孤 魂 考
——道教與中土佛教幽科中一種類型化幽靈的生成

許 蔚

提要： 作爲(wèi)宋代以來(lái)佛、道教濟(jì)幽科儀最主要的薦拔對(duì)象，孤魂並非一開(kāi)始就出現(xiàn)的?！肮禄辍币辉~的被選定以及孤魂概念與類型的形成，歷時(shí)漫長(zhǎng)，過(guò)程複雜，也是道教消化與應(yīng)對(duì)佛教“餓鬼”觀念衝擊的一個(gè)最終結(jié)果。而在道教創(chuàng)造出孤魂概念之後，佛教水陸儀在延續(xù)餓鬼救濟(jì)的同時(shí)，也將孤魂納入其賑濟(jì)序列，儘管在適用中也存在一些觀念上的衝突和表達(dá)上的困境。最值得注意的是，孤魂在佛、道教幽科中被按照社會(huì)身份予以分類，包括十類以上，反映齊同慈愛(ài)的關(guān)懷。同時(shí)，作爲(wèi)幽科服務(wù)的提供者，僧、道二類也被列入孤魂，反映對(duì)修行者遭遇死亡的正視與應(yīng)對(duì)。

關(guān)鍵詞：道教 佛教 幽科 餓鬼 孤魂 道士 僧人

孤魂，或稱無(wú)主孤魂，即無(wú)人祭祀的鬼魂，常常是包括十類、十二類、二十四類甚至更多類別亡魂的通稱。不過(guò)，作爲(wèi)宋代以來(lái)佛、道教濟(jì)幽科儀最主要的薦拔對(duì)象，卻非一開(kāi)始就出現(xiàn)的。

南朝至隋唐，中土佛教的盂蘭盆會(huì)與道教的中元普度中就還不存在。盂蘭盆會(huì)的施食對(duì)象雖發(fā)生變化，[注]“盂蘭盆”語(yǔ)源及《盂蘭盆經(jīng)》究竟是翻譯佛典還是中土撰述一直存在爭(zhēng)議，參見(jiàn)辛嶋靜志《盂蘭盆之意——自恣日的“飯鉢”》，《中華文史論叢》第114期，上海古籍出版社，2014年；熊娟《“盂蘭盆”的語(yǔ)源語(yǔ)義考察——兼及盂蘭盆經(jīng)的性質(zhì)》，《漢語(yǔ)史學(xué)報(bào)》第14輯，上海教育出版社，2014年；熊娟《漢文佛典疑僞經(jīng)研究》，上海古籍出版社，2015年，頁(yè)247—289。救濟(jì)對(duì)象始終是餓鬼(巴： peta；梵： preta)。peta或preta雖是印度觀念，[注]一般認(rèn)爲(wèi)?zhàn)I鬼(peta或preta)意爲(wèi)死去的祖先(祖先鬼)，但在佛經(jīng)不同語(yǔ)境中，含有死去、放逐、捨棄、死者、死魂靈、死去的祖先等多重意義，與古代印度種姓社會(huì)下層民衆(zhòng)的悲慘境遇有關(guān)，參見(jiàn)阿理生《餓鬼(peta；preta)の語(yǔ)義について》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》2002年第51卷第1號(hào)。由於華譯時(shí)選用“餓鬼”一詞的形象性，[注]餓鬼包含很多種類，歸名安世高譯《鬼問(wèn)目連經(jīng)》、法顯《雜藏經(jīng)》及東晉失譯《餓鬼報(bào)應(yīng)經(jīng)》所見(jiàn)十幾種餓鬼，或受皮肉之苦，或常穿敝衣，未必受“飢餓”之苦，但翻譯時(shí)使用“餓鬼”一詞指稱所有鬼顯然突出了“飢餓”之意。南傳巴利佛典《餓鬼事》所見(jiàn)雖也多爲(wèi)惡果，也有境遇頗佳甚至居住宮殿，享受美食的餓鬼，如庵羅鬼。此種餓鬼也並非僅見(jiàn)於南傳佛典。玄奘譯《阿毘達(dá)磨順正理論》卷三十一所載餓鬼分爲(wèi)無(wú)財(cái)、少財(cái)、多財(cái)三大類，類又分三種，無(wú)財(cái)、少財(cái)二大類共六種餓鬼包括焰口等惡果，多財(cái)則分爲(wèi)希祠、希棄及大勢(shì)鬼三種。承紀(jì)贇教授提醒注意餓鬼種類并指示上述資料，謹(jǐn)致謝忱。一經(jīng)譯者采用，便産生影響，漸被接納，不僅影響道教的亡靈觀和救濟(jì)方法的演變，也與中土祭祀飲食傳統(tǒng)相結(jié)合，終於促成中土佛教施食儀式的形成(由施僧到施餓鬼的轉(zhuǎn)變)。與中元節(jié)相關(guān)的最早經(jīng)典，六朝末成立的《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻(xiàn)經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱《玄都大獻(xiàn)經(jīng)》)所施濟(jì)之對(duì)象即爲(wèi)“餓鬼、囚徒”。[注]《藝文類聚》引失題道經(jīng)及敦煌本均爲(wèi)“餓鬼、囚徒”。吉岡義豐根據(jù)《荊楚歲時(shí)記》、《藝文類聚》等記載及引文指出法琳、玄嶷有意貶損與捏造，認(rèn)爲(wèi)《玄都大獻(xiàn)經(jīng)》可能是六朝末期成立，并在隋代按照三洞經(jīng)書(shū)格式得以整備的道經(jīng)，見(jiàn)吉岡義豐《中元盂蘭盆と敦煌本中元玉京玄都大獻(xiàn)経》，《道教と佛教第二》，東京： 豐島書(shū)房，1970年，頁(yè)231—249。勞格文在大淵忍爾、吉岡義豐的基礎(chǔ)上，指出經(jīng)文中的六天、化胡是六朝道經(jīng)通行説法，而老子誕於陳郡則是劉宋和後魏時(shí)期説法，確信《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻(xiàn)經(jīng)》爲(wèi)六朝道經(jīng)，見(jiàn)The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, Vol.1, Chicago： The University of Chicago Press, (轉(zhuǎn)下頁(yè))通過(guò)道教經(jīng)典的梳理及道教科儀文獻(xiàn)的研究，可以發(fā)現(xiàn)，道教接受了佛教譯經(jīng)的“餓鬼”一詞，不過(guò)在接受以前及之初曾選用其他詞彙來(lái)指代其救濟(jì)對(duì)象。從這些詞彙可知，道教文獻(xiàn)中的“餓鬼”主要是指“餓”，與中土佛教的“餓鬼”一詞并不完全對(duì)應(yīng)，更不等於peta或preta。[注](接上頁(yè))2004, p.251。關(guān)於《玄都大獻(xiàn)經(jīng)》與《藝文類聚》引文及敦煌本均經(jīng)改竄，以及爲(wèi)應(yīng)對(duì)盂蘭盆會(huì)而將三元改爲(wèi)中元的討論，參見(jiàn)呂鵬志《靈寶三元齋和道教中元節(jié)》，《文史》2013年第1期。

“孤魂”一詞的被選定以及孤魂概念與類型的形成，歷時(shí)漫長(zhǎng)，正是道教消化和應(yīng)對(duì)外來(lái)觀念衝擊的一個(gè)結(jié)果。中土佛教也將這個(gè)非印度的觀念吸收進(jìn)來(lái)。儘管存在一些觀念上的衝突和表達(dá)上的困難，佛教水陸儀在延續(xù)餓鬼救濟(jì)的同時(shí)，也將孤魂納入其賑濟(jì)序列。作爲(wèi)道教煉度儀和佛教水陸儀所攝召的對(duì)象，孤魂往往依社會(huì)身份和階層等級(jí)被予分類。目的雖爲(wèi)表達(dá)“齊同慈愛(ài)”的宗教關(guān)懷，但科文中對(duì)每一類孤魂的描述也反映不同的死亡觀。其中，最可注意的是僧人女尼與道士女冠。生前作爲(wèi)無(wú)生或長(zhǎng)生理念的修習(xí)者及超薦服務(wù)的提供者，這兩類特殊身份的孤魂，存在描述上的困境，也因此存在攝召序列上的道教、佛教差異。

一 從“餓鬼”到“孤魂”： 詞彙的問(wèn)題

從現(xiàn)行文本來(lái)看，佛教譯經(jīng)采用“餓鬼”一詞時(shí)間很早，安世高譯經(jīng)(如《長(zhǎng)阿含十報(bào)法經(jīng)》)已采用“餓鬼”一詞，支樓迦讖譯經(jīng)(如《道行般若經(jīng)》)則用“薜荔”，[注]參見(jiàn)方一新、高列過(guò)《東漢疑僞佛經(jīng)的語(yǔ)言學(xué)考辨研究》，北京，人民出版社，2012年，頁(yè)90—91。而康僧會(huì)編譯《六度集經(jīng)》轉(zhuǎn)又選擇“餓鬼”，但諸如“薜荔”、“薜荔多”等音譯詞在同時(shí)及之後譯經(jīng)中仍被大量選用。[注]參見(jiàn)梁曉紅、徐時(shí)儀、陳五雲(yún)《佛經(jīng)音義與漢語(yǔ)詞彙研究》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2005年，頁(yè)491—493。這一方面是譯經(jīng)活動(dòng)中的個(gè)體差異，另一方面，則與“太山”、“地獄”、“泥犁”類似，“餓鬼”一詞雖然有利於佛教理念的接受，畢竟與“死去的祖先”之意有一定偏差，容易引起誤會(huì)。從康僧會(huì)的例子可以看出，他往往使用“太山、餓鬼、畜生”的表達(dá)，還是更多地考慮接受效果。

從東晉古上清經(jīng)來(lái)看，“餓鬼”一詞未單獨(dú)出現(xiàn)，可能尚未對(duì)道教經(jīng)典産生影響。從現(xiàn)存古靈寶經(jīng)(本文指“元始舊經(jīng)”)來(lái)看，大多數(shù)如《太上洞玄空洞靈章經(jīng)》、《太上洞玄靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》、《洞玄靈寶下元黃籙簡(jiǎn)文威儀經(jīng)》、[注]《元始舊經(jīng)紫微金格目》未見(jiàn)該經(jīng)，但著錄《太上洞玄靈寶金籙簡(jiǎn)文三元威儀自然真一經(jīng)》一卷(《齋壇安鎮(zhèn)經(jīng)目》著錄作《洞玄靈寶三元威儀自然真經(jīng)》)。《靈寶中盟經(jīng)目》未見(jiàn)《太上洞玄靈寶金籙簡(jiǎn)文三元威儀自然真一經(jīng)》，但分別著錄《靈寶上元金籙簡(jiǎn)文》、《靈寶下元黃籙簡(jiǎn)文》各一卷，後者當(dāng)即該經(jīng)，應(yīng)是《太上洞玄靈寶金籙簡(jiǎn)文三元威儀自然真一經(jīng)》分出，可以認(rèn)爲(wèi)屬“元始舊經(jīng)”。王卡著錄爲(wèi)“古靈寶經(jīng)”，見(jiàn)王卡《敦煌道教文獻(xiàn)研究： 綜述·目錄·索引》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，頁(yè)110?！短隙葱`寶真一勸誡法輪妙經(jīng)》、《太上洞玄靈寶元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)》、[注]《中華道藏》第3冊(cè)，北京，華夏出版社，2004年，頁(yè)328?！短隙葱`寶三元品戒功德輕重經(jīng)》等也未出現(xiàn)“餓鬼”，基本上都使用“死魂”一詞。而在某些或許稍遲産生的古靈寶經(jīng)中，“餓鬼”一詞則已受到重視，如《太上洞玄靈寶滅度五鍊生屍妙經(jīng)》出現(xiàn)的濟(jì)度對(duì)象爲(wèi)五方“九幽地獄三塗五苦餓鬼、死魂”(又如“幽牢地獄、積夜寒鄉(xiāng)三塗五苦餓鬼、死魂”)。

“九幽地獄”又稱“九幽長(zhǎng)夜之府”或“長(zhǎng)夜之府九幽地獄”，是“死魂”所聚之處。“三塗五苦”包含“三塗”與“五苦”，是指“死魂”所受果報(bào)和所遭痛苦。作爲(wèi)“三塗”(“地獄”、“餓鬼”、“畜生”)之一，“餓鬼”實(shí)即隱含於“三塗五苦”之中。作爲(wèi)較客觀的一般性指稱，“死魂”與“餓鬼”相比，無(wú)論在漢語(yǔ)字面的“餓”還是梵語(yǔ)本義的“祖先鬼”(道教表達(dá)是“九玄七祖父母”之魂)方面，感染力都顯不足。而“九幽地獄三塗五苦餓鬼、死魂”這樣看上去相當(dāng)重複的表達(dá)，其語(yǔ)義重點(diǎn)雖仍是“死魂”，但也可看出強(qiáng)行植入佛教觀念的痕跡，以及生硬糅合“餓鬼”的企圖。結(jié)合《洞玄靈寶長(zhǎng)夜之府九幽玉匱明真科》(以下簡(jiǎn)稱《九幽玉匱明真科》)“地獄之中，囚徒、謫役、餓鬼、死魂”或“地獄囚徒、餓鬼、謫役之魂”(《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大誡經(jīng)》爲(wèi)“囚徒、餓鬼、責(zé)役、死魂”)的表述來(lái)看，古靈寶經(jīng)在借鑒佛教觀念發(fā)展地獄觀，并使用“囚徒”、“責(zé)役”等詞彙來(lái)爲(wèi)“死魂”附加意義外，確實(shí)不願(yuàn)放棄聲名日隆的“餓鬼”。

儘管部分古靈寶經(jīng)早已采用“餓鬼”一詞，也明確將“餓鬼”列爲(wèi)“三塗”之一，但作爲(wèi)道教經(jīng)典中指稱亡魂的詞彙，“餓鬼”與佛教原有概念還是存在很大不同，甚至完全不同?！兜酪`祗神鬼品經(jīng)·餓鬼品》引《太上真科經(jīng)》云“科曰： 人生於世，擾擾蠢蠢，正如小蟲(chóng)，生競(jìng)貪食，死爲(wèi)?zhàn)I鬼，吞火啖炭，尸殃浮游，還家覓食”，“吞火啖炭”仍有佛經(jīng)影跡，但此一“餓鬼”卻是因貪食而死的飢餓覓食之鬼。[注]《道藏》(28)，北京，文物出版社等，1988年，頁(yè)392。《太上真科經(jīng)》或作《太上太真科經(jīng)》、《太上太真科上經(jīng)》。王卡判定《道要靈祗神鬼品經(jīng)》出南北朝或隋唐之際，見(jiàn)《敦煌道教文獻(xiàn)研究： 綜述·目錄·索引》，頁(yè)225?！缎即螳I(xiàn)經(jīng)》説“慳食過(guò)重，餓鬼報(bào)身。飢欲求食，食成火炭。渴方就飲，水變火精”?！笆吵苫鹛俊睙o(wú)疑是來(lái)自《佛説盂蘭盆經(jīng)》的餓鬼之苦，“水變火精”從詞彙來(lái)看，則是道教化的理解與創(chuàng)造，見(jiàn)於前舉《九幽玉匱明真科》；而“慳”似是“慳吝”，慳吝得餓鬼報(bào)，也與佛教觀念一致，[注]唐代《太上十二上品飛天法輪勸戒妙經(jīng)》中“慳貪之人，四種罪報(bào)”之一爲(wèi)“餓鬼之身，吞火食炭”，倒與佛教觀念一致。施舟人據(jù)經(jīng)中區(qū)分“在家”與“出家”認(rèn)爲(wèi)該經(jīng)可能出於唐代，見(jiàn)The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, Vol.1, p.545。但“慳食”仍指貪食，與《太上真科經(jīng)》類似，也將“餓鬼”理解爲(wèi)飢餓之鬼。約初唐《道教義樞》卷七《五道義》説“餓鬼道者，鬼，歸也，謂去生歸滅，無(wú)糧常餓也”。[注]王宗昱《〈道教義樞〉研究》，上海文化出版社，2001年，頁(yè)338。唐代《太上老君虛無(wú)自然本起經(jīng)》解釋五道時(shí)采用音譯詞“薜荔”，説“四道者，神入薜荔。薜荔者，餓鬼名也”，從佛教的立場(chǎng)看當(dāng)然是意義相同，但從道教的立場(chǎng)看則只是使用了梵語(yǔ)詞，卻未必就是采用“祖先鬼”的意義。唐代《太上大道玉清經(jīng)》卷三《通濟(jì)幽冥品》分別介紹“濟(jì)拔祖父罪魂”的方式是“營(yíng)九幽大齋三日三夜”、“給濟(jì)餓鬼”的方式爲(wèi)“營(yíng)中元大獻(xiàn)”，可見(jiàn)是明確將“餓鬼”與所謂“祖先鬼”區(qū)別開(kāi)來(lái)的?！梆I鬼道”雖是佛教名詞，但以鬼爲(wèi)歸是秦漢以來(lái)的傳統(tǒng)認(rèn)知，而“無(wú)糧常餓”則將“餓鬼”理解爲(wèi)飢餓之鬼。同樣或出初唐的《太上老君戒經(jīng)》注釋“餓鬼”時(shí)説“餓鬼之中，復(fù)有萬(wàn)品。雖云是餓，有時(shí)得足。此言無(wú)足者，便是未嘗暫飽”，[注]《道藏》(18)，頁(yè)210。該經(jīng)有闕文，此條注釋與正文“常懷怖畏”明顯不對(duì)應(yīng)，據(jù)下文正文“若在地獄，五痛無(wú)間”，所釋正文可能爲(wèi)“若在餓鬼，□□無(wú)足”。施舟人推測(cè)該經(jīng)出初唐，見(jiàn)The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, Vol.1, p.501。也理解爲(wèi)飢餓之鬼。前舉古靈寶經(jīng)中雖無(wú)此類表達(dá)，但從“餓鬼”與“死魂”對(duì)舉來(lái)看，[注]就前舉古靈寶經(jīng)而言，“餓鬼”與“死魂”或“囚徒”對(duì)舉，表明都是九幽地獄中承受苦難的魂靈。此點(diǎn)在前舉《九幽玉匱明真科》中更爲(wèi)明確。該經(jīng)直接將“死魂”與“餓鬼”表述爲(wèi)十方無(wú)極世界地獄之中的魂靈。後來(lái)的《玄都大獻(xiàn)經(jīng)》完全沿襲了此種表述。而這種將“餓鬼”與“地獄”結(jié)合的方式，在可能出隋唐之際的《無(wú)上內(nèi)秘真藏經(jīng)》中更發(fā)展成爲(wèi)“貪惜財(cái)物者，死入餓鬼獄”，雖吸收慳吝得餓鬼報(bào)的觀念，但與佛教的餓鬼、地獄二道分塗的觀念完全不同。此種轉(zhuǎn)義或者混同，反過(guò)來(lái)可能又對(duì)中土佛教産生影響，唐代比《盂蘭盆經(jīng)》更爲(wèi)盛行的中土僞經(jīng)《凈土盂蘭盆經(jīng)》中即有“十八泥犁餓鬼”的説法，參見(jiàn)土屋太祐《盂蘭盆文獻(xiàn)所反映的中土民間信仰若干概念的變化》，《新國(guó)學(xué)》第5卷，成都，巴蜀書(shū)社，2005年，頁(yè)194—197。實(shí)際是將“餓”從“餓鬼”剝離，理解爲(wèi)狀態(tài)，從字面看“餓鬼”也就是“飢餓之鬼”，可認(rèn)爲(wèi)這是從東晉到唐代道教對(duì)“餓鬼”的一貫理解。此種理解並非道教故意曲解，實(shí)源於“餓鬼”漢字字面意義與“peta或preta”原義的差異。且餓鬼雖有諸多種類，但也存在受飢餓之苦的餓鬼，佛教經(jīng)典有時(shí)也以“餓鬼”專指“飢餓之鬼”。釋道世在《六道篇》第四《鬼神部》中稱“餓鬼道”爲(wèi)“鬼神道”，在該部的《述意部》中説“復(fù)有極重之障，稱爲(wèi)?zhàn)I鬼。眼光如電，咽孔如針。不聞漿水之名，永絶粇糧之味”，説餓鬼受飢渴之苦，他又發(fā)願(yuàn)説“當(dāng)願(yuàn)飢渴之鬼，飲食自然”云云，應(yīng)即將“餓鬼”理解作“飢渴之鬼”；該部的《會(huì)名部》則據(jù)《阿毘達(dá)磨大毘婆沙論》解釋“鬼道”，説“閉戾多”(preta)是“感飢渴業(yè)”，“遇飲食而不能受”。[注]周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林校注》卷六，北京，中華書(shū)局，2003年，頁(yè)178—179。就此而言，譯師在詞彙選取時(shí)的偏向以及像釋道世這樣的僧人對(duì)“飢渴業(yè)”一義作選擇性的強(qiáng)調(diào)與闡釋，確實(shí)使餓鬼作爲(wèi)“飢渴之鬼”或“飢餓之鬼”，與中土一般性的認(rèn)知相迎合。

與“飢餓之鬼”相關(guān)的，則是中元大獻(xiàn)玄都淨(jìng)供與盂蘭盆施捨差異的問(wèn)題?！斗鹫h盂蘭盆經(jīng)》使餓鬼解脫的方法，是十方衆(zhòng)僧爲(wèi)“齋主家咒願(yuàn)”。所謂“盂蘭盆”實(shí)際上則是將飯食等置於盆中，供養(yǎng)十方大德衆(zhòng)僧，且經(jīng)中明確説僧“自受食”?！梆I鬼”則不受飯食。餓鬼解脫與施捨飯食其實(shí)沒(méi)有什麼關(guān)係?！缎即螳I(xiàn)經(jīng)》使餓鬼解脫的方法，是道士“日夜講説是經(jīng)”及懺悔。[注]《敦煌道藏》第二冊(cè)，北京，中華全國(guó)圖書(shū)館縮微文獻(xiàn)複製中心，1999年，頁(yè)1064。道藏本有“衆(zhòng)聖齊詠靈篇”(應(yīng)是指《靈書(shū)中篇》)，無(wú)懺悔。所謂淨(jìng)供，實(shí)際上是“獻(xiàn)諸衆(zhòng)聖及道士等”，目的就是請(qǐng)道士來(lái)行道念經(jīng)。就此而言，除僧人換作道士，咒願(yuàn)換作誦經(jīng)外，《玄都大獻(xiàn)經(jīng)》與《佛説盂蘭盆經(jīng)》在施捨齋供的方式和目的上基本無(wú)區(qū)別。但是，《玄都大獻(xiàn)經(jīng)》中道士誦經(jīng)、懺悔之後的效果，則是“囚徒、餓鬼當(dāng)?shù)媒饷?，一俱飽滿，免於衆(zhòng)苦，得還人中”。所謂“飽滿”，與道教對(duì)“餓鬼”爲(wèi)“飢餓之鬼”的理解有關(guān)，解脫“餓鬼”當(dāng)然要消除“餓鬼”的“飢餓”或“未足暫飽”之苦?！斗鹫h盂蘭盆經(jīng)》只説目連母“得脫一切餓鬼之苦”，雖然也説目連母“不見(jiàn)飲食”，所脫“餓鬼之苦”應(yīng)可包含飢渴之苦，畢竟與餓鬼“飽滿”不同。而在唐代曾一度盛行的被尊爲(wèi)“大盂蘭盆經(jīng)”的《淨(jìng)土盂蘭盆經(jīng)》卻採(cǎi)納了餓鬼“飽滿”的觀念，反映此種觀念的廣泛流行轉(zhuǎn)又對(duì)中土佛教産生影響。[注]《淨(jìng)土盂蘭盆經(jīng)》中救度餓鬼的方法雖仍是造盂蘭盆施佛奉僧，但在脫離餓鬼之苦外特別增加了“現(xiàn)身飽滿”的表達(dá)。土屋太祐指出使餓鬼飽滿的觀念，是“中土化”標(biāo)誌，并認(rèn)爲(wèi)是受到《玄都大獻(xiàn)經(jīng)》的影響，見(jiàn)《盂蘭盆文獻(xiàn)所反映的中土民間信仰若干概念的變化》，頁(yè)199。不過(guò)，雖説“餓鬼”可以“飽滿”，但淨(jìng)供卻是獻(xiàn)給道士(及衆(zhòng)聖)的，這之間存在一個(gè)明顯的斷裂，反映玄都大獻(xiàn)在最初吸收盂蘭盆施捨時(shí)存在的一個(gè)未能圓滿解決的調(diào)適問(wèn)題，即本土祭祀飲食傳統(tǒng)與齋僧功德之間如何銜接或兼容。[注]道藏本注中出現(xiàn)了供養(yǎng)天尊、衆(zhòng)聖、九玄七祖、法界蒼生，與經(jīng)文表述不同。

這個(gè)問(wèn)題一定程度上在約出唐代的《太上洞玄靈寶淨(jìng)供妙經(jīng)》中得到了解決。該經(jīng)中，第一真人鬱羅翹告太極左仙公曰“唯三元吉日、五臘節(jié)者，總名八日。能於玄壇精舍，奉請(qǐng)道士，宿宵行道。及供香油，作諸甘果……因此慈悲，惠及十方無(wú)量無(wú)邊地獄囚徒、餓鬼，皆得解脫。若犯重罪……由得暫時(shí)應(yīng)其供獻(xiàn)，而得解脫。若罪輕者，因此供獻(xiàn)，宿宵行道，永得解脫，俱時(shí)飽滿?！朗考靶⒆咏缘灭A於先人或亡父母、姊妹弟兄，皆得解脫，飽滿無(wú)飢。若不同此八日，不奉餉先人者，即爲(wèi)不孝。……祠餉不依八日，則魂靈飢餓。於飢餓中，即生傷害，招引外魔，合爲(wèi)兇害。若祠餉得所，依於八日，則先亡歡悅，不爲(wèi)禍害，一切魔鬼賊等不能爲(wèi)害，理致如是”，“仙公敬而奉行……是日午時(shí)，十方地獄，六道含靈，身相各異，無(wú)量無(wú)邊，俱來(lái)集會(huì)?！糟逶∠銣?，衣服莊嚴(yán)，依位而坐，飲食具足”。[注]《道藏》(6)，頁(yè)286、288。勞格文據(jù)“有盡”、“無(wú)盡”等概念判斷《太上洞玄靈寶淨(jìng)供妙經(jīng)》出6世紀(jì)末7世紀(jì)初，見(jiàn)The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, Vol.1,p.549。這裏不再延續(xù)《佛説盂蘭盆經(jīng)》的齋僧功德觀，只是説奉請(qǐng)道士，并不説將淨(jìng)供施與道士，而僅將淨(jìng)供奉獻(xiàn)給天尊以及十方無(wú)極地獄衆(zhòng)。不僅主張餓鬼是飢餓之鬼，更明確説餓鬼“依位而坐，飲食具足”，自行享受供獻(xiàn)。應(yīng)當(dāng)説，這與《佛説盂蘭盆經(jīng)》依靠僧人咒願(yuàn)或者《玄都大獻(xiàn)經(jīng)》依靠道士誦經(jīng)而使餓鬼解脫完全不同。

據(jù)《法苑珠林》引《正法念經(jīng)》，餓鬼有三十六種，其中的希望鬼、食血鬼等是可以通過(guò)祭祀得到飲食的。[注]《法苑珠林校注》卷六，頁(yè)181—184。但《佛説盂蘭盆經(jīng)》中目連母，以及釋道世所理解的餓鬼顯然並不屬於這些特殊的種類，應(yīng)是雖遇飲食而不能受，因而才需要僧人咒願(yuàn)或者道教版本的道士誦經(jīng)。不過(guò)，據(jù)義淨(jìng)所説，印度佛教齋會(huì)結(jié)束時(shí)，會(huì)將一盤(pán)食由上座灑水、咒願(yuàn)以供“先亡及餘神鬼應(yīng)食之類”，並且江淮間也有如此行事。[注]義淨(jìng)著，王邦維校注《南海寄歸內(nèi)法傳》卷一《受齋軌則》，北京，中華書(shū)局，1995年，頁(yè)57。古靈寶經(jīng)《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》提到廚餘施一切人及衆(zhòng)生，以“爲(wèi)主人祈福”，[注]《道藏》(9)，頁(yè)871。施捨的目的與印度齋會(huì)稍有不同。但這一廚餘後來(lái)即成爲(wèi)唐代《洞玄靈寶千真科》所載道教齋餘各出七粒、咒施衆(zhòng)生的“衆(zhòng)生飯”，後者還特別提到了餓鬼。[注]《道藏》(34)，頁(yè)376。參見(jiàn)朱法滿《要修科儀戒律鈔》卷九《監(jiān)齋鈔》引《千真科》，《道藏》(6)，頁(yè)964。Hans-Hermann Schmidt指出朱法滿所引《千真科》部分不見(jiàn)於《洞玄靈寶千真科》，并認(rèn)爲(wèi)《千真科》中所反映的佛教模態(tài)無(wú)證據(jù)表明在隋以前就存在，他判斷《洞玄靈寶千真科》出於7世紀(jì)，見(jiàn)The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, Vol.1, p.576。儘管只是説令其飽滿，但與義淨(jìng)所説比較接近，那麼，咒願(yuàn)使餓鬼解脫與神鬼受食之間也就留有得以聯(lián)繫起來(lái)的通道。中土佛教施食儀所特別針對(duì)的焰口餓鬼，“口中火然，咽如針?shù)h”，類似目連母，也應(yīng)是雖遇飲食而不能受。署不空譯《救拔焰口餓鬼陀羅尼經(jīng)》講述阿難爲(wèi)求自身免墮爲(wèi)?zhàn)I鬼而向世尊求教施食方法，即依靠施食餓鬼、婆羅門(mén)仙及供養(yǎng)三寶之功德“回向”。此種與“自作自受”衝突的回向觀念究竟從何而來(lái)，在此不論。[注]清水俊史《部派仏教における施餓鬼の構(gòu)造―有部と上座部による廻向の教理的理解》，《佛教大學(xué)仏教學(xué)會(huì)紀(jì)要》2012年第17號(hào)。施食的對(duì)象雖説是恒河沙數(shù)餓鬼、婆羅門(mén)仙，但由於是焰口餓鬼提出的要求，其中的餓鬼如經(jīng)題所示應(yīng)可認(rèn)爲(wèi)是特指焰口餓鬼。爲(wèi)使焰口餓鬼獲得飲食，遂有陀羅尼的運(yùn)用，即變食、開(kāi)咽喉。此種使雖遇飲食而不能受的餓鬼也能獲得飲食的技術(shù)運(yùn)用，就完全改變了《佛説盂蘭盆經(jīng)》齋僧的功德模式。僅就從齋僧轉(zhuǎn)變爲(wèi)供獻(xiàn)鬼神(施餓鬼)這樣截然的變革來(lái)看，雖可能有佛教設(shè)齋結(jié)束時(shí)以一盤(pán)食上供先亡神鬼的淵源，也不排除是受到當(dāng)代道教淨(jìng)供中餓鬼受食的影響而出現(xiàn)的選擇性改造。從唐代道教齋儀施食包括“上獻(xiàn)天尊，中獻(xiàn)真聖，下及衆(zhòng)生，普同飽滿”[注]《洞玄靈寶三洞奉道科戒營(yíng)始》卷六，《道藏》(24)，頁(yè)764。以及天寶十一載《睿宗大聖真觀施食臺(tái)記》中道教施食包括獻(xiàn)先聖、薦地祗、斷邪及令一切含靈盡皆飽滿“四德”來(lái)看，[注]劉蓮香《〈睿宗大聖真觀施食臺(tái)記〉石幢考》，《華夏考古》2000年第一期，頁(yè)75。尤爲(wèi)明確。當(dāng)然，以陀羅尼變食、開(kāi)咽喉的施食技術(shù)後來(lái)也爲(wèi)道教所吸收和改造，成爲(wèi)道教幽科的一個(gè)重要儀節(jié)。[注]承曹凌教授提醒注意《救拔焰口餓鬼陀羅尼經(jīng)》本身是爲(wèi)救度阿難而説法，并提示印度齋會(huì)及衆(zhòng)生飯等，謹(jǐn)致謝忱。

“餓鬼”一詞既難捨棄，接受起來(lái)也遭遇一些困難。在此過(guò)程中，一者如前所舉，儘管意義與佛教不同，但確實(shí)不得不吸收“餓鬼”；另者，在吸收“餓鬼”的前後，爲(wèi)改變“死魂”感染力不足的狀況，出現(xiàn)了“苦魂”、“窮魂”、“幽魂”、“罪魂”以及“囚徒”等表達(dá)。如前舉古靈寶經(jīng)中，在“死魂”之外，《太上洞玄空洞靈章經(jīng)》還使用“苦魂”、“幽魂”、“孤魂”等詞，[注]《中華道藏》(3)，頁(yè)63?！抖葱`寶下元黃籙簡(jiǎn)文威儀經(jīng)》還使用“窮魂”、“囚徒”、“罪魂”等詞。[注]《中華道藏》(3)，頁(yè)277。較晚期的靈寶系經(jīng)典，如可能産生於南北朝或隋唐之際的《太上洞玄靈寶三塗五苦拔度生死妙經(jīng)》，雖然標(biāo)舉“三塗五苦”，但指稱拔度對(duì)象時(shí)使用“窮魂”、“罪魂”等詞，并不使用“餓鬼”一詞，很可能是有意地迴避。在這些無(wú)論是組詞方式還是意義都十分接近的詞彙中，《太上洞玄空洞靈章經(jīng)》中出現(xiàn)了“孤魂”的用例，不過(guò)在早期道教文獻(xiàn)中還並未被廣泛采用；“窮魂”則被采用較早，且在各類早期道教經(jīng)典中都能見(jiàn)到，影響相對(duì)較爲(wèi)廣泛。

東晉古上清經(jīng)已經(jīng)出現(xiàn)“窮魂”一詞，例見(jiàn)《高上太霄瑯書(shū)瓊文帝章經(jīng)》、《太上玉珮金璫太極金書(shū)上經(jīng)》及《太真玉帝四極明科經(jīng)》。稍遲的用例見(jiàn)於古靈寶經(jīng)《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經(jīng)》、《太上洞真智慧上品大誡》及南齊嚴(yán)東《度人經(jīng)》注。[注]《元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)四注》卷四，《道藏》(2)，頁(yè)249。用例亦見(jiàn)《元始天尊説變化空洞妙經(jīng)》。該經(jīng)《元始舊經(jīng)紫微金格目》著錄“未出”，《靈寶中盟經(jīng)目》未著錄，但見(jiàn)於《齋壇安鎮(zhèn)經(jīng)目》，不排除唐以後才産生?！兜啦靥嵋氛J(rèn)爲(wèi)是唐代道流據(jù)《元始舊經(jīng)紫微金格目》增出，見(jiàn)任繼愈、鍾肇鵬主編《道藏提要》(第三次修訂版)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，頁(yè)19。勞格文認(rèn)爲(wèi)出六朝，見(jiàn)The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, Vol.1, p.250?！短隙凑嬷腔凵掀反笳]》載元始天尊告太上道君“諸天地獄之中，男女責(zé)作幽牢窮魂”，明確以“窮魂”指稱地獄中魂靈。而在“餓鬼”進(jìn)入靈寶經(jīng)的亡魂指稱詞彙羣之後，“窮魂”有時(shí)與“餓鬼”並列，例見(jiàn)約出隋唐之際的《太上洞玄靈寶業(yè)報(bào)因緣經(jīng)》，[注]The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, Vol.1, p.518.爲(wèi)“地獄餓鬼窮魂”。儘管在唐代中元大獻(xiàn)中“餓鬼”的位置十分重要，但至少在晚唐杜光庭所整理和演行的黃籙齋儀中，[注]參見(jiàn)《太上黃籙齋儀》及《廣成集》所收齋儀文字。基本不再出現(xiàn)“餓鬼”，而是普遍使用“幽魂”、“苦爽”、“罪爽”，特別是“窮魂”。道教科儀文獻(xiàn)對(duì)“窮魂”的尊用，至少延續(xù)到宋代“孤魂”被廣泛采用以前。

“孤魂”一詞在先秦文獻(xiàn)所見(jiàn)種種鬼名和魂靈名稱中，尚未出現(xiàn)，[注]劉樂(lè)賢《睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)〈詰咎篇〉研究》，《考古學(xué)報(bào)》1993年第4期。蒲慕州《追尋一己之福： 中國(guó)古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年。最早見(jiàn)於東漢文獻(xiàn)，通常是指孤單無(wú)所依靠的魂靈，有時(shí)也指無(wú)後人祭祀的魂靈。就後者而言，意義與宋以後濟(jì)孤科儀中作爲(wèi)亡靈類型名稱的“孤魂”接近。

較早的用例見(jiàn)於《後漢書(shū)》。東漢建初元年(76)大旱，鮑昱應(yīng)對(duì)説“諸徙者骨肉離分，孤魂不祀……宜一切還諸徙家，屬蠲除禁錮，興滅繼絶，死生獲所。如此，和氣可致”，[注]《後漢書(shū)》卷二九，北京，中華書(shū)局，1965年，頁(yè)1022。似乎與無(wú)主“孤魂”意思接近，但此處的“孤魂”并不等於“不祀”的魂，在其語(yǔ)境中是描述罪徙他鄉(xiāng)、“骨肉離分”狀態(tài)下的死魂，其實(shí)是“孤單的魂”，“不祀”是“骨肉離分”狀態(tài)下，有所“禁錮”而帶來(lái)的結(jié)果，實(shí)際説的是“魂孤不祀”。與鮑昱同時(shí)代的班超，在永元十二年(100)“生入玉門(mén)關(guān)”疏中使用了“?？帜晁?，奄忽僵仆，孤魂棄捐”的表述，[注]《後漢書(shū)》卷四七，頁(yè)1583?？此茽?wèi)了渲染其對(duì)“沒(méi)西域”的憂慮，其實(shí)只是強(qiáng)調(diào)自己遠(yuǎn)離故土，隨時(shí)可能獨(dú)自死去，并不涉及所謂祭祀的問(wèn)題。當(dāng)然，從“孤魂不祀”到“不祀孤魂”，意義的衍生也很順當(dāng)。

《宋書(shū)·樂(lè)志》收繆襲所造《魏鼓吹曲》十二篇，第五首《舊邦曲》講述官渡戰(zhàn)後，曹操回譙收葬士卒：“舊邦蕭條，心傷悲。孤魂翩翩，當(dāng)何依。游士戀故，涕如催。兵起事大，令願(yuàn)違。博求親戚，在者誰(shuí)。立廟置後，魂來(lái)歸”。[注]《宋書(shū)》卷二二，北京，中華書(shū)局，1974年，頁(yè)645。戰(zhàn)死他鄉(xiāng)、無(wú)所依靠的“孤魂”，仍是“孤單的魂”，但既是爲(wèi)找不到親戚存留者“立廟置後”，應(yīng)可理解爲(wèi)“無(wú)後人祭祀的魂靈”。就戰(zhàn)死、無(wú)主兩個(gè)因素來(lái)看，此處的“孤魂”確實(shí)與宋以後濟(jì)孤科儀中戰(zhàn)陣亡歿一類孤魂有關(guān)。

而黃初四年(223年)，曹植以“孤魂翔故域，靈柩寄京師”描述任城王未及歸國(guó)而死洛陽(yáng)，[注]趙幼文校注《曹植集校注》卷二《贈(zèng)白馬王彪》，北京，人民文學(xué)出版社，1984年，頁(yè)298。雖是置於死寄他鄉(xiāng)的語(yǔ)境之中，但“孤魂”一詞與班超的用法一致，只是孤單的魂靈。從歸諸孔融名下的《雜詩(shī)》“孤墳在西北，常念君來(lái)遲”，“孤魂遊窮暮，飄颻安所依”，[注]俞紹初輯?！督ò财咦蛹肪硪弧犊兹诩るs詩(shī)》，北京，中華書(shū)局，1989年，頁(yè)2?？煽闯觥肮禄辍备鼱?wèi)明確地是指孤單的魂。[注]錢(qián)仲聯(lián)增補(bǔ)集説?！鄂U參軍集注》卷四《擬行路難》，上海古籍出版社，2005年，頁(yè)237。至於鮑照説人死後“孤魂煢煢空隴間，獨(dú)魄徘徊遶墳基”，以孤魂與獨(dú)魄對(duì)舉，更不能有第二種解釋。[注]晉唐詩(shī)文所見(jiàn)“孤魂”意義基本沒(méi)有變化，如《藝文類聚》所見(jiàn)陸機(jī)《愍懷太子誄》、潘岳《南陽(yáng)長(zhǎng)公主誄》、呂安《髑髏賦》、潘岳《悼亡賦》均是指孤單的魂，不再一一列舉。

道教文獻(xiàn)中最早出現(xiàn)“孤魂”一詞的，大概是約出東晉的《漢武帝內(nèi)傳》。青真小童提到漢武帝冥訟之事，説“山鬼哭於藂林，孤魂號(hào)於絶域。興師旅而族有功，忘賞勞而刑士卒?？v橫白骨，奢擾黔首”，[注]《道藏》(5)，頁(yè)53?！肮禄辍迸c“山鬼”對(duì)文，[注]此處“山鬼”應(yīng)即“山野之鬼”，即“野鬼”。所謂“孤魂絶域”可認(rèn)爲(wèi)依然延續(xù)了班超“孤獨(dú)地死於他鄉(xiāng)絶遠(yuǎn)之地”的意思。此外，前舉《太上洞玄空洞靈章經(jīng)》中出現(xiàn)了“不聞孤魂聲”的表達(dá)，[注]《中華道藏》(3)，頁(yè)63。從該經(jīng)整體來(lái)看，“孤魂”只是同“苦魂”、“幽魂”、“死魂”等并行的一般詞彙，而結(jié)合《漢武帝內(nèi)傳》來(lái)看，則可能還是對(duì)“號(hào)”、“哭”之慘況的強(qiáng)調(diào)。唐代《太上洞玄靈寶宣戒首悔衆(zhòng)罪保護(hù)經(jīng)》中出現(xiàn)的也是“孤魂絶域”，仍然沿用《漢武帝內(nèi)傳》的典故?！肮禄杲~域”雖未涉及有主無(wú)主、有後無(wú)後的問(wèn)題，但明確與戰(zhàn)陣死亡有關(guān)。結(jié)合《舊邦曲》來(lái)看，戰(zhàn)陣死亡確實(shí)是道教最終采用“孤魂”一詞并發(fā)展出各類“無(wú)主孤魂”的一個(gè)極其重要的因素。

二 孤魂的誕生： 厲鬼、國(guó)殤與道教死亡處置的儀式再造

先秦雖無(wú)“孤魂”之名，《左傳》卻提到“鬼有所歸，乃不爲(wèi)厲”。[注]楊伯峻《春秋左傳注》昭公七年，北京，中華書(shū)局，1990年，頁(yè)1292。爲(wèi)厲的鬼是無(wú)所歸的鬼，即無(wú)後之鬼或無(wú)主之鬼，與後世所説孤魂在觀念上存在淵源關(guān)係。

《禮記·祭法》曰“人死曰鬼”，鄭玄注曰“鬼之言歸也”，[注]《景宋本禮記正義》卷五五《祭法》，北京，中國(guó)書(shū)店，1985年，葉8。此即《爾雅》所釋義，郭璞注引“《尸子》曰： 古者謂死人爲(wèi)歸人”，則是歸去的意思，[注]周祖謨《爾雅校箋》，昆明，雲(yún)南人民出版社，2004年，頁(yè)45。與《禮記·祭義》“衆(zhòng)生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰爲(wèi)野土”相合，主要是指肉體的葬埋與腐朽。[注]《景宋本禮記正義》卷五六《祭義》，葉5。與腐朽的肉體不同，“鬼有所歸”的鬼是指魂，而“歸”也就不再指歸去。楊伯峻注“鬼有所歸”作歸宿，以爲(wèi)“能受祭祀，有歸宿”之義，[注]《春秋左傳注》昭公七年，頁(yè)1292。蓋從杜佑注引申而來(lái)。[注]《春秋左傳集解》昭公七年，上海人民出版社，1977年，頁(yè)1298。據(jù)《禮記》所述廟制可知，原本在廟祧壇墠等處予以祭祀，按照昭穆升降移出的，稱爲(wèi)鬼，而“庶士、庶人無(wú)廟，死曰鬼”，孔穎達(dá)疏曰“既無(wú)廟，故死則曰鬼。鬼亦得薦之於寢也。王制云庶人祭於寢，是也”。[注]《景宋本禮記正義》卷五五《祭法》，葉12。又據(jù)《禮記》，王立七祀有泰厲，諸侯立五祀有公厲，士立三祀有族厲，鄭玄注曰“厲，主殺罰”，[注]《景宋本禮記正義》卷五五《祭法》，葉16A?？芍獏柺蔷哂猩矸莸燃?jí)，並且會(huì)造成殺罰惡果的一種鬼神?？追f達(dá)疏曰“泰厲者，謂古帝王無(wú)後者也。此鬼無(wú)所依歸，好爲(wèi)民作禍，故祀之也”，“公厲者，謂古諸侯無(wú)後者。諸侯稱公，其鬼爲(wèi)厲，故曰公厲”，“族厲者，謂古大夫無(wú)後者。族，衆(zhòng)也。大夫衆(zhòng)多，其鬼無(wú)後者衆(zhòng)，故言族厲”。[注]《景宋本禮記正義》卷五五《祭法》，葉16B?！按蠓驘o(wú)後者”下原有“鬼也”，當(dāng)是衍文，《禮記集解》、《禮記訓(xùn)纂》均刪，今從?？追f達(dá)未標(biāo)明注釋依據(jù)，應(yīng)是他自己的體會(huì)，根據(jù)他的解釋，結(jié)合《春秋左傳正義》引天子“大厲”、諸侯“國(guó)厲”來(lái)看，似乎是出自對(duì)前舉子産所説“鬼有所歸，乃不爲(wèi)厲”的閲讀經(jīng)驗(yàn)。鬼是有所歸的，即有後人，可得祭祀的；而無(wú)所歸的鬼，即無(wú)後人、不得祭祀的鬼，則會(huì)爲(wèi)厲，造成殺罰的嚴(yán)重後果，所以要通過(guò)祭祀來(lái)避免這種情況的發(fā)生。

從無(wú)後人祭祀來(lái)説，“孤魂”是與“厲”一致的。在會(huì)導(dǎo)致殺罰事件發(fā)生上，從先秦以來(lái)民間關(guān)於鬼魂的一般觀念來(lái)看，“孤魂”應(yīng)當(dāng)會(huì)對(duì)生人或者生存世界造成一定的不利影響，因而應(yīng)該説與“厲”在性質(zhì)上也是比較接近的。[注]王充所辯“世謂人死爲(wèi)鬼，有知，能害人”(黃暉《論衡校釋》卷二〇，北京，中華書(shū)局，1990年，頁(yè)871)即是此種觀念，不過(guò)這種鬼實(shí)際應(yīng)是厲。按照貴族等級(jí)設(shè)計(jì)的泰厲、公厲、族厲，在一定意義上也很接近後來(lái)道教濟(jì)幽科儀中的帝王后妃、臣僚宰輔等類孤魂。不同的是，厲是朝廷規(guī)定下的儒禮安撫對(duì)象；而孤魂則是道教的救度對(duì)象。此點(diǎn)從明代國(guó)家制度層面的祭厲(明確包括“孤魂野鬼”等)與道教的祭孤分別成立的情況來(lái)看尤爲(wèi)明確。

關(guān)於厲，除儒家祭祀禮儀的定義外，所謂主殺罰，亦含有複雜的死亡觀與怨懟報(bào)復(fù)的意涵。前舉子産的話是針對(duì)伯有爲(wèi)厲之事而發(fā)。伯有被殺，死後鬼魂?duì)?wèi)厲，報(bào)仇，造成連續(xù)的死亡事件，引起人心不安。爲(wèi)安撫伯有的鬼魂，子産立伯有的兒子爲(wèi)大夫，使伯有得以享祀，不再爲(wèi)厲。[注]松本浩一將伯有視爲(wèi)“孤魂厲鬼”，指出對(duì)於這種“孤魂厲鬼”或者“怨靈”的處置方法包括驅(qū)逐、慰撫(如立後或設(shè)飲食)及作爲(wèi)神明祭祀(如敗軍死將稱將軍、夫人)三種，見(jiàn)松本浩一《普度儀式的成立》，《華人宗教研究》第10期，臺(tái)北，新文豐出版公司，2017，頁(yè)11。晉國(guó)趙景子問(wèn)“伯有猶能爲(wèi)鬼乎？”子産答“匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能憑依於人，以爲(wèi)淫厲。況良宵，我先君穆公之胄……敝邑之卿，從政三世矣……其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所憑厚矣，而強(qiáng)死，能爲(wèi)鬼，不亦宜乎？”[注]《春秋左傳注》昭公七年，頁(yè)1292—1293。如前所述，人死曰鬼。趙景子所問(wèn)及子産回答的鬼，其實(shí)均非指鬼，而是指爲(wèi)厲的鬼。如果死後無(wú)人祭祀就是厲，即能行殺罰之禍，那麼，趙景子似乎無(wú)須置疑。子産的回答雖然與《禮記》所載“族厲”性質(zhì)接近，但卻更強(qiáng)調(diào)強(qiáng)死，即非正常死亡。此點(diǎn)倒是與《墨子·明鬼》所舉杜伯、莊子儀兩個(gè)“殺不辜”例子一致，都是強(qiáng)死。[注]孫詒讓《墨子閒詁》卷八，北京，中華書(shū)局，2001年，頁(yè)224，228。

類似觀念也見(jiàn)於《楚辭》?！秶?guó)殤》有“身既死兮神以靈，魂魄毅兮爲(wèi)鬼雄”。鑒於《國(guó)殤》所祭是戰(zhàn)死的楚軍，劉永濟(jì)、于省吾均指出所謂魂魄強(qiáng)毅的鬼雄即是厲鬼，雖死猶可殺敵。[注]劉永濟(jì)《屈賦音注詳解》卷三，上海古籍出版社，1983年，頁(yè)115。于省吾《澤螺居詩(shī)經(jīng)新證·澤螺居楚辭新證》，北京，中華書(shū)局，2003年，頁(yè)172。洪興祖注引《小爾雅》曰“無(wú)主之鬼，謂之殤”，[注]洪興祖《楚辭補(bǔ)注》，北京，中華書(shū)局，1983年，頁(yè)83。主是廟中所立祭祀牌位，無(wú)主之鬼就是無(wú)後人祭祀的鬼，確屬厲鬼。而殤本指未成年而死者，未成年與無(wú)後者一樣，是得不到祭祀的。從無(wú)主之鬼與強(qiáng)死來(lái)看，國(guó)之殤確實(shí)是可以與厲等同的。

如前所述，一者，“孤魂”一詞本就跟戰(zhàn)爭(zhēng)、死亡有關(guān)，而宋以後道教科儀中的孤魂確實(shí)也包括戰(zhàn)陣傷亡、爲(wèi)國(guó)捐軀一類。但宋以後道教科儀中，“強(qiáng)死”一般是作爲(wèi)枉死或者橫死，而與各類孤魂分別羅列。另者，道教對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)知上的無(wú)論是“厲”還是“孤魂”，所採(cǎi)取的處置方式與其對(duì)亡魂或死亡處置的演變有關(guān)。道教採(cǎi)納“孤魂”一詞并依類別定義孤魂，應(yīng)置於道教從“鎮(zhèn)厭祛除”的對(duì)治模式向“薦拔超度”的關(guān)懷模式轉(zhuǎn)變的語(yǔ)境中來(lái)予以考察。

對(duì)“厲”這樣可能造成死傷惡果的可怕魂靈，除像儒家規(guī)定那樣通過(guò)祭祀安撫以外，也可采用驅(qū)逐等手段，如《日書(shū)》對(duì)各種鬼神的處置。[注]劉樂(lè)賢《睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)〈詰咎篇〉研究》，頁(yè)447。早期道教“天帝使者”類道人的死亡處置繼承了《日書(shū)》傳統(tǒng)，如江蘇高郵出土東漢朱書(shū)木簡(jiǎn)載“乙巳日死者，鬼名天光。天帝神師已知汝名，疾去三千里。汝不即去，南山給□，令來(lái)食汝。急如律令”。[注]王育成《東漢天帝使者類道人與道教起源》，《道家文化研究》第16輯，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，頁(yè)194?！疤斓凼拐摺迸c道教關(guān)係並非僅依靠鎮(zhèn)墓文、買地券等葬儀文書(shū)出現(xiàn)道符、“如律令”等內(nèi)容推定而來(lái)?！端焉裼洝分?，“天帝使者”既有神靈自稱，也有道士自稱。道士丹陽(yáng)謝非自稱“天帝使者”，見(jiàn)李劍國(guó)輯《新輯搜神記》卷一九，北京，中華書(shū)局，2007年，頁(yè)327。東漢的《太上老君中經(jīng)》中還出現(xiàn)總閲萬(wàn)神、決人籌算的“天帝使者夏里黃公”(參見(jiàn)施舟人《〈老子中經(jīng)〉初探》，《道家文化研究》第16輯，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，頁(yè)205—210)。而《太上三五正一盟威籙》儘管現(xiàn)存文本可能較晚，但多見(jiàn)以“使者”之名稱仙官鬼吏，其九州社令籙中諸符，朱書(shū)桃刺，更封以“天帝使者”印，可與六朝志怪山神、水神以“使者”命名(如廬山神，獲稱“九天使者”，可能與山神“使者”之名有關(guān))及出土東漢“天帝使者”封泥、銅印相印證，可能仍保留早期天師道吸收“天帝使者”傳統(tǒng)的部分。實(shí)際上，“天帝使者”至少留存至唐代道教(轉(zhuǎn)下頁(yè))此類處置，在同時(shí)代“天帝使者”鎮(zhèn)墓文等葬儀文書(shū)中，也以“生人歸長(zhǎng)安，死人歸太山”、“生死異路，相去萬(wàn)里”等的“律令”式表達(dá)存在，目的則是祛除“殃咎”，以至“欲令後世無(wú)有死者”。東漢以來(lái)這類“天帝使者”道人在喪葬場(chǎng)合的儀式提供，一者填補(bǔ)了早期天師道在喪葬場(chǎng)合的缺位，[注](接上頁(yè))法術(shù)之中，杜光庭所編《太上洞玄靈寶素靈真符》中“天帝使者捕瘧鬼，得便輒殺，勿問(wèn)罪。急急如律令”即其遺響。[注]張超然指出早期天師道沒(méi)有喪葬儀式，並以死亡爲(wèi)污穢及禁忌，長(zhǎng)期迴避死亡處置，見(jiàn)《早期道教喪葬儀式的形成》，《輔仁宗教研究》2010年第20期，頁(yè)30—34。另者也爲(wèi)天師道提供了死亡處置的方式與經(jīng)驗(yàn)。[注]從《赤松子章曆》相關(guān)章文的程式語(yǔ)言、地下神靈及法術(shù)思維均可得到印證。關(guān)於天師道與傳統(tǒng)法術(shù)及《赤松子章曆》與地券等的關(guān)係，參見(jiàn)張超然《來(lái)自死者的殃殺： 中古天師道喪葬儀式中的驅(qū)邪對(duì)象》，《輔仁宗教研究》2012年第25期。

就陶弘景所引《千二百官儀》來(lái)看，早期天師道處置各種可能導(dǎo)致殺害死傷的鬼，基本就都是延續(xù)“祛除”的思路。[注]與《千二百官儀》密切相關(guān)的《正一法文經(jīng)章官品》包括各類鬼怪，下引《千二百官儀》諸條也部分見(jiàn)於《正一法文經(jīng)章官品》。《正一法文經(jīng)章官品》卷三并涉及對(duì)斬草、臨葬、解謫的處置以及對(duì)“丘丞、墓伯、塚中二千石”作祟的處置，見(jiàn)王宗昱《〈正一法文經(jīng)章官品〉?？薄?，鄭開(kāi)編《水窮雲(yún)起集： 道教文獻(xiàn)研究的舊學(xué)新知》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，頁(yè)84—86。其方式因爲(wèi)“家鬼”與“外鬼”的不同，而有殺、治、消、滅等細(xì)緻區(qū)分。如“若家中有考訟鬼、不正之氣，致不安穩(wěn)者，當(dāng)請(qǐng)四胡君五人、官將百二十人，令消散斷絶之”，陶弘景注稱“謂家世先亡有考訟殃逮，使胤嗣多諸躓疾、不安吉者，止宜令消斷而已，故不得誅滅之也”。[注]王家葵輯?！兜钦骐[訣輯校》，北京，中華書(shū)局，2011年，頁(yè)90。許家飽受先祖冢訟之苦，見(jiàn)於《真誥》，陶弘景對(duì)此自然極爲(wèi)瞭解，他關(guān)於“止宜消斷，不得誅滅”的解釋也符合家族倫理的一般認(rèn)知。又“若家中多死喪逆注氣，當(dāng)請(qǐng)運(yùn)氣解厄君、兵十萬(wàn)人以治之”，陶弘景注稱“人家亟有父母兄弟夫婦亡後，還注復(fù)生人，值其身有刑害，便爲(wèi)禍病，乃致死者，當(dāng)請(qǐng)治之”，[注]《登真隱訣輯校》，頁(yè)91?！罢?qǐng)治之”也并不是“收殺之”，同上例。而《赤松子章曆》所收《大冢訟章》除羅列類似《千二百官儀》中的官君外，還説“先亡後死及種族親戚，有橫暴枉濫、流亡客葬、無(wú)後之鬼，預(yù)是前八十一訟之事件、百萬(wàn)種種之考注，并各寢息，不得動(dòng)作，一皆消蕩。若猶有欲興造怨望，覘伺間隙，因垂衰便，搆扇禍害者，盡皆收檢剪撲，速令滅絶，不得與某有相關(guān)涉。存亡異境，禍福各對(duì)”，[注]《赤松子章曆》卷五，《道藏》(11)，頁(yè)218。雖然涉及罪咎、客死及無(wú)後，但都是針對(duì)本家族情況而言，所以也只是“消蕩”，僅在不得已時(shí)才行“剪滅”。此點(diǎn)在杜光庭整理的《斷除非所祭祀鬼神復(fù)連章》中尤其明確，對(duì)那些引發(fā)禍患的“與某家非有相關(guān)”的“非所祠祭之鬼”，就毫不留情，“收而斬之，誅而滅之，斷而絶之”。[注]《太上宣慈助化章》卷三，《道藏》(11)，頁(yè)324。

又“若家中有五墓之鬼作祟，傷死往來(lái)者，當(dāng)請(qǐng)無(wú)上高倉(cāng)君、兵十萬(wàn)人，使收治之”，陶弘景注稱“按《墓書(shū)》有五葬，謂水火兵匿露死者，而不名五墓。今此當(dāng)是五音姓墓也?；蛴兴啦坏寐?，多作禍祟，及傷亡、絶後之鬼，往來(lái)爲(wèi)害者，宜收治之”。[注]《登真隱訣輯?！罚?yè)92。依他的理解，“五葬”是橫死，而“死不得埋”、“傷(殤)亡、絶後之鬼”，與家世先亡、父母兄弟夫婦等“家鬼”不同，尤其後者則是儒禮所謂“厲”，但此處只説“收治”，與對(duì)戰(zhàn)陣死亡的處置顯然不同。

陶弘景所引《千二百官儀》未明確提到對(duì)“國(guó)殤”一類的戰(zhàn)陣死亡如何處置，但對(duì)各種巫鬼祠廟則明確予以毀破滅除。[注]《登真隱訣輯?！?，頁(yè)92。而戰(zhàn)陣死亡的“鬼雄”正是巫鬼祠祀的主要對(duì)象。據(jù)保存早期天師道觀念與作法的《陸先生道門(mén)科略》稱“六天故氣稱官上號(hào)，搆合百精及五傷之鬼、敗軍死將、亂軍死兵，男稱將軍，女稱夫人……責(zé)人廟舍，求人饗祠……不蒙其祐，反受其患，枉死橫夭，不可稱數(shù)。太上患其若此，故授天師正一盟威之道、禁戒律科……下《千二百官》、章文萬(wàn)通，誅符伐廟，殺鬼生人，蕩滌宇宙，明正三五，周天匝地，不得復(fù)有淫邪之鬼”。[注]《道藏》(24)，頁(yè)779。松本浩一將此記錄看作對(duì)“孤魂厲鬼”的處置方式之一，見(jiàn)《普度儀式的成立》，頁(yè)13。所謂“敗軍死將”、“亂軍死兵”即“國(guó)殤”一類的戰(zhàn)陣死亡，其處置方式與家鬼不同，與一般的“殤亡、絶後之鬼”也不同，是要誅罰破滅之的。南朝部分道教團(tuán)體主行的《太上洞淵神咒經(jīng)》及《太上洞神洞淵神咒治病口章》，對(duì)“壞軍死將、脫籍之鬼”以及“黃帝五覇以來(lái)，壞軍死將、脫鋒之鬼”即採(cǎi)取斥去或斬滅的處置，與天師道觀念與作法類似。[注]呂鵬志認(rèn)爲(wèi)《太上洞淵神咒經(jīng)》此類主張明顯來(lái)自天師道，見(jiàn)呂鵬志《唐前道教儀式史綱》，北京： 中華書(shū)局，2008年，頁(yè)180。這些應(yīng)被消滅的“敗軍死將”在約出唐代的《太上三五傍救醮五帝斷瘟儀》中則擴(kuò)展?fàn)?wèi)“次收天下四鎮(zhèn)死將之鬼。次收刀兵軍陣、無(wú)頭無(wú)手之鬼。次收吳王、子胥之鬼。次收赤眉、盜賊之鬼。次收三王五霸、敗軍死將之鬼”，[注]《道藏》(18)，頁(yè)336。從具體身份上來(lái)看，與後來(lái)的孤魂更爲(wèi)接近，只不過(guò)在宋代濟(jì)幽科儀發(fā)明出孤魂這樣的亡靈類別以前，顯然一直是祛除的對(duì)象。

與天師道作法不同，受到佛教度亡觀念和傳統(tǒng)祖宗祭祀觀念影響，靈寶經(jīng)發(fā)展出亡魂“受度更生”的觀念與作法。其中，很重要的一點(diǎn)當(dāng)然是對(duì)“九玄七祖”的超拔，一者與儒家式倫理有關(guān)，另者也與“承負(fù)”及“塚訟”有關(guān)。從天師道對(duì)“家鬼”的處置以及《真誥》所見(jiàn)“塚訟”案例來(lái)看，先祖不安是關(guān)係生存乃至修煉成仙的一個(gè)障礙。古靈寶經(jīng)《元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)》及《太上洞玄靈寶赤書(shū)玉訣》，最初爲(wèi)利益修道者己身成仙而設(shè)置的修習(xí)方法，只是附帶含有“拔度九玄七祖”的功能。[注]張超然《道教靈寶派度亡經(jīng)典的形成： 從〈元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)〉到〈洞玄無(wú)量度人上品妙經(jīng)〉》，《輔仁宗教研究》2011年第22期，頁(yè)39。就此而言，無(wú)論是通過(guò)上章解除罪咎，還是通過(guò)訟經(jīng)安鎮(zhèn)或超度，實(shí)際上“拔度九玄七祖”的隱含目的仍然是爲(wèi)了“自我救濟(jì)”。而《度人經(jīng)》則是以救度亡者爲(wèi)主要經(jīng)德，一者繼續(xù)“拔度九玄七祖”，另者也特別針對(duì)命過(guò)師友(他者立場(chǎng)的“自我救濟(jì)”)提供超度，“轉(zhuǎn)輪成仙”，進(jìn)而擴(kuò)展至“世人”。[注]《道教靈寶派度亡經(jīng)典的形成： 從〈元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)〉到〈洞玄無(wú)量度人上品妙經(jīng)〉》，頁(yè)40—55。前舉靈寶經(jīng)正是在“拔度九玄七祖”以及衆(zhòng)生的層面上採(cǎi)納“餓鬼”，并借鑒佛教餓鬼救濟(jì)進(jìn)而編製出“玄都大獻(xiàn)”，普濟(jì)幽魂。從“己身”到“九玄七祖”，從“有主之鬼”到“無(wú)後之鬼”，從本族的“無(wú)後之鬼”到“非與本家相關(guān)”的“不祀之鬼”，以由己及親、由親及人的儒家倫理邏輯來(lái)看，救濟(jì)對(duì)象的變化似乎是很自然的事情。但從早期道教傳承的死亡處置以及伐壇破廟的法術(shù)實(shí)踐來(lái)看，一者，從子産到曹操，不葬之鬼、殤亡之鬼、絶後之鬼通過(guò)“置後祭祀”予以安撫，儘管并不像天師道或相關(guān)道教團(tuán)體的收治甚至斬滅，但目的一致，即爲(wèi)生人絶災(zāi)禍、祛不祥，而非利益或拯救幽魂；另者，若非受到佛教輪回觀及餓鬼救濟(jì)的強(qiáng)烈衝擊，靈寶經(jīng)對(duì)“外鬼他神”的處置方式要完成由天師道傳統(tǒng)的祛治甚至殺滅向俗間儒家式祭祀模式的復(fù)歸，并最終向佛教式“超拔濟(jì)度”轉(zhuǎn)變，的確十分困難。此間值得注意的，一者是解除干犯與罪咎在“超度”中所起的過(guò)度作用；另者則是晉唐以來(lái)，由於亂離造成的招魂葬風(fēng)潮，此種在儒議看來(lái)於死人無(wú)補(bǔ)而純爲(wèi)滿足生人“過(guò)情”的葬俗，[注]關(guān)於招魂葬，參見(jiàn)朱松林《試述中古時(shí)期的招魂葬俗》，《上海師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第3期、馬格俠《唐代招魂葬俗及其原因解析》，《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第13卷第1期。關(guān)於儒臣對(duì)招魂葬的議論，參見(jiàn)張煥君《從中古時(shí)期招魂葬的廢興看儒家經(jīng)典與社會(huì)的互動(dòng)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第3期。關(guān)於唐代招魂葬與“遊魂”救濟(jì)，參見(jiàn)吳真《招魂と施食： 敦煌孟姜女物語(yǔ)における宗教救済》，《東洋文化研究所紀(jì)要》2011年第160號(hào)。也在儀式層面促成道教對(duì)“不葬之鬼”乃至“絶後之鬼”的看法得以改觀，從而使其由一般的祛除禁制對(duì)象轉(zhuǎn)爲(wèi)招魂安撫對(duì)象。

不過(guò)，無(wú)論是六朝即已成立的《玄都大獻(xiàn)經(jīng)》還是唐代行用的《太上靈寶淨(jìng)供妙經(jīng)》，都是以“地獄餓鬼、囚徒”爲(wèi)救濟(jì)對(duì)象，雖然應(yīng)該是囊括十方一切幽魂的普遍救濟(jì)，但尚未專爲(wèi)“敗軍死將”、“無(wú)後之鬼”等提供享祭的位置。

目前看來(lái)，道教方面最早針對(duì)“厲”、“孤魂”一類魂靈進(jìn)行的普度儀式，爲(wèi)杜光庭所編《普度幽魂遷拔三時(shí)行道儀》。其“中分行道儀”在“啓”中提到“重念齋官位居分理，職守方隅。生民悉繫於慘舒，作福盡由於禱請(qǐng)。醮勞萬(wàn)慮，懇悃一心。念及勳賢，至于烝庶?；蛄⒐?bào)國(guó)，在王事以歿身?；蚨R難忘家，向他邦而喪己。或行商坐賈，積貨亡軀?；蜃骼魝?，取財(cái)殞命。或遭時(shí)疫癘。或作亂寇攘。赦所不原，刑用誅戮。亦乃孤惸絶嗣，剃落焚身。陰魄無(wú)依，陽(yáng)魂靡托。春秋乏享，烏鵲傳音。集爲(wèi)旱澇之災(zāi)，散作螟蝗之害。功高未顯，圖廟食以無(wú)因。罪大難原，望憑依而後悔。俱沉五苦，皆滯九幽”。[注]《太上黃籙齋儀》卷三五《普度幽魂遷拔中分行道》，《道藏》(9)，頁(yè)280。類似描述也見(jiàn)於卷三六《普度幽魂遷拔落景行道》，爲(wèi)“或有事主忘軀，報(bào)君盡節(jié)。死於陣敵，不顧生全?；蚪?jīng)販求財(cái)，死於貪利?；蚋擅叩摚瑲{於求榮”(頁(yè)283)。齋主的身份是主掌地方的官員，表明此普度齋儀具有一定的官方色彩，有可能是爲(wèi)官方“厲祭”而提供的道教儀式選擇。此點(diǎn)從這些“無(wú)依無(wú)靠”的“乏祀之鬼”的危害是“集爲(wèi)旱澇之災(zāi)，散作螟蝗之害”也可得到印證?！昂禎场薄ⅰ懊取迸c地方百姓的農(nóng)業(yè)生産與日常生活息息相關(guān)，[注]南宋時(shí)人對(duì)蝗災(zāi)由孤魂所引發(fā)的認(rèn)識(shí)，參見(jiàn)田仲一成《戲劇文學(xué)産生於孤魂祭祀説》，《文化遺産》2014年第4期，頁(yè)5?；认x(chóng)的剋制，宋元以後另行發(fā)展出專門(mén)的經(jīng)典與法術(shù)，不再與孤魂或“不祀之鬼”掛鉤。表明此普度齋儀一者當(dāng)然是濟(jì)拔幽魂，另者也是爲(wèi)地方利益而舉行，實(shí)際仍保留祛除禁制的痕跡。另外，“立功報(bào)國(guó)，在王事歿身”、“禦難忘家，向他邦而喪己”，“功高未顯，圖廟食以無(wú)因”，雖應(yīng)包括文武，但也是對(duì)戰(zhàn)陣死亡的委婉表達(dá)，從而至少在語(yǔ)言層面爲(wèi)“敗軍死將、亂軍死兵”獲得安撫或濟(jì)度而非祛除或斬滅提供了轉(zhuǎn)圜的餘地。這些可能變成“螟蝗”的幽魂，一者因得不到祭祀，而成爲(wèi)“厲”或“孤魂”，正是宋代濟(jì)幽科儀中孤魂的來(lái)源；另者從身份的明確規(guī)定與描述方式來(lái)看，也爲(wèi)宋代濟(jì)幽科儀中孤魂類別的形成提供了先例與範(fàn)式。尤其“剃落、焚身”這一專門(mén)針對(duì)僧人的表達(dá)，是初次與“不祀之鬼”、“無(wú)主之魂”聯(lián)繫在一起，爲(wèi)宋代濟(jì)幽科儀中僧人、道士類孤魂的成立提供了思路。

此時(shí)的“不祀之鬼”、“無(wú)主之魂”無(wú)論從“無(wú)主”還是從身份類別來(lái)看都可認(rèn)爲(wèi)已是孤魂了，在名義上卻還只是“幽魂”，尚未被明確稱爲(wèi)“無(wú)主孤魂”。就現(xiàn)存文本來(lái)看，涉及孤魂救濟(jì)的道教科儀，基本都是南宋或者宋元之際重訂或産生的，相應(yīng)的佛教水陸儀文本也不早於南宋，可能是宋元之際或者更晚産生的。[注]出現(xiàn)孤魂的水陸儀目前看來(lái)似以明刊《天地冥陽(yáng)水陸儀文》爲(wèi)最早。侯沖雖認(rèn)爲(wèi)《天地冥陽(yáng)水陸儀文》即宗賾水陸儀，但也認(rèn)爲(wèi)現(xiàn)存文本并非宗賾原文，其編撰年代不早於南宋，並據(jù)《山西通志》的記載推測(cè)現(xiàn)存文本爲(wèi)元末明初山西僧人義金校正過(guò)的文本，見(jiàn)《洪濟(jì)之梵儀： 宗賾水陸儀考》，黃夏年主編《遼金元佛教研究》上，鄭州，大象出版社，2012年，頁(yè)388—391。戴曉雲(yún)根據(jù)《天地冥陽(yáng)水陸雜文序》指出該儀文在元初已曾刊行，應(yīng)無(wú)問(wèn)題，但認(rèn)爲(wèi)現(xiàn)存文本即據(jù)元刊本重刊則缺乏證據(jù)，見(jiàn)《北水陸法會(huì)修齋儀軌考》，《世界宗教研究》2008年第1期，頁(yè)53?？梢酝茰y(cè)，名實(shí)合一的孤魂至晚在北宋道教科儀中應(yīng)已出現(xiàn)。

三 我度衆(zhòng)生誰(shuí)度我： 佛道教濟(jì)幽科文中的僧人與道士

道教濟(jì)幽科儀中，較早依社會(huì)身份來(lái)攝召孤魂的，目前看來(lái)似爲(wèi)《黃籙九幽醮無(wú)礙夜齋次第儀》(以下簡(jiǎn)稱《次第儀》)。該儀文本一般認(rèn)爲(wèi)出宋代，或更進(jìn)一步推至南宋，[注]《道藏提要》據(jù)文牒“府縣”格式推測(cè)出宋代，見(jiàn)《道藏提要》，頁(yè)227。施舟人襲前説，但推測(cè)出南宋，見(jiàn)The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, Vol.2, p.1001?！洞蔚趦x》雖是道教超薦儀式，但具有許多佛教因素，如所含《黃籙十念儀》，就應(yīng)是受到佛教十念影響而産生的道教版本。關(guān)於敦煌文獻(xiàn)中的佛、道教十念，參見(jiàn)王三慶《十念文研究》，《敦煌研究》2014年第3期。從儀節(jié)僅有沐浴煉度及齋筵，并無(wú)水、火二煉來(lái)看，似應(yīng)在水火煉度儀盛行以前産生。鑒於建炎間問(wèn)世的淨(jìng)明諸書(shū)中未出現(xiàn)水、火二煉，[注]關(guān)於淨(jìng)明拔亡儀與道教濟(jì)幽科儀的演變，參見(jiàn)許蔚《作爲(wèi)靈寶法的淨(jìng)明法——南宋淨(jìng)明法的批判與接受兼談近世道教幽科幾個(gè)要素》，《新宋學(xué)》第7輯，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，頁(yè)388—392。而紹興間問(wèn)世的《無(wú)上玄元三天玉堂大法》已出現(xiàn)水、火二煉，[注]有關(guān)年代，參見(jiàn)Poul Anderson所撰提要，見(jiàn)The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, Vol.2, pp.1070-1073以及李志鴻《道教天心正法研究》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，頁(yè)44。則《次第儀》産生的下限或許可以定在兩宋之際。此點(diǎn)似可以金允中所説爲(wèi)佐證。他説“古來(lái)所行之事，科書(shū)並見(jiàn)廣成先生《黃籙齋科》內(nèi)，非後人所可增損。至於普召六道三途孤魂全類，則近世有廣召之文，沐浴有科書(shū)，咒食有白語(yǔ)。惜乎撰述者不加考究，多致礙理”。[注]《上清靈寶大法》卷四四，《道藏》(31)，頁(yè)653。金允中《上清靈寶大法》雖含沐浴，但已采用水火二煉，他説的“沐浴有科書(shū)”是針對(duì)“近世”的情況。這個(gè)“近世”是與“古來(lái)”相對(duì)應(yīng)的，而“古來(lái)”的下限則是杜光庭。結(jié)合金允中總序及有關(guān)黃籙齋科按語(yǔ)，可推定金允中所説“近世”基本上是指北宋，至晚也是兩宋之際，或者紹興以前。[注]關(guān)於金允中，參見(jiàn)丸山宏《道教儀禮文書(shū)の歷史的研究》第三部第二章《金允中の道教儀禮學(xué)と南宋後半期の道教界》，東京，汲古書(shū)院，2004年。《次第儀》雖未見(jiàn)施食咒語(yǔ)，但廣召與沐浴等項(xiàng)還是符合金允中關(guān)於近世科書(shū)的認(rèn)識(shí)的。

其《召無(wú)主孤魂滯魄》文描述無(wú)主孤魂，雖未明確列出十類，卻涉及英雄戰(zhàn)歿、官使、游士商賈、僧、道、藝術(shù)、役力、劫盜叛逆、慢神不孝、貧餓逃人等十種身份。[注]田仲一成定爲(wèi)十二類，是將其中的僧人一類分出了兩種，並且將逃人可能遭難的方式另分爲(wèi)一種，見(jiàn)《戲劇文學(xué)産生於孤魂祭祀説》，頁(yè)6。其中，僧、道二種分別描述爲(wèi)“或幼入空門(mén)，長(zhǎng)依釋教。孤隱於林泉之裹，棲遲於巖谷之中。志慕修行，自甘寂寞。或爲(wèi)遊客，或掌化緣，荏苒傾亡，因循遷化”，“或情嫌凡俗，心樂(lè)仙鄉(xiāng)。全清閑養(yǎng)素之名，居碧嶂出塵之界。未遂長(zhǎng)生之理，難逃短景之期”。[注]《道藏》(9)，頁(yè)753—754。

不像杜光庭徑以“剃落、焚身”(即剃髮出家、焚毀身體)這樣的佛教生活一般因素來(lái)規(guī)定僧人就是無(wú)後不祀之鬼，多少帶有敵視或貶低佛教的色彩；此處并未將出家人的身份直接與“不祀”掛鉤，而是以遊方、化緣時(shí)的偶然離世或自然死亡作爲(wèi)僧人死後成爲(wèi)孤魂的原因，表現(xiàn)出善視佛教或者并存佛道的態(tài)度。儘管如此，比較道士成爲(wèi)孤魂出於修行尚未成功，生命卻已終結(jié)這種宗教修行方面的原因，僧人因世俗原因而成爲(wèi)孤魂，實(shí)際仍反映道、釋之間的高下判別。當(dāng)然，此種有關(guān)道士未能竟功的死亡觀，也與早期天師道關(guān)於道士死後依照功行成爲(wèi)鬼官或者仙人的觀念，以及靈寶經(jīng)所主張的死後修煉或轉(zhuǎn)輪成仙觀念并不太一致。[注]靈寶經(jīng)中死後修煉和轉(zhuǎn)輪成仙，參見(jiàn)《道教靈寶派度亡經(jīng)典的形成： 從〈元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)〉到〈洞玄無(wú)量度人上品妙經(jīng)〉》及謝世維《練形與鍊度： 六朝道教經(jīng)典當(dāng)中的死後修練與亡者救度》，《中研院歷史語(yǔ)言研究所集刊》2012年第83本第4分。不過(guò)，從朱法滿整編《道士吉兇儀》來(lái)看，雖含超拔的因素，主要框架仍是俗禮，[注]《道士吉兇儀》與儒禮的比較，參見(jiàn)趙樹(shù)龍《道士吉兇儀校釋及初步研究》，首都師範(fàn)大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年。與《赤松子章曆》所收章本所説喪禮依俗禮是一致的，隱約傳達(dá)出對(duì)死後是否可繼續(xù)成仙之路的不確定性。此種面對(duì)死亡的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與儀式處置，再加上普度對(duì)象已涵納僧人在內(nèi)，那麼，“道士”作爲(wèi)一種社會(huì)身份自然也不能排除在普度以外。這種成仙追求與對(duì)本身所處身份的綜合考量，一者爲(wèi)“道士”進(jìn)入孤魂行列提供了理由，另者也爲(wèi)“僧人”與“道士”的齊同，其成爲(wèi)孤魂的理由轉(zhuǎn)變爲(wèi)宗教性的解釋提供了範(fàn)例。

題寧全真授、林靈真編《玄都大獻(xiàn)玉山淨(jìng)供儀》，雖含水火二煉，但或許仍可反映兩宋之際或者南宋初期的孤魂形態(tài)。該儀普召“滯魄孤魂，幽靈惡趣，二十四門(mén)苦爽，三十六道傷亡”，雖然將有主無(wú)主、孤魂與傷亡全都混雜在一起，且專文描述的也只有帝王將相、道士僧人、儒臣百工、文人妓女屠戶庖廚等四類，不像《次第儀》析爲(wèi)十類，似應(yīng)反映較早形態(tài)，卻可能是傳授、編寫(xiě)時(shí)造成的文本假象。在道士、僧人的描述方面，該儀文字遠(yuǎn)比《次第儀》更爲(wèi)成熟，也更爲(wèi)華麗或文學(xué)化：“其有雲(yún)扃霞岫，探道德而葆玄元。月嶂煙巒，樂(lè)菩提而味禪蛻?；騾捀嗔灰跃M(jìn)，或棄鉛華以勤修?；蜣煎a經(jīng)行，心希五施，或蒲團(tuán)宴坐，志勵(lì)十齋?；蚴亟涠ɑ垡跃銏A，或混精炁神而入妙?；蛴澜偬叫殪断筘?，或中道滓白玉於紛葩。皆脫陰塵，咸翔陽(yáng)景。願(yuàn)提攜於後覺(jué)，俾紹續(xù)於前修。特降芳筵，庸歆菲供”。[注]《靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書(shū)》卷六一，《道藏》(7)，頁(yè)308。雖是在普召文中出現(xiàn)，但從“願(yuàn)提攜於後覺(jué)，俾紹續(xù)於前修。特降芳筵，庸歆菲供”來(lái)看，似未將道士、僧人作爲(wèi)孤魂召請(qǐng)，而是將道士、僧人作爲(wèi)“先覺(jué)”或“接引者”奉請(qǐng)。此種描述可能是對(duì)玄都大獻(xiàn)“齋道”(盂蘭盆會(huì)“齋僧”)的挪借。而道士由現(xiàn)實(shí)中齋供的享用者轉(zhuǎn)變爲(wèi)儀式中召請(qǐng)赴筵的對(duì)象，也使得作爲(wèi)儀式服務(wù)提供者的道士從儀式程序中隱退，而道教淨(jìng)供或者普度儀式也得以擺脫佛教式齋供的功德模式，直接施濟(jì)鬼神。也正是在介入儀式的層面，這樣的轉(zhuǎn)變對(duì)佛教水陸儀普召水、陸，特別是對(duì)水陸儀吸收道教孤魂觀念具有至關(guān)重要的意義。大概宋元之際形成的佛教水陸儀《天地冥陽(yáng)水陸儀文》中，普召文除諸佛、諸神等外，出現(xiàn)“往古人倫”與“孤魂”兩個(gè)序列，“往古人倫”即道教濟(jì)幽中的孤魂，“孤魂”則是道教濟(jì)幽中的枉死，便是在吸收道教孤魂觀念時(shí)所作之轉(zhuǎn)換與調(diào)適。

由金允中對(duì)科文俗本的批評(píng)可知，南宋時(shí)應(yīng)已發(fā)展出二十餘類或者“二十五類”孤魂。[注]王契真《上清靈寶大法》未見(jiàn)召孤文，但《普召六道孤魂牒》涉及各類孤魂凡二十大類，其中部分類別包含多種身份，而僧道尼姑、巖棲谷隱等則列於一類?！鹅`寶玉鑒》則僅在攝召節(jié)次提到“召請(qǐng)二十四類孤魂”。所謂俗本文字并未保存下來(lái)。但金允中“重撰六道之文，召孤魂二十五類文”，“且使言語(yǔ)平易，章句可讀，常不越於大義，俾略切於事情”。[注]《上清靈寶大法》卷四四，頁(yè)653。雖按他自己的文學(xué)觀對(duì)相應(yīng)文字進(jìn)行了重撰與調(diào)整，應(yīng)可反映南宋時(shí)孤魂類別的基本構(gòu)架。這二十五類孤魂包括歷代帝王、后妃嬪御、廟堂宰輔、英雄將帥、軍門(mén)兵卒、文士儒生、道觀羽士、山林隱逸、寺院僧人、女冠尼僧、累代富豪、九流雜藝、雲(yún)水高人、市井閑徒、漁人釣叟、耕稼農(nóng)夫、川陸行商、伶人倡流、路岐雜能、有司胥吏、割烹屠宰、吃菜事魔、産死孕亡、寇亂劫掠、刑徒死傷等。[注]鄭思肖設(shè)計(jì)的普請(qǐng)雖是依神仙以及神道、人道、畜生、地獄四道的模式，但人道涉及的社會(huì)身份仍可見(jiàn)二十四類孤魂的影跡，見(jiàn)《太極祭煉內(nèi)法》卷上。其中除道冠羽士、寺院僧人、女冠尼僧外，雲(yún)水高人也與修煉之士有關(guān)，反映南宋時(shí)內(nèi)丹修煉跨宗教、跨道俗傳承的特點(diǎn)，在此也作爲(wèi)道士類孤魂一併考察。吃菜事魔一類爲(wèi)摩尼教，往往托跡道釋，因而也與僧、道有關(guān)。不過(guò)，與對(duì)僧、道的描述不同，金允中還是取邪魔、邪教的正統(tǒng)觀，認(rèn)爲(wèi)是“陷其醜而欲脫無(wú)門(mén)”，“叛道以遺親，遂成惡果”，一者反映南宋時(shí)摩尼教之盛行，另者也反映道教對(duì)摩尼教的排拒。

有關(guān)表述如下：

真祠羽?兲8，琳館黃冠。委塵俗以出家，悅沖虛而入道。深悟浮生之夢(mèng)幻，仰探至理之希夷。……伏願(yuàn)特矜晚學(xué)，曲降飛車。開(kāi)化沉溺之幽魂，或就齋功之善果。其有宿因未厚，美意徒勞。其學(xué)罔際於真師，內(nèi)鍊不逢於秘訣?；蛐薮娑休z，或障難之橫生?！薪穹校劥怂]資之會(huì)。毋牽纏於宿念，早湔濯於靈根。一徹玄機(jī)，即升仙籍。

叢林大德，列剎高僧。秉智慧刀，斷煩惱障?！势品h，何用拘於道釋。飛馳杖錫，即俯降於壇場(chǎng)。鑒此良因，用歆淨(jìng)供。其有禪心未寂，覺(jué)性猶迷，五藴非空，六賊尚熾?；螂S時(shí)以飄蕩，或混俗以浮沉。及其天數(shù)之告終，不覺(jué)色身之永已。茫茫幽域，杳杳泉臺(tái)。自憐超脫以何時(shí)，適此遷升之有路。昨非今是，咸資曠蕩之恩。捨舊從新，即上清虛之岸。

宮觀女冠，寺院尼衆(zhòng)?；蛭蛘娑氲?，或因事而出家?；驓w西方寂滅之宗，或慕太上沖虛之教。……伏願(yuàn)俯從懇請(qǐng)，不吝慈悲，鑒此精修，納茲薦獻(xiàn)。其有道緣之尚淺，宿慶之未深。雖披出俗之冠裳，莫竟脫塵之念慮?；蚍e功之易倦，或見(jiàn)性之不明。徒知世故之紛紜，不覺(jué)大期之至止。念幽都之寂寂，慮飛爽之凄凄。因此修崇，悉祈來(lái)赴。重資靈澤，再作生涯。

雲(yún)水高人，江湖達(dá)友。單瓢隻笠，遍遊於福地名山。五炁三華，暗聚於崑峰蓬頂?！?yuàn)提拔玄門(mén)，主張大教，曲全齋薦，同拯迷津，欽佇雲(yún)輿，即臨法席。其有山川徒歷，未逢出世之師，功法雖繁，莫有成真之訣。未免茍活於軀體，蓋將空度於歲時(shí)。生而逐伴隨羣，死則飄神蕩識(shí)。請(qǐng)回清慮，早脫昏衢。結(jié)茲無(wú)礙之緣，再遂有生之樂(lè)。[注]《上清靈寶大法》卷三八，頁(yè)601——604。

道士修煉成真，僧人證成正覺(jué)，本來(lái)都不應(yīng)與俗世鬼魂?duì)?wèi)伍。杜光庭所述“剃髮焚身”，《次第儀》所述遊方客死，均以俗世況佛門(mén)，此點(diǎn)類似金允中筆下的摩尼教，其教徒與道士不可比擬，不過(guò)是墮入外教的俗人。而道士成爲(wèi)孤魂，金允中所列舉原因包括不遇真師、不得秘訣、修煉中輟以及障難，這些親切的表達(dá)實(shí)際就是《靈寶無(wú)量度人上經(jīng)大法》所説“學(xué)道未成而歸幽府”，[注]《靈寶無(wú)量度人上經(jīng)大法》卷五三《齊同慈愛(ài)品》，《道藏》(3)，頁(yè)909。無(wú)疑都是修行過(guò)程中可能遇到的實(shí)際困難。至於僧人成爲(wèi)孤魂，金允中所述則爲(wèi)禪心未寂，見(jiàn)性不明，也就是未能覺(jué)悟，與《次第儀》中道士“未遂長(zhǎng)生之理”類似，是在承認(rèn)佛教可以了生死，證涅槃的前提下，爲(wèi)修行未成的俗僧提供“超脫”途徑。

金允中從道士、僧人中特別析出的女冠尼衆(zhòng)，與道教濟(jì)幽儀式一直以來(lái)對(duì)女性的特別關(guān)注有關(guān)。儘管極力批評(píng)硤石、血湖地獄的虛妄，認(rèn)爲(wèi)是騙錢(qián)的説辭，他顯然也注意到對(duì)女性的專行救度，所以在俗世“産死孕亡”以外，[注]關(guān)於道教女性救濟(jì)，參見(jiàn)謝聰輝《産難的預(yù)防、禳除與拔度： 以南臺(tái)灣與泉州地區(qū)所見(jiàn)道教科法爲(wèi)主》，《古典文獻(xiàn)研究》第19輯上卷，南京，鳳凰出版社，2016年。也專門(mén)將道、釋二教中的女性修行者別列爲(wèi)一類。如不考慮性別，女冠尼衆(zhòng)本來(lái)應(yīng)與道士、僧人一樣，成爲(wèi)孤魂無(wú)非是修行未成，但既然單獨(dú)列爲(wèi)一類，所謂“雖披出俗之冠裳，莫竟脫塵之念慮”這樣的對(duì)女性修行者的成見(jiàn)就被突出化了。這種成見(jiàn)在清初淨(jìng)明青雲(yún)派的祭煉玄科中仍得以延續(xù)。當(dāng)然，此種描述是建立在佛道二教共存立場(chǎng)之上，並且充分承認(rèn)女性可以成仙、證覺(jué)的前提之下的。

如前所述，《天地冥陽(yáng)水陸儀文》所列孤魂其實(shí)是道教濟(jì)幽中的橫死，從所用“召孤文”對(duì)孤魂形象的描述來(lái)看，諸如“頭如泰山，腹似須彌。咽喉如針，經(jīng)年劫而不聞漿水之名，永世生而非睹飯食之味。坐如枯骨，行似破車。面上火出，口內(nèi)煙生”等，[注]普林斯頓大學(xué)葛思德東方圖書(shū)館藏明初太原刊本《天地冥陽(yáng)水陸儀文》卷下，葉下七a。實(shí)際是一種意義挪借，即將孤魂等同於餓鬼。儀文另以《召請(qǐng)往古人倫儀》來(lái)囊括本應(yīng)是道教儀式中的孤魂，依次爲(wèi)盛德明君、后妃宮院、協(xié)讚臣僚、爲(wèi)國(guó)亡軀、僧尼、道士女冠、儒流賢士、孝子順孫、賢婦烈女、老幼衰殘等十類。其中不再將女冠尼衆(zhòng)單列一類，而是分別類從僧、道，有關(guān)描述爲(wèi)“捨家僧行，棄俗尼童，或拋父母而遠(yuǎn)去雲(yún)遊，或別親知而參禪問(wèn)道。諸方論義，隨處尋師，挑囊負(fù)缽而柱杖驅(qū)馳，涉水登山而往來(lái)辛苦?；驘頍挶郏驙?wèi)法亡軀。不遇勝緣，徒勞喪命。一切往古僧尼等衆(zhòng)”，“修真道士，煉行女冠，或居宮觀而設(shè)醮登壇，或住山巖而飡松噉柏。或修身養(yǎng)命，或煉藥燒丹?；蚴┕で啥囆g(shù)千般，或乃書(shū)符而祛除百病。致使仙方不遇，大道難成。或開(kāi)造藥爐而迸火燒身，或吞霞服氣而乘空喪命。一切往古修真道士、煉行女冠等衆(zhòng)”。[注]《天地冥陽(yáng)水陸儀文》卷下，葉下四。

結(jié)合前舉道教召孤文來(lái)看，水陸儀文雖將各類人等歸入“往古人倫”，實(shí)際仍延續(xù)道教孤魂的敍述方式，僧尼、道士女冠作爲(wèi)人倫一項(xiàng)的死因其實(shí)是成爲(wèi)孤魂的原因。僧人尋師論義，可以説是禪門(mén)修行的實(shí)態(tài)；然而人人都能得法開(kāi)悟也確實(shí)不現(xiàn)實(shí)，盲修瞎參者所在多有，儀文中“不遇勝緣，徒勞喪命”雖采用“緣”的概念，似偏向外在因素，但結(jié)合參修的描述，癥結(jié)仍是自己未悟。此點(diǎn)，與道士的不遇仙方，難成大道一樣，都是從宗教修行未能成功的角度來(lái)説的。應(yīng)當(dāng)説，就未能覺(jué)悟這種修行層面的描述而言，仍是借鑒了道教召孤文的思維方式。

就佛教立場(chǎng)來(lái)看，出家爲(wèi)僧尼本應(yīng)得善果，燒身煉臂自屬苦行，爲(wèi)法亡軀在理論上也應(yīng)轉(zhuǎn)入善道，那麼，以僧尼爲(wèi)孤魂便難以被接受。大理國(guó)《無(wú)遮燈食法會(huì)儀》雖無(wú)孤魂的設(shè)置，但有“亡過(guò)僧尼，誤犯律儀”的描述。[注]侯沖整理《無(wú)遮燈食法會(huì)儀》，《藏外佛教文獻(xiàn)》第16輯，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，頁(yè)28。以“律儀”這樣的佛教內(nèi)部規(guī)則來(lái)説明僧尼的得惡果，因而需要被超度，就完全扭轉(zhuǎn)了以道教立場(chǎng)來(lái)看待僧尼的思維方式。不過(guò)，此種表達(dá)僅限於部分僧尼，而現(xiàn)實(shí)中確實(shí)存在的“未得道果”的僧尼，是否需要予以拔度，仍是困惑人心的問(wèn)題。水陸儀文將僧尼與道士及其他身份的鬼魂一道列入往古人倫，另以橫死爲(wèi)十類孤魂，既滿足了吸收道教孤魂賑濟(jì)序列的需要，又不至將僧尼也列入孤魂。此點(diǎn)從《瑜伽集要焰口施食儀》也可得到佐證。該儀在施餓鬼的基礎(chǔ)上增入十類孤魂，但并不按照道教以社會(huì)身份歸納孤魂的方式，而是糅合過(guò)犯與橫死，因此也自然將僧人、道士排除在孤魂之外。[注]《瑜伽集要焰口施食儀》，CBETA T21 No.1320。

明代雲(yún)棲祩宏重編《法界聖凡水陸勝會(huì)修齋儀軌》一者遵照水陸儀文傳統(tǒng)分列“人倫”、“孤魂”，並在人倫序列中提到“未得道果僧尼，未登仙品諸道流女冠衆(zhòng)”，作出近似客觀性的描述；另者在孤魂序列中除列出十類橫死外，又重複列出人倫序列中已存在的君臣妃后、士農(nóng)工商兩類，其中，士農(nóng)工商類中又提到“黃冠羽客，尚道無(wú)成”，[注]祩宏《法界聖凡水陸勝會(huì)修齋儀軌》卷三，CBETA X74 No.1497。但并未提到僧人，也就是説道士可以是孤魂，但僧人只能放在人倫序列。水陸儀文雖然巧妙地創(chuàng)制人倫一格，但是面對(duì)道教的孤魂觀念，仍不得不將道教的橫死改作佛教的孤魂。祩宏重編水陸儀時(shí)，可能發(fā)現(xiàn)了人倫序列的諸種魂靈在道教那裏本爲(wèi)孤魂，因而在孤魂序列才予以重複。

這種重複無(wú)疑造成文本混亂，而文本混亂自然要得到清整。清代法藏《修習(xí)瑜伽集要施食壇儀》取消人倫序列，僅列十類孤魂，包括各種身份及過(guò)犯與橫死。過(guò)犯與橫死來(lái)自《瑜伽集要焰口施食儀》，各種身份的孤魂則是向道教式孤魂的復(fù)歸。法藏的調(diào)整也許並不完全是面對(duì)佛教內(nèi)部文本所作出，可能也隱含著面對(duì)明清時(shí)代流行的各種道教召孤文所作出的反應(yīng)，特別是“空談秘密真詮”、“徒演苦空妙偈”這樣的表述明顯站在佛教以外的立場(chǎng)。當(dāng)然，結(jié)合該儀對(duì)道士的描述，爲(wèi)僧無(wú)用，爲(wèi)道亦死，此種表述或許只是對(duì)徒有教相的否定吧。耐人尋味的是，道教全真派的濟(jì)幽科儀特別是《青玄濟(jì)煉鐵罐施食全集》，儘管在對(duì)僧、道類孤魂的描述與道教正一派在文字上基本相同，指稱二者時(shí)卻并不使用“孤魂”一詞，而是引入“覺(jué)靈”、“霞靈”的表達(dá)，又反過(guò)來(lái)受到了《修習(xí)瑜伽集要施食壇儀》的影響(以上文本比較參見(jiàn)列表)。

出 處普 召 類 別僧、道類清刊本《太上靈寶淨(jìng)明宗教錄》卷十《祭煉啓師威儀玄科》君臣妃嬪、捐軀報(bào)國(guó)、高賢墨士、空門(mén)僧行、道人羽客、他鄉(xiāng)客旅、全倫守節(jié)、尼僧清靜、(1) 童年染薙,晚歲披緇。談經(jīng)説戒,馳心門(mén)外碧天雲(yún)。學(xué)觀參禪,錯(cuò)會(huì)庭前柏樹(shù)子。萬(wàn)念未從燈影滅,一靈猶逐

(續(xù)表)

①法藏《修習(xí)瑜伽集要施食壇儀》卷下,CBETA X59 No.1083。

(續(xù)表)

①《藏外道書(shū)》(17),成都,巴蜀書(shū)社,1992年,頁(yè)644。

②《藏外道書(shū)》(14),頁(yè)429。

(續(xù)表)

①《藏外道書(shū)》(14),頁(yè)578。

②《藏外道書(shū)》(14),頁(yè)607。

(續(xù)表)

①黎志添、游子安、吳真《香港道堂科儀歷史與傳承》,香港,中華書(shū)局,2007年,頁(yè)303。

龍虎山天師府“靈寶濟(jì)煉度孤科儀”①歷朝帝后、朝廷卿相、府縣官員、文士、武士、道、將軍、僧、塾師、畫(huà)人、醫(yī)等十一類孤魂。(1) 琳宮羽士,金策賢流,身披霞服以朝真,頭戴星冠而禮斗。道清靜,德清靜,昇上瑤壇。志神仙,學(xué)神仙,終歸蓬島。君不見(jiàn),聞君學(xué)道古來(lái)傳,寂寞無(wú)人空杏壇。棋局儼然蹤跡在,三天門(mén)下伴神仙。(2) 招提衲子,蘭若僧流,終朝擊磬以看經(jīng),每日焚香而念經(jīng)(佛)。非風(fēng)動(dòng),非幡動(dòng),①傅利民《齋醮科儀 天師神韻: 龍虎山天師道科儀音樂(lè)研究》,成都,巴蜀書(shū)社,2003年,頁(yè)93,94。

①傅利民《齋醮科儀 天師神韻: 龍虎山天師道科儀音樂(lè)研究》,成都,巴蜀書(shū)社,2003年,頁(yè)93,94。

(續(xù)表)

①曹本冶、朱建明《海上白雲(yún)觀施食科儀音樂(lè)研究》附錄《科儀影印本四種》,北京,文化藝術(shù)出版社,2012年,頁(yè)398,399。

②《莊林續(xù)道藏》(14),臺(tái)北,成文出版社,1975年,頁(yè)3916。

結(jié) 語(yǔ)

“蒿里誰(shuí)家地，聚斂魂魄無(wú)賢愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟躕”。[注]《新輯搜神記》卷二三，頁(yè)395。死亡是所有人均須面對(duì)的終極問(wèn)題。無(wú)論本屬何種身份，有限的生命終有走到盡頭的時(shí)刻。儘管在處理身後事上，作爲(wèi)制度的喪禮呈現(xiàn)等級(jí)差異，但剝離裝飾性差異後的基本結(jié)構(gòu)，仍屬一致。秦漢時(shí)代對(duì)新亡者魂神的招復(fù)以及葬儀中神主與銘旌的設(shè)置，即可反映一般性的特徵。伴隨這些物質(zhì)性傳統(tǒng)的，關(guān)於死後世界的觀念，爲(wèi)後來(lái)的道教及中土佛教所吸收。[注]秦漢時(shí)代的喪儀、靈魂與死後世界，參見(jiàn)余英時(shí)《“魂兮歸來(lái)！”——論佛教傳入以前中國(guó)靈魂與來(lái)世觀念的轉(zhuǎn)變》，余英時(shí)著，何俊編，侯旭東等譯《東漢生死觀》，上海古籍出版社，2005年，頁(yè)127—153。蒲慕洲《追尋一己之福： 中國(guó)古代的信仰世界》，頁(yè)70—76，165—196。同時(shí)，國(guó)殤英靈，作爲(wèi)一種強(qiáng)死，其肉體的葬埋與靈魂的撫慰，也同樣爲(wèi)道教及中土佛教所繼承。普度亡化，正是在處理個(gè)人生命的經(jīng)驗(yàn)與維護(hù)社羣安寧的職責(zé)，這樣的雙重基礎(chǔ)上逐漸形成。而作爲(wèi)此種宗教服務(wù)的提供者，道士、僧人本身也須經(jīng)歷生死。在他們看來(lái)，得道者當(dāng)然可以肉體昇天；覺(jué)悟者則可以立地成佛。對(duì)於一般的修道者而言，得道與覺(jué)悟作爲(wèi)一種目標(biāo)或者追求卻未必能夠達(dá)成，在修習(xí)或談?wù)撝?，死亡作?wèi)一個(gè)問(wèn)題雖然可以藉助宗教語(yǔ)言予以化解，但在現(xiàn)實(shí)生命中畢竟無(wú)法逃避。道教與中土佛教濟(jì)幽科文中將道士、僧人納入其中，即體現(xiàn)對(duì)此種現(xiàn)實(shí)的正視與回應(yīng)。