胡軍

[摘要]本文認為哲學要解決的核心問題就是我們?nèi)绾蔚玫疥P(guān)于對象的認識。要形成這樣的認識，就涉及到認識主體是通過什么樣的途徑而達到外物的。認識主體首先是通過自己的感覺器官來認知外物的。而感覺內(nèi)容大致可分為正覺、幻覺、錯覺、夢覺等。顯然幻覺、夢覺、錯覺是不能使我們正確認識外物的。本文通過對認識主體感覺器官的生理功能機制的分析并在其他相關(guān)的科學知識的基礎(chǔ)上，指出即便是正常的感覺內(nèi)容也不能使我們客觀地認識外物。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)象；實在；感覺內(nèi)容；客觀外物

一

現(xiàn)象與實在之間的區(qū)別，應該是哲學研究最基本的問題之一，也是哲學理論中存在困難最多的問題。對現(xiàn)象與實在之間關(guān)系的討論在哲學史上可一直追溯到古希臘的哲學家，別的哲學家我們可以暫且不論，柏拉圖對之討論的最多，可以說他的哲學似乎就是全部建構(gòu)在關(guān)于現(xiàn)象與實在之間區(qū)別的理論基礎(chǔ)知識之上的。

如果從認識論或知識論的角度來著眼，那么我們就更不得不承認，現(xiàn)象與實在之間的區(qū)別問題也應該是一個最困難也是一個最基本的認識論的問題。說這個問題最基本是因為它直接關(guān)系到認識主體在整個認識活動過程中所占的位置。更具體地說，就是這一問題涉及到認識主體和外在世界之間到底具有一種什么樣的關(guān)系？我們能否直接地認識、直接地達到外在世界？或者說我們從外在世界所得到的現(xiàn)象與外在世界究竟具有什么樣的關(guān)系？認識主體的認知器官又是通過什么具體途徑獲得關(guān)于外在世界的現(xiàn)象的？認識論的基本任務或終極目標既然是以達到對外在世界的認識為其目標，所以，我們必須對上述的問題做深入而系統(tǒng)的討論，盡管這樣的討論充滿著很多極其復雜并難以解決的問題。

首先需要我們討論的是，現(xiàn)象與實在的區(qū)別問題究竟源自何處？

眾所周知，我們直接感知或認識外物或外在世界的唯一途徑就是自己的感覺器官。正是通過自己的感覺器官與外物的接觸，我們獲得了關(guān)于外在事物的種種感覺內(nèi)容或現(xiàn)象。常識認為，我們的感覺內(nèi)容和客觀存在的外物是不應該有原則上的差異的。我們的感覺內(nèi)容可以說在一定的程度上是對客觀外物的正確反映，正是通過這種感覺內(nèi)容的途徑我們才有可能認識或達到外物。正是基于這樣的考慮，唯物主義哲學也就成為了相當多學者的選擇。但是，我們應該清醒認識到這樣一個極其常見的事實，即感覺或感覺過程并不總是可靠的。如果這樣的看法是正確的話，那么感覺內(nèi)容和外物并不是同一的或者說是相符合的。當然，我們又可以進一步指出，感覺的過程本身又并不總是不可靠的。在極大多數(shù)的情況下，我們相信我們自己通過感覺器官獲得的感覺的結(jié)果。我們現(xiàn)在首先來討論后一種情況。

羅素在《哲學問題》一書中就是在這種情況下區(qū)分了感覺內(nèi)容和外物，區(qū)分了現(xiàn)象與實在。他以桌子為例，深入細致地分析了這兩者之間的區(qū)別。比如說，我們看見了眼前的一張桌子，它是長方形的、棕色的、有光澤的；摸起來，它是光滑的、冷的、硬的；敲它的時候，它就發(fā)出木器的聲響。對于這一切似乎不會有什么問題的。但是，羅素認為，深入的分析會告訴我們，在知覺的過程之中充滿著種種的問題。比如，我們通常都接受常識的看法，認為某種桌子的顏色是實實在在清一色的。但是，仔細的觀察卻告訴我們，這張桌子的反光的部分看起來卻要比它的其余部分明亮得多。由于反光的緣故，某些部分看起來是白色的。而且，如果我們挪動身體沿著桌子走動的話，我們便會發(fā)現(xiàn)，桌子的反光部分會隨著我們的移動而不斷地變化，于是桌子的外表顏色的分布也會隨之發(fā)生相應的變化。進而，太陽光照的改變也會使反光部分變得或明或暗，并且反光的部分也不會固定在桌子的某一部位。再比如，同時有幾個人看同一張桌子的時候，我們可以十分肯定地說，不會有兩個人所看到的顏色分布恰好是相同的，因為沒有兩個人能恰恰從同一個視點觀察桌子，而視點的任何改變都要使光線反射的方式發(fā)生某種變動。

根據(jù)以上分析，我們便沒有權(quán)利認為我們所看到的顏色就是這張桌子本身的顏色。由于從不同的視點來看，桌子便顯出不同的顏色，我們也沒有理由認為其中的某幾種顏色比起別樣顏色更實在地是桌子本身的顏色。更由于人工照明的緣故，或者由于看的人色盲或者戴藍色的眼鏡，顏色似乎因此就不同了，而在黑暗中，桌子就根本沒有什么顏色。正是基于如此的看法，于是羅素總結(jié)道：“所以，顏色便不是某種本來為桌子所固有的東西，而是某種依靠于桌子、觀察者以及光線投射到桌子的方式而定的東西。當我們在日常生活中說到桌子的顏色的時候，我們只意味著：在通常的光線條件下，桌子對于一個站在普通視點的正常觀察者所似乎具有的那種顏色。但是在其他條件之下所顯示出來的其他顏色，也都有同等的權(quán)利可以被認為是真實的；所以為了避免偏好，我們就不得不否認桌子本身具有任何獨特的顏色了”。①

關(guān)于桌子的質(zhì)地的情況也是同樣的。我們用肉眼可以看見木頭的紋理。但是從另一方面，觀察我們看到的桌子卻是光滑的、平坦的。如果我們通過顯微鏡來看它的話，我們卻能清晰地看到桌子表面的粗糙不平和丘陵深谷，以及肉眼所不能看見的各式各樣其他的差異。于是問題就是，在這兩者之中，究竟哪一個才是實實在在的桌子呢？自然我們會說，通過顯微鏡所看見的才是更實在的。但是如果我們選用一架倍數(shù)更高的顯微鏡來看的時候，那么桌子的外觀又會有所改變了。那么，我們既不能信賴我們用肉眼所看見的東西，我又為什么應當信賴通過顯微鏡所看見的東西呢？再有，我們總是習慣于把桌子看作是固定的東西，而且對此堅信不疑。但是愛丁頓卻告訴我們，桌子不是固體的，盡管它摸上去像是固體的。如果我們具有能看見原子的視覺能力，我們便會自然而然地發(fā)現(xiàn)構(gòu)成桌子的分子彼此之間相隔著很遠的距離。于是他認為，桌子就是一個空洞的空間，它只不過是電子和原子等微粒元素旋轉(zhuǎn)運動的場所。所以，我們所看見的固體的桌子只是一種視覺現(xiàn)象，是在我們?nèi)祟惖母泄僦凶雷铀尸F(xiàn)的一種樣式，而并不是桌子本來的面目。

談到桌子的形狀也不見得好些。我們都習慣于按照物體的所謂的實在的形狀來加以判斷，而且我們是如此地不假思索，以至于我們竟以為我們的確看到了實在的形狀。但是在事實上，一定的物體如從各不相同的觀點來看，形狀便會因此而不相同。如果我們的桌子真正是長方形的，那么從任何角度看它都應該是長方形的。但是在感覺經(jīng)驗中，事實上，我們差不多從任何一個觀點來看，它都仿佛有著兩個銳角和兩個鈍角。如果對邊是平行的，那么看起來它們就會在離觀察者較遠的一邊顯得短些，而較近的一邊卻要顯得長些，如此等等。在觀察一張桌子時得到的所有這些情況通常都因為太為人們所熟悉而常常被忽視，因為經(jīng)驗已經(jīng)教會了我們從外表的形狀去構(gòu)想所謂的實在的形狀。如我們看見一張桌子，我們會毫不遲疑地認為這張桌子是長方形的，而全然不顧這張桌子在我們的視覺中所呈現(xiàn)的某種梯形形狀這一知覺事實。所以，當我們說它是長方形的時候，我們在有意無意之間超出了感覺經(jīng)驗的范圍而在運用一種推理能力做著一種從感覺經(jīng)驗到實在形狀的理性推理。再者，我們在桌子旁邊走來走去的時候，我們所看見的桌子也經(jīng)常地在改變著它的形狀。所以，在這里，感覺經(jīng)驗又似乎并沒有向我們提供桌子本身的實在的或真實的情況，它向我們提供的僅僅是有關(guān)桌子的感覺現(xiàn)象而已。

從對于桌子的感覺經(jīng)驗的分析中，我們已經(jīng)可以看到了現(xiàn)象和實在或感覺內(nèi)容和外物之間的區(qū)別了。

我們通過感覺經(jīng)驗所能知覺到的只能是現(xiàn)象的或作為感覺內(nèi)容的桌子，而不是獨立于我們的感覺經(jīng)驗而存在的桌子本身。那么，這樣的實在的桌子是否存在呢？這樣的桌子，我們毫不遲疑地認為，是存在著的，它決不能是如貝克萊所說的僅僅是感覺材料的復合。因為如果我們用布把桌子完全遮蓋起來，那么我們從這張桌子本身就得不到任何感覺內(nèi)容了。因此，如果桌子真的是如貝克萊所說的感覺經(jīng)驗的復合的話，那么這張桌子就會停止它的存在，而那塊布便會奇跡般在桌子原來的地方懸空地放著。這顯然是荒謬的。這就是說，感覺內(nèi)容是由外物所引起的。但外物只是引起感覺內(nèi)容的一個原因，而不是其全部內(nèi)容。其實感覺內(nèi)容是感覺者和外物及某些所必需的正常條件所共同形成的結(jié)果。所以，僅僅通過感覺內(nèi)容我們并不能直接地認識和達到外物。而我們認識和達到外物的唯一的途徑又只是感覺內(nèi)容。這就是感覺內(nèi)容和外物的區(qū)別或者是現(xiàn)象和實在之間的區(qū)別。我們只能從感覺內(nèi)容去推斷外物及其性質(zhì)，而不能直接地認識到外物。

二

我們更應該注意的是如下一個事實，即感覺內(nèi)容也并不總是能忠實地反映外物的，這是因為我們的感覺有可能是幻覺或錯覺或夢覺。

例如，有兩條平行的線，如果只從感覺經(jīng)驗出發(fā)來觀看，我們就會覺得箭頭朝外的直線要比另一條直線長些。但是如果我們用直尺去測量這兩條直線的話，就會發(fā)現(xiàn)，它們的長度卻是一樣的。又如，你把左手放進熱水之中，同時又把你的右手放進冷水之中，而后又把這兩只手同時放進同一盆溫水之中，這時你的兩只手所同時得到的感覺卻顯然是不一樣的，你的左手有冷的感覺，而你的右手卻會有熱的感覺。但是我們又不得不相信這一盆水是溫的，它只是從感覺上說是熱的或冷的。再如，把一根直棍一半放在水里，一半露出水面，這時你會發(fā)現(xiàn)這根棍子是彎的，但當你完全把它從水里拿出來時，你就會發(fā)現(xiàn)它是完全直的。你再把它放進水里時，它又變得彎了。

當我們處在上述的種種情況之下的時候，我們并不能合理地斷定出這樣的結(jié)論：我們的感覺內(nèi)容實實在在地反映了外物的真實性質(zhì)。果真如此的話，在這樣的情況下，我們只能說，事物看上去似乎有某種性質(zhì)，但實際上它并沒有這種性質(zhì)。認識過程中的這種錯覺（illusions）是經(jīng)常發(fā)生的。我們常常受這種錯覺的誤導。不過有的錯覺能得到及時的糾正，有的錯覺我們終其一生卻無法意識到，所以它們也就當然地得不到糾正。

除錯覺之外，我們還會經(jīng)常處在幻覺的狀態(tài)之中。有時我們感覺到自己看到了什么東西，但當你定睛細看時卻實際上什么也沒有。深更半夜，你感到有人在敲你家的門，然而有意識地細細聽去卻又似乎什么都聽不著。尤其是在一種不正常的精神狀態(tài)中，這種幻覺的發(fā)生更是經(jīng)常的事。一個處在醉眼朦朧狀態(tài)中的醉漢或許看見墻上有許許多多粉紅色的老鼠在上下躥躍。如莎士比亞在其名劇《麥克佩斯》中描述麥克佩斯在幻覺中看見了一把匕首。在一種非常明顯的意義上可以說，麥克佩斯的確沒有看見匕首，因為在事實上根本就沒有匕首在他眼前。然而，在另一種意義上又可以說，他確實看見了一把匕首，也是有一定道理的。因為在這種情況下說他看見了一把匕首是描述他的知覺經(jīng)驗的一種很自然的方式。但是，我們在此卻應該說，他看見的并不是一把真正實在的匕首，不是獨立存在意義上的物理客體。如果我們硬要說他看見了什么東西的話，那么他所看見的必定是只有他一個人才能看見的東西，而且他所看見的東西也只能存在于他的特殊的經(jīng)驗之中。這就是感覺內(nèi)容或感覺材料。從認識外物說，麥克佩斯的這種感覺經(jīng)驗沒有多大的認識論的價值。但是，從認識主體方面著想，情形就大不一樣了，麥克佩斯的這一感覺經(jīng)驗卻有很大的價值，因為認識活動的過程本來就是從認識主體出發(fā)而以達到客體為其目標的。不談認識主體的感覺經(jīng)驗又怎么可能談得上對客體的認識呢？生活常識告訴我們這樣一個真理，即在任何情況下如果沒有認識主體，那就不可能有任何認識活動的發(fā)生。一切認識及一切認識的結(jié)果都是因為認識主體的存在而有意義和價值的，而認識主體并不始終處在清醒的狀態(tài)之中。以麥克佩斯本人為例，他虔誠地相信他所看見的東西的真實性。在這里，我們可以清楚地看到感覺內(nèi)容和外物之間的巨大的差異。

總之，從認識論的角度講，現(xiàn)象與實在的區(qū)別、感覺內(nèi)容和外物的區(qū)別，應該說是一種客觀存在的情況。遺憾的是，絕大多數(shù)的人沒有留意上述這樣重大的差異。

三

現(xiàn)代科學的發(fā)展也清楚地表明，感覺內(nèi)容和其所反映的外物并不就是一個東西。如當我們說“我們看見了太陽”的時候，常識告訴我們說有一個圓的、明亮和熾熱的球體。但是，“就在這個地方，物理學卻進行了令人難以理解的干涉。物理學明確地告訴我們，太陽并不是‘明亮的，如果按照我們通常理解的那種意思的話；太陽是對于眼睛、神經(jīng)和大腦具有某種效果的光線的來源，但是在由于光線不接觸活的有機體因而產(chǎn)生不了這種效果時，就不存在什么可以確實叫做‘明亮的東西。同樣的看法也完全適用于‘熱的和‘圓的等字眼——至少在我們把‘圓理解為一種可以知覺到的性質(zhì)時是這樣。另外，盡管你現(xiàn)在看見太陽，根據(jù)你看見而推論出來的那個物體卻存在于八分鐘之前；如果太陽在這幾分鐘內(nèi)消失的話，你仍然會一點不差地看見你所謂的太陽。因此我們不能把物理學上的太陽和我們通過視覺器官所看見的太陽等同起來；然而我們看見的太陽仍然是我們相信物理學上的太陽的主要理由”①。羅素上述這一說法是否有科學上的根據(jù)呢？應該說是有的。

天文學的知識告訴我們，太陽離地球的平均距離為14，960萬公里。根據(jù)光速，光從太陽到達地球約需8分鐘。這已經(jīng)是極其普通的科學常識了。這些數(shù)字告訴我們，我們當下所看見的太陽只不過是8分鐘之前的太陽。這就明確地表明感覺內(nèi)容和外物并不就是同一的，而是有巨大的本質(zhì)性的差異的。更有甚者，我們所知覺到的太陽的“明亮的”“圓的”“熱的”等屬性，根據(jù)羅素的說法也并不歸屬于物理學上的太陽。羅素的這一說法也有科學上的根據(jù)嗎？回答也是肯定的。

自然科學的常識告訴我們，色、聲、味等并不存在于自然界之中，而是一定的物理化學物質(zhì)的特性作用于生物體的感覺器官而產(chǎn)生的感覺效果。自然界實質(zhì)上是一個無光、無聲、無色、無味的沉寂的自然界。這的確是一幅令人不快的自然圖景，然而這卻是我們不得不接受的事實。自然界雖然無聲、無光、無味、無色，然而它卻到處充溢著電磁波和各種不同化學性質(zhì)的氣味分子或其他分子。物體本身反射出不同波長、不同頻率的電磁波。電磁波作用于視覺器官，然后這種刺激通過視覺器官的一系列生理變化的過程，再由內(nèi)傳神經(jīng)傳達到大腦，其結(jié)果便在視覺中樞中呈現(xiàn)為顏色。

自然物體也無所謂抑揚頓挫的聲音，而只是振動出不同的空氣波，它們通過聽覺器官的生理轉(zhuǎn)化過程，這種轉(zhuǎn)化的結(jié)果又通過神經(jīng)傳達到大腦后才轉(zhuǎn)化為聽覺中樞所能感覺到的聲音。自然界本身不存在任何聲音，但是卻充滿著電磁波，收音機把電磁波轉(zhuǎn)化為聲波，人體的聽覺器官又把聲波轉(zhuǎn)化為聲音。于是借助于收音機，我們就能聽到八方之音。同樣的道理，物體本身也無所謂氣味或滋味。所謂有味的物體只是發(fā)散出各種不同的化學性質(zhì)的氣味分子或其他分子，它們引起嗅覺器官和味覺器官的一系列復雜的生理變化，才被我們感覺為不同的氣味和滋味。離開我們的感覺器官，就自然物體本身而言，既無所謂香，也無所謂臭；既無所謂甜，也無所謂苦。如此等等。

上述的種種科學常識表明了羅素的看法應該說是正確的。這樣，當我們說“太陽是明亮的、熱的”時候，我們就在有意無意之間把原本不屬于太陽的屬性歸于了太陽。

電磁波、空氣波和物體發(fā)射的各種化學元素都是物質(zhì)微粒的運動方式，它們遠遠不是我們的天然的生理感官所能達到的可感領(lǐng)域①，物質(zhì)微粒及其運動形態(tài)本身不是我們的天然感官所能直接接觸到的。它們作為一種外界刺激作用于我們的感官，我們只能通過感官在接受這種刺激后所引起的變化和產(chǎn)生的結(jié)果而間接地感知它們。我們的眼睛所看到的只是顏色，耳朵所聽到的只是聲音，鼻孔所嗅到的只是氣味。我們的感覺器官并沒有直接地告訴我們，這些就是電磁波、空氣波等。我們之所以得知我們的感覺對象為電磁波、空氣波等，并不是感覺器官的直接感知的結(jié)果，而是為科學的知識和理性的推論所揭示的。事實上，我們所直接感覺到的乃是電磁波、空氣波等在我們感覺器官上的作用而引起的變化和產(chǎn)生的結(jié)果，而并非電磁波、空氣波等本身。

科學告訴我們，被我們?nèi)祟惙Q之為顏色的電磁波，只是在波長約390μm～760μm之間的一段。在這一段之外，尚有紅外線和紫外線，不過，它們并不能為我們的視覺器官感覺得到，所以我們也就不能把它們稱之為顏色。其實，我們稱之為聲音的空氣波也只是空氣波領(lǐng)域內(nèi)的很少的一部分。此外，尚有低聲波和超聲波，因為聽不到，我們也不稱它們?yōu)槁曇?。氣味也是，我們?nèi)祟愓J為無味的東西，很多其他動物則能在很遠的地方就可以嗅出味來。

我們?nèi)祟惸馨巡ㄩL為390μm～760μm的電磁波轉(zhuǎn)化成顏色，并不是因為這一波長的電磁波本身是顏色，而是因為視覺器官內(nèi)的復雜的生理機制把它們轉(zhuǎn)變成為了顏色的緣故。人的視網(wǎng)膜中有兩種細胞，即棒狀細胞和椎狀細胞。棒狀細胞在形成可見物體的明暗、椎狀細胞在形成可見物體的色彩上，有著特殊的作用。電磁波只有通過椎狀細胞才能在視覺中樞表現(xiàn)為顏色。如果椎狀細胞具有缺陷就會成為色盲，棒狀細胞有缺陷則成為夜盲。棒狀細胞內(nèi)含有一種名叫視紫的特殊物質(zhì)，它在光的刺激下便會發(fā)生分解。隨著分解時的生理化學過程，我們便獲得了光及明暗的感覺。至于把光線刺激轉(zhuǎn)化為顏色感覺的生理機制和生理過程，19世紀的科學家提出了兩種學說。一是托馬斯·揚與赫爾姆霍茨先后提出的“視覺三原說”，推測在視網(wǎng)膜椎狀細胞中有紅、綠、藍三種色覺物質(zhì)。這些物質(zhì)受光分解，最后便形成各種不同的顏色感覺。黑林則提出了與此不同的“拮抗說”，此說也假設(shè)視網(wǎng)膜中存在三種色覺物質(zhì)，但是黑林認為不是三種基色，而是有六種基色，這六種基本色以成對拮抗的方式出現(xiàn)，如黑一白、藍一黃、紅一綠。其中，每一拮抗對的一種光線（如產(chǎn)生紅色的光線）使一種色覺物質(zhì)異化，另一種光線（產(chǎn)生綠色的光線）則使這種物質(zhì)同化。后來的實驗表明，在視網(wǎng)膜中確實存在著三種對光譜有不同敏感性的視色素的物質(zhì)。這就證實了托馬斯·揚格和赫爾姆霍茨的“視覺三原說”。同時，實驗也表明，顏色信息在神經(jīng)道路中的傳遞都是編碼為拮抗成對的形式。這說明黑林的“拮抗說”也是有道理的。

其實，顏色感覺依賴于主體的生理構(gòu)造這一事實早已為恩格斯所注意和肯定。他在《自然辯證法》一書中寫道：“什么是光，什么是非光，這是以眼睛的構(gòu)造為轉(zhuǎn)移的?！雹谥劣诳諝獠ㄒ蕾囉谏锏穆犛X器官而轉(zhuǎn)換為聲音，各種化學元素依靠生物的嗅覺、味覺器官而轉(zhuǎn)化成嗅覺、味覺的科學事實，由于篇幅所限，我們就不在此一一敘述了。

以上的科學常識旨在說明感覺內(nèi)容和外物之間是有區(qū)別的。

四

實際上，西方歷史上的許多著名的哲學家和科學家都認為感覺內(nèi)容和外物是有差異的，意識到認識主體并不能直接地達到客觀外物。洛克就是持這樣看法的一位哲學家。這樣的看法充分地體現(xiàn)在他關(guān)于物體的兩種性質(zhì)的學說之中。他把物體的性質(zhì)分為第一性質(zhì)和第二性質(zhì)。與此相應，他又把觀念分為第一性質(zhì)觀念和第二性質(zhì)觀念。關(guān)于物體的兩種性質(zhì)，洛克這樣寫道：“所謂凝性、廣袤、形相、運動、靜止、數(shù)目等等，我叫它們做物體的原始性質(zhì)或第一性質(zhì)”，“第二（按：指第二性質(zhì)）就是任何物體中一種特殊的能力，它可以借不可覺察的第一性質(zhì)，在某種特殊形式下，在我們的感官上生起作用來，并且由此使我們生起不同的各種顏色、聲音、氣味、滋味等觀念?！雹僬腔谶@樣的看法，洛克進一步認為，由物體的兩種性質(zhì)產(chǎn)生的兩種觀念也是有區(qū)別的。關(guān)于第一性質(zhì)的觀念（如體積、形相、動靜等觀念）是物體的第一性質(zhì)的肖像，和物體的第一性質(zhì)的原型是相似的。關(guān)于第二性質(zhì)的觀念（如色、香、味、聲等觀念）是物體的第二性質(zhì)在人心中的主觀表現(xiàn)，不是物體的第二性質(zhì)的肖像，與物體的第二性質(zhì)的原型不相似。由此可見，洛克正確地看到了色、聲、香、味等感覺內(nèi)容不是外物本身所有的，而是外物的第二性質(zhì)作用于我們的感官而產(chǎn)生的結(jié)果或產(chǎn)物。洛克的第二性質(zhì)學說，在我國哲學界一直被我們所誤解，其根本原因在于許多哲學工作者缺乏應有的科學常識。

洛克的兩種性質(zhì)學說實際上是對霍布斯類似思想的系統(tǒng)發(fā)揮?；舨妓拱焉?、聲、香、味等稱之為偶性，認為偶性并不存在于物體之中。而霍布斯和洛克的這些思想又都來自于伽利略。伽利略認為，第二性質(zhì)不過是感官上的主觀效應，和不可與物體分離的第一性質(zhì)迥然不同。他如斯說道：

“當我設(shè)想一件物質(zhì)或一個有形體的物質(zhì)時，我立刻覺得我必須設(shè)想按它的本性，它是有界限的、有形狀的，和旁的東西比較起來是大還是小，處在什么地方和什么時間，在運動還是靜止，與其他物體接觸還是分離，是單個、少數(shù)還是多數(shù)。總之，無論怎樣，我不能想象一種物體不具有這些條件。但關(guān)于白或紅，苦或甜，有聲或無聲，香或臭，我卻不覺得我的心被迫承認這些情況是與物體一定有關(guān)系的；如果感官不傳達，也許推理與想象始終不會達到這些。所以我想物體方面的這些味、臭、色等，好像真的存在物體中，其實只不過是名稱而已，僅僅存在于有感覺的肉體中；因此，如果把動物拿走，一切這樣的質(zhì)也就消除了或消滅了。”②其實關(guān)于物體的兩種性質(zhì)的學說并不是由伽利略首先提出來的，在他之前的刻卜勒就已經(jīng)承認了物體第一性的質(zhì)（或不可分離的性質(zhì)）與第二性的質(zhì)（或不甚實在與不甚根本的性質(zhì)的）差別。③這類思想最早可追溯到古希臘的原子論哲學家。如德漠克利特認為，“在自然中顏色是不存在的，因為元素是沒有性質(zhì)的，只有一些結(jié)實的微粒和虛空；由微粒構(gòu)成的復合物，全靠元素的次序、形狀和位置而獲得顏色。”④這就是說，色、聲、味等屬性是原子的排列組合等運動造成的。

雖然物體兩種性質(zhì)的思想淵源甚早，但是“第一性質(zhì)”和“第二性質(zhì)”概念卻是由自然科學家波義耳在1666年發(fā)表的《從微粒哲學看形式和性質(zhì)的來源》一書中第一次提出的。牛頓也對物體的兩種性質(zhì)學說表示贊同。他說：“正確地說來，光線并沒有顏色，在它們里面沒有別的東西，只有某種能激起這樣或那樣顏色感覺的本領(lǐng)或傾向。正像聲音一樣，它在鐘和樂器弦或其它發(fā)音體發(fā)出的這種運動的傳播，而在感覺中樞中則是以聲音形式出現(xiàn)的這種運動的一種感覺；所以顏色在物體中也不是別的，只是一種能把這種或那種光線更多地反射出來的傾向。在光線里面它們不過是把這種或那種運動傳播到感覺中樞中去的傾向，而在感覺中樞它們則是以顏色形式出現(xiàn)的這些運動的許多感覺?！雹?/p>

18世紀的法國唯物主義者繼承了洛克的兩種性質(zhì)學說的基本思想。如拉美特利在其《心靈的自然史》一書中就直接使用了第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的概念，認為顏色等屬性并不是物體本身固有的。他指出：“顏色不是隨著光的變易也發(fā)生變化嗎？可見我們是不能把顏色看成物體的屬性的。心靈對各種滋味所下的判斷也是非常含混的，滋味連各種鹽類的面貌也不能向心靈表達?！雹?/p>

在現(xiàn)代哲學家中，把現(xiàn)象與實在或感覺內(nèi)容與外物之間的區(qū)別視為一種常識幾乎成了一種共識。比如我們在前面曾經(jīng)提到過的羅素，他的哲學立場雖然經(jīng)常發(fā)生變化，但是縱觀其漫長的哲學探索的生涯，我們卻可以發(fā)現(xiàn)他的哲學研究的基本前提就是認為感覺內(nèi)容和外物是有本質(zhì)性的差異的，我們不能直接到達外物。如若不信，我們可以讀讀他于1912年發(fā)表的第一部哲學著作《哲學問題》及他一生中最后一部發(fā)表于1948年的哲學著作《人類的知識》，就可以發(fā)現(xiàn)羅素哲學研究的主題就是在企圖解決通過感覺如何達到外物的問題。我們現(xiàn)在先來看看羅素的老師及其同事懷特海是如何來看這一問題的。我們就開門見山從他的《科學與近代世界》中的一段話來看看他在這一哲學問題上的基本立場。他這樣說道：

洛克在寫書時是能夠理解牛頓動力學的，于是他便把質(zhì)量列為物體的第一屬性。簡而言之，他是根據(jù)17世紀末期的物理科學研究的狀態(tài)而明確提出了第一屬性和第二屬性的理論。第一屬性是實體的基本屬性，這些實體的時一空關(guān)系組成了自然界，而這些關(guān)系的秩序性就組成了自然的秩序。自然界的事素以某種方式被生物軀體上的心靈所感知。從根本上說來，心靈的感知是互相關(guān)聯(lián)的人體中某些部分所發(fā)生的事素——如大腦中的事素——所引起的。但心靈在感知時也經(jīng)驗了許多感覺。確切地說，這些感覺只是心靈本身的性質(zhì)。它們由心靈投射出去，而包圍在外在自然界的適當物體上。因此，物體被認為具有某種性質(zhì)，其實這種性質(zhì)并不屬于它們本身，而純粹是心靈的產(chǎn)物。在這種情況下，自然便有了一種功績。其實這種功績應當是屬于我們自己的。如玫瑰花的香氣、夜鶯的歌聲、太陽的光芒等，都是這樣。詩人們都把事情看錯了。他們的抒情詩應當不對著自然寫，而要對著自己寫。他們應當把這些詩變成對人類超絕的心靈的歌頌。自然界是枯燥無味的，既沒有聲音，也沒有香氣，也沒有顏色，只有質(zhì)料在毫無意義地和永遠不停地互相碰撞著。③

以上簡單的歷史回顧卻清楚地表明，承認現(xiàn)象與實在的差異，承認感覺內(nèi)容與外物之間的區(qū)別，是歷史上許多杰出的科學家和哲學家之間一脈相承的思想傳統(tǒng)，而現(xiàn)代科學的理論又支持了這樣的看法。從反映論的觀點看來，我們只能通過自己的感覺經(jīng)驗去認識外物。由于現(xiàn)象與實在之間、感覺內(nèi)容和外物之間是有上述的種種本質(zhì)的差異，于是問題也就是，我們究竟應該通過什么樣的認知途徑才能真正認識外物，形成關(guān)于外在世界的知識呢？在認識論的這一最基本的問題上，許多哲學家作了極其艱辛的探索，提出了不同的知識理論體系。遺憾的卻是，我們的傳統(tǒng)文化歷來對此沒有任何興趣，所以翻看歷史資料幾乎查看不到有關(guān)于感覺器官及其內(nèi)容與外物之間關(guān)系的討論，也就更談不上建立起相關(guān)的系統(tǒng)知識理論。當然，中國現(xiàn)代哲學歷史中確實有極個別的哲學家如金岳霖對于上述的問題有比較系統(tǒng)深入的討論，但不得不指出的是，由于他的這一討論缺乏相關(guān)的自然科學基礎(chǔ)，其結(jié)果也就難免流于想象。

由于上述關(guān)于現(xiàn)象與實在之間關(guān)系的討論既是哲學的核心內(nèi)容，更是科學興起與繁榮的基礎(chǔ)。正是有鑒于此，我們必須積極努力地提倡知識理論的研究，更要加強對感覺內(nèi)容與外在世界之間關(guān)系的研究。只有通過這樣的學術(shù)研究，我們才能夠建立起系統(tǒng)的自然科學、社會科學和人文科學的相關(guān)的知識理論體系，以此促進中國文化的繁榮與發(fā)展。

①羅素：《哲學問題》，北京：商務印書館，1958年，第4頁。

①羅素：《人類的知識》，北京：商務印書館，1982年，第246-247頁。

①引用了呂大杰《關(guān)于洛克第二性質(zhì)學說的評價和辯證唯物主義的一些問題》（載《外國哲學史研究集刊》第二輯）一文和楊雄里《色覺研究的某上主要進展》。

②恩格斯：《自然辯證法》，北京：人民出版社，1971年，第264頁。

①洛克：《人類理解論》，北京：商務印書館，1978年，第101，106頁。

②轉(zhuǎn)引自丹皮爾：《科學史》，北京：商務印書館，1987年，第201頁。

③參見丹皮爾：《科學史》，第200頁。

④《古希臘羅馬哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第101頁。

①《牛頓自然哲學著作選》，上海：上海人民出版社，1974年，第119-120頁。

②北京大學哲學系外國哲學史教研室：《十八世紀法國哲學》，北京：商務印書館，1963年，第211頁。

③A.N.懷特海：《科學與近代世界》，北京：商務印書館，1989年，第53頁。