄雞的大爪下，成為全篇兩個(gè)最扣人心弦的情節(jié)高潮。而弱小的促織最終不但能從雞爪中解脫，甚至讓雄雞大受挫折，其不可思議性充分吸引了讀者的注意力。但當(dāng)讀者最后明白了促織乃是成名之子的靈魂所化，其“馳想天外”的邏輯力量才能夠從神秘的面紗中掙脫出來(lái)，并提供了復(fù)雜的闡釋暗示。

受傳統(tǒng)宗教思想浸染的人，會(huì)隱約看到其一報(bào)還一報(bào)的因果關(guān)系。促織再小，畢竟是一條生命，所以成名之子拍死它后因恐懼而自殺，可說(shuō)是一命抵一命。但從人物自身的內(nèi)驅(qū)力看，成名之子的自殺，似乎是對(duì)自己莽撞拍死青麻頭行為的一種救贖。成名之子不但要以自己化作促織來(lái)拯救家庭，同時(shí)，也要重新給自己一次機(jī)會(huì)，讓促織能夠從另一只手掌中逃脫出來(lái)。在促織逃脫雞爪的一瞬間，當(dāng)初死于成名之子掌中的青麻頭，似乎也逃逸了。這是人對(duì)促織的拯救，也是對(duì)自己的心理拯救。作者“馳想天外”，顯示了對(duì)人物心理世界的深刻認(rèn)識(shí)，這種深刻認(rèn)識(shí)，既直接表現(xiàn)在對(duì)主人公成名的心理活動(dòng)描寫(xiě)中，也體現(xiàn)在對(duì)成名之子隱含心理的暗示中。[8](P55-59)這樣的心理暗示，正是對(duì)高珩所謂的“幻跡人區(qū)”的形象展示。

五、余論

聶紺弩在許多年前曾撰有《漫談〈聊齋志異〉藝術(shù)性》一文，其中有一節(jié)，就是對(duì)《聊齋志異》中“因果渺茫”現(xiàn)象、“妖邪”等鬼狐形象以及“馳想天外幻跡人區(qū)”的構(gòu)思予以分析，并把這些概括為作者的“奇想”。他認(rèn)為，《聊齋志異》有些作品寫(xiě)的是誰(shuí)也沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)的生活，“但一寫(xiě)進(jìn)作品里去，讀者并不感覺(jué)它不是日常生活里所有的而不能接受，剛剛相反，而是認(rèn)為是一種新奇的生活，雖然在現(xiàn)實(shí)生活難以碰到或根本不可能有，但那種意境，卻是生活中應(yīng)該有的。這就在無(wú)形中提高或豐富了人們的精神生活”。他又認(rèn)為，作家的創(chuàng)作是有自身的自由度的，特別是在寫(xiě)到鬼神時(shí)，不能以人事規(guī)律律之，否則就不是在寫(xiě)鬼神妖異了。類似的認(rèn)識(shí)，給人以很大啟發(fā)。[9](P226-229)

然而奇怪的是，恰恰在歐文中，當(dāng)他以高珩的序言作為論述的起點(diǎn)，認(rèn)為序跋體現(xiàn)出的“辯異”“寄托”和“作文”這三大要義，在后世的發(fā)展中演易為對(duì)“辯異”的舍棄和否定時(shí)，他引了聶紺弩的《〈聊齋志異〉關(guān)于婦女的解放思想及其矛盾》一文中的話：“這書(shū)是有許多鬼神或草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)的精靈，但這些只是形式，是現(xiàn)象。它的內(nèi)容、實(shí)質(zhì)，卻都是人，是人的生活，是把草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)之類變成人，寫(xiě)它們的人的生活，而不是相反，使人變成草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)之類而寫(xiě)它們的生活?！比缓笏右钥偨Y(jié)說(shuō)，這種見(jiàn)解“充分反映出實(shí)用主義的經(jīng)世思潮的強(qiáng)化和對(duì)人與自然關(guān)系關(guān)懷的淡化與忘卻。這種見(jiàn)解看起來(lái)似乎是非?！ㄎ镏髁x’和‘現(xiàn)實(shí)主義’的，但恰恰是所謂反‘迷信’和反‘宿命’的口號(hào)，使《聊齋志異》的研究陷入片面性，在一定程度上可以說(shuō)是歷史的倒退”。這樣的斷語(yǔ)，不但說(shuō)明歐文未能理解聶紺弩這段話的意思，而且拿這樣的結(jié)論與聶紺弩有關(guān)《聊齋志異》的全面論述結(jié)合起來(lái)看，可以加深我們對(duì)歐文自身“片面性”的真正理解。這種自身的片面性，與他有關(guān)高珩序言闡釋的不全面、不客觀是一以貫之的。