王興國

摘要：本文從三個方面論述嵇文甫對船山學(xué)的貢獻(xiàn)：在政治思想方面，首先是順應(yīng)時代的需要突出宣傳其某一方面的思想，其次高度評價船山的民族主義和愛國主義思想，第三首倡對船山政術(shù)論思想的研究，第四明確論定船山思想的階級屬性；在哲學(xué)思想方面，首先是肯定船山哲學(xué)是在宋明道學(xué)的基礎(chǔ)上加以改造和新發(fā)展，其次肯定船山是一位偉大的唯物主義哲學(xué)家但有濃厚的唯心主義雜質(zhì)，第三詳述船山哲學(xué)的理論成就，第四具體分析其哲學(xué)上取得成就的原因；在歷史思想方面，首先分析了船山的歷史觀，其次探討了船山歷史觀的性質(zhì)，第三分析了船山的史學(xué)方法論，第四編了《王船山史論選評》。

關(guān)鍵詞：嵇文甫；船山學(xué)；貢獻(xiàn)

嵇文甫（1895—1963），原名嵇明，出生于河南省汲縣（今衛(wèi)輝市）城關(guān)一個市民家庭。1910年，嵇文甫入衛(wèi)輝府官立學(xué)堂（即衛(wèi)輝中學(xué)），該學(xué)校的教員中有好幾個是同盟會會員，其中，對嵇文甫影響最大的是劉粹軒和李敏修先生。李先生是清末進(jìn)士，品德修養(yǎng)很好，在河南是倡導(dǎo)新學(xué)的學(xué)者之一。他創(chuàng)辦了汲縣小學(xué)、汲縣中學(xué)，還創(chuàng)辦經(jīng)正書舍，收藏圖書30余萬卷。1913年夏，嵇文甫中學(xué)畢業(yè)，考入北京大學(xué)預(yù)科，因經(jīng)濟(jì)困難而綴學(xué)。1915年，又赴北京考上了北京大學(xué)哲學(xué)門（系）。他的同學(xué)有馮友蘭、孫本文等。1926年他加人中國共產(chǎn)黨，不久被組織派赴蘇聯(lián)莫斯科中山大學(xué)學(xué)習(xí)。1928年回國后因大革命失敗，與組織失去聯(lián)系，任教于清華大學(xué)、北京大學(xué)、燕京大學(xué)、中國大學(xué)、北平女子師范大學(xué)、河南大學(xué)。主要講授“先秦諸子思想”“宋代哲學(xué)”“清代學(xué)術(shù)思想”。新中國成立后，歷任中南軍政委員會委員、河南省人民政府副主席、開封師范學(xué)院院長、鄭州大學(xué)校長、中國科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)部委員、全國政協(xié)委員。1959年7月1日，嵇文甫重新加入中國共產(chǎn)黨。

嵇文甫是我國最早用馬克思主義唯物史觀研究中國思想史包括王船山思想的學(xué)者之一。早在1930年他所寫的《老莊思想與小農(nóng)社會》一文中，就明確提出：“研究思想史，我有一個根本觀念，就是，一切思想學(xué)說，都是當(dāng)時社會實(shí)際生活的反映。”[1]231在1934年所寫的《先秦諸子與古代社會》一書中他引用馬克思《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》關(guān)于唯物史觀的那段著名的話：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！憋险f，把這些成語應(yīng)用中國思想史上，而提出我們的第一項(xiàng)原則（即上述“根本觀念”），我覺得這是當(dāng)然而又平凡。[1]271-272

嵇文甫一生以“一峰二山”為師表。孫夏峰的“刻厲、庸行、實(shí)用”，王船山的“貞晦、博學(xué)、皎志”，全謝山的“淵博無涯，于書無不貫串”，都是他師法的榜樣[1]9。他“自十七八歲時即接觸到船山著述。幾十年來，思想上一直受其影響?！盵4]11920年，發(fā)表了《王船山的人道主義》一文。1936年開明書店出版的8萬余言的《王船山哲學(xué)》，是1935年以前他研究王船山學(xué)術(shù)的一個小結(jié)。此后，在中華人民共和國成立以前，他發(fā)表了多篇有關(guān)船山的論文：1943年《王船山的民族思想》，1944年《王船山〈黃書〉中的政治綱領(lǐng)》和《王船山的政術(shù)論》，19始年《王船山論復(fù)員》《王船山的易學(xué)方法論》，1948年《王船山的史學(xué)方法論》、1949年《王船山的學(xué)術(shù)淵源》。1962年由中華書局出版的《王船山史論選評》，是他研究王船山歷史哲學(xué)的力作。同年，為了紀(jì)念王船山逝世270周年，他又將新中國成立前后寫的幾篇有關(guān)船山研究的文章和《王船山哲學(xué)》一書合并成《王船山學(xué)術(shù)論叢》，交由中華書局出版。1962年，嵇先生參加了在長沙召開的紀(jì)念王船山逝世270周年學(xué)術(shù)研討會，在大會開幕式上講話，并且向湖南學(xué)術(shù)界做了題為《愛國主義思想家王船山》的學(xué)術(shù)報(bào)告。

縱觀稀先生對船山思想的研究，其內(nèi)容主要包括政治、哲學(xué)、歷史觀等三個大的方面，而其一些重要的學(xué)術(shù)論斷，經(jīng)過幾十年來的學(xué)術(shù)實(shí)踐證明，是比較合理和實(shí)事求是的。

一

嵇文甫的王船山政治思想研究，主要包括四個方面的內(nèi)容：

其一，順應(yīng)時代的需要，突出宣傳其某一方面的思想。

他寫的有關(guān)船山思想的第一篇文章《王船山的人道主義》，就是適應(yīng)了五四新文化運(yùn)動啟蒙的要求。這個啟蒙思潮，反對封建專制主義，要求人的尊嚴(yán)，追求人的獨(dú)立，反對束縛和壓抑人性。在這篇文章的開頭即指出：“什么叫做人道主義呢？就普通的說法，只是要人類互相親愛，互相扶助便是?！臅铮秃苡行┤说乐髁x的意味。”文章在引述了船山在《尚書引義》卷一中對漢文帝的廢肉刑的評論，以及《讀通鑒論》卷二十三對張巡守睢陽以人為糧的評論之后，得出結(jié)論：這兩段話，何等的痛切。由此可以證明船山對于人類一種誠摯愛憐的感情。這才不愧講人道主義。嵇氏接著指出：船山的人道主義，還不止此。他的最精粹最卓絕的學(xué)說，就是打破“自然”的崇拜以創(chuàng)造的精神謀世界的進(jìn)化。文章在引用《尚書引義》卷一等著作，船山關(guān)于天之天、人之天、物之天的論述之后，指出：這都是極言自然之不可恃，所以要以人補(bǔ)天，以創(chuàng)造的精神，做宇宙的主宰。船山既然見得“自然”有許多不滿人意的地方，所以他很重人為的價值，喜文惡質(zhì)，主張進(jìn)化主義。文章在引用《讀通鑒論》卷二十“人之異于禽獸無幾也”那一長段話以后說：“照這樣看起來，我們?nèi)祟愖钜昧Φ模褪侵\世界的進(jìn)化。這才是不朽的功業(yè)！這才是為人的道理。”[1]19-24嵇文甫對船山人道主義思想的這種宣傳，正好適應(yīng)了“五四”時期個性解放的需要。

1946年，嵇氏發(fā)表了《王船山論復(fù)員》一文。1945年抗日戰(zhàn)爭勝利，許多方面都有一個從戰(zhàn)爭機(jī)制復(fù)員為和平機(jī)制的問題，特別是軍隊(duì)的復(fù)員。此文就是因應(yīng)這種形勢而發(fā)表的。文章引用《讀通鑒論》卷六論漢光武帝的一節(jié)說明，王莽末年，到處變亂，統(tǒng)計(jì)起來，天下之兵數(shù)盈千萬。單就光武帝所受降而言，亦不下數(shù)百萬。這樣大規(guī)模的復(fù)員工作，實(shí)在太不容易了。然而光武帝的辦法卻很簡單，無非“征伏湛，擢卓茂，獎重厚之吏，以調(diào)駁其囂張之氣”“無懷怨怒”“不吝教導(dǎo)”……總而言之，仍即所謂“柔道”而已。光武始終是用“柔道”的。當(dāng)戰(zhàn)爭未息之日，早表現(xiàn)其“覿文匿武”，厭棄武力的意思。所以大家都喻于無言，隨時準(zhǔn)備歸休。他的妙用，全在“函之以量，貞之以理”。

顯然，此文的發(fā)表，是企圖為當(dāng)局提供一種復(fù)員的方法論借鑒。

其二，高度評價船山的民族主義和愛國主義思想。

早在1931年出版的《十七世紀(jì)中國思想史概論》一書中，嵇文甫對船山的民族主義思想的評價就很高。他說：“清以異族入主中原，當(dāng)時漢人反對極烈。一般明朝遺老如亭林、梨洲、船山等，對于滿人仇恨尤深，所以他們的著述中充滿了民族思想。船山在諸老中，持節(jié)最艱苦，民族思想亦最強(qiáng)烈，我們可以就拿他的言論作代表。他著有《黃書》，可以說徹首徹尾的是一種民族主義。即其他著述，字里行間，亦處處可見這種精神之流露。他看得民族高于一切，保全自己的民族比什么天德王道都要緊。他說：‘仁以自愛其類，義以自制其倫……今族類之不能自固，而何他仁義之云云。（《黃書·后序》）‘可禪、可繼、可革，而不可使異類間之。（《黃書·原極》）這些話何等痛切！他看一姓的興亡輕，而看民族的盛衰重。寧可失位于賊臣，不可賣國于異族。不能自保其種族，便什么道德仁義都不配講了。任何亂臣賊子，都沒有賣種族的罪惡大。因此他對于那般鉗制臣民以弱其種族的君主，深惡痛絕，尤其是‘孤秦‘陋宋?！蔽恼略谝昧舜綄Α肮虑亍焙汀奥巍钡呐形淖种笳f：“秦始開專制之局，宋一意削弱中國，故皆為船山所痛惡，尤其是宋，太不爭氣了，太敗壞自己民族了。所以船山痛心疾首的，連篇累牘，加以痛罵。此處所引，還不過小段。他每論到有關(guān)華夷大防的地方，都不勝其悲憤激昂，呼天搶地而不能自已。他認(rèn)華夷大防是天經(jīng)地義，絕對不容混亂?！薄八比话岩牡耶?dāng)異類看待，什么道德仁義對他們都不適用了。他對于勤遠(yuǎn)略亦相當(dāng)?shù)馁澇?，他想借武力以宣揚(yáng)文化。……他要把中國附近風(fēng)土相類的小民族統(tǒng)列入中國的版圖，使同化于中國。這乃是從自固族類的民族主義，轉(zhuǎn)而為向外發(fā)展的大中華主義，亦可見船山民族主義的極端強(qiáng)烈了。”這段話是嵇文甫對船山民族思想最早也是最為全面的評價。

1943年嵇文甫發(fā)表《王船山的民族主義》，當(dāng)時正值抗日戰(zhàn)爭的高潮，所以其現(xiàn)實(shí)針對性也是很強(qiáng)的。此文實(shí)際上是前面所引《十七世紀(jì)中國思想史概論》中那些話的復(fù)述。不過也有一些新的提法。如說“這樣在道德論上渲染著強(qiáng)烈的民族主義，可算是船山的特色?！庇秩缯f：“就是賊臣算位，也比賣國于異族好得多?；笢?、劉裕，都是所謂纂逆之臣，但因其能北伐中原，為吾華族吐氣，所以船山特別給他們洗刷辯護(hù)，表彰其功?！盵2]80-81這實(shí)際上暗含著對蔣介石“攘外必先安內(nèi)”的駁斥。

1944年嵇文甫發(fā)表《王船山〈黃書〉中的政治綱領(lǐng)》一文，集中論述此書中的民族主義思想。作者指出：“王船山的《黃書》和黃梨洲的《明夷待訪錄》，是清初諸大師政治思想的最高成就，是清末革命運(yùn)動者最喜歡稱道的宣傳品。誰都知道，船山的民族思想最為強(qiáng)烈。假如說《明夷待訪錄》帶民權(quán)主義色彩，那么我們更可以說一部《黃書》徹首徹尾是民族主義的結(jié)晶，是完全以民族主義為基調(diào)的。”文章引用《黃書》序言的第一句話：“自古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒閑氣殊類之災(zāi)，撫長中夏，以盡其材，治道該矣?！辈⒅赋觯骸啊饵S書》所講的種種治道，無非要建立大中華主義，振興華夏，免除異族的擾害，以繼承民族始祖軒轅黃帝之所為，這是船山政治思想最概括的說明?！蔽恼略谝昧恕饵S書·宰制》中“中國財(cái)足自億也，兵足自強(qiáng)也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休養(yǎng)厲精，士佻粟積，取威萬方，濯秦愚，刷宋恥，此以保延千祀。博衣弁帶仁育義植之士甿，足以固其族而無憂矣”。嵇氏指出：“這可以說是《黃書》中政治綱領(lǐng)中的一個總論?！赜蓿⑺螑u，‘大反孤秦陋宋之所為，這是一部《黃書》的總方針。大概《黃書》中，第一篇《原極》，是講根本思想，第二章〔篇〕《古儀》，是歷史批評，這都是總括的。最后第七篇《離合》，也是總論性質(zhì)。其余3、四、五、六各篇，都闡述具體的政治綱領(lǐng)?！憋蠈⑦@些政治綱領(lǐng)概括為以下六個方面：一、劃分軍區(qū)。把軍事區(qū)域和民政區(qū)域各別劃分。二、加強(qiáng)府權(quán)。要變巡撫為方鎮(zhèn)，加重知府的職權(quán)。三、信任大臣。猜防鉗制是專制君主的大病。清初諸大師深鑒此弊，多主張加強(qiáng)相權(quán)以圖挽救。四、嚴(yán)格取士。對于拔取人才，船山持嚴(yán)格主義，力戒倖濫。

五、懲貪養(yǎng)廉。厚祿以養(yǎng)廉，而以嚴(yán)刑繼其后。

六、保護(hù)富民。保護(hù)富民亦即所以保護(hù)貧弱，而培植整個民族的力量。[2]116-126這說明，嵇文甫對《黃書》的分析是比較深刻的。

1962年11月，在長沙參加紀(jì)念王船山逝世270周年學(xué)術(shù)研討會期間，嵇文甫向湖南學(xué)術(shù)界做了《愛國主義思想家王船山》的學(xué)術(shù)報(bào)告。在報(bào)告中，他指出：“盡管對于船山有許多的看法，可是我總覺得：船山是以愛國主義思想為基礎(chǔ)的，愛國主義是船山的思想基礎(chǔ)，是他的出發(fā)點(diǎn)，是他思想的基調(diào)。正因?yàn)樗袗蹏髁x思想，因而才具有初步民主思想；正因?yàn)樗膼蹏髁x思想，才引起他反對虛無主義、唯心主義，反對尋章摘句之學(xué)，主張經(jīng)世致用，因而有光輝的唯物主義思想。可以說，他各方面的思想，都是和愛國主義思想有關(guān)的?！闭麄€報(bào)告就是圍繞這一指導(dǎo)思想展開的。報(bào)告在談到船山民族主義思想中有大漢族主義的成分，過分強(qiáng)調(diào)了華夷之辨時說：“我們是國際主義和民族主義、愛國主義相結(jié)合，是站在國際主義立場來講民族主義、愛國主義的。但這是我們社會主義時代這樣講的，資產(chǎn)階級都講不到，更不要說在封建時代了。我們研究歷史，要講點(diǎn)歷史主義，對船山的愛國主義，當(dāng)然不能以現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)來要求他。不管他比現(xiàn)代的愛國主義怎樣，他反對異民族的壓迫、反對民族的侵略，這一點(diǎn)總是好的，總是可貴的。”[3]656-658可見，嵇先生對船山的民族主義思想，始終是抱著維護(hù)的態(tài)度。改革開放之后，在船山研究中一度流行過“要對船山民族主義思想采取避諱的態(tài)度”的說法，顯然是“以現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)來要求他”。

其三，首倡對船山政術(shù)論思想的研究。

嵇先生在《中國政術(shù)論研究發(fā)端》一文中指出：“政術(shù)一稱治術(shù)，即政治施行運(yùn)用的方法。上自王霸大略，下及宰邑牧民之道，都包括在內(nèi)。中國向來最講究這一種學(xué)問，甚至可以說各家各派所講大部分都是關(guān)于這一類的學(xué)問，所謂‘陰陽、儒、墨、名、法、道德，皆務(wù)為治者也?？墒乾F(xiàn)在研究中國政治思想史的似乎不很注意這一套。他們只會仿照著普遍流行政治學(xué)課本，專講什么主權(quán)論，國家論，而平白犧牲我們古人這一大批豐富的遺產(chǎn)。”[2]319可見，關(guān)于中國古代政術(shù)論研究，是由嵇先生首倡的。而他于1943年發(fā)表的《王船山的政術(shù)論》，實(shí)際上是他在這方面的一種個案研究。

此文開頭即指出：“中國歷代政術(shù)大體上不外乎三條基本路線：其一是申韓路線，如秦朝所行的是；其二是黃老路線，如漢初所行的是；其三是儒者的路線，這就很難說了。自漢武帝罷黜百家以后，儒術(shù)獨(dú)尊。從表面上說，沒有那一個朝代不是走儒者路線的。然而事實(shí)上都是王霸雜用，儒法道三位一體，并且有時候還特別帶出些申韓色彩，或特別帶出些黃老色彩；其不帶那些色彩而表現(xiàn)為純?nèi)逯蔚?，又往往得其膚末而遺其精神。究竟怎樣是真正的儒者路線，最好我們從王船山學(xué)說中探求一番。”嵇氏認(rèn)為，王船山是在“和申、韓、黃、老、俗儒的斗爭中，展開一種新政術(shù)論。這種政術(shù)論，籠統(tǒng)的講，可以說是：反對申、韓，修正黃、老，深化儒術(shù)。然而這里面很有些曲折，非經(jīng)具體分析是不能確切理解的?！弊髡邚娜齻€方面論述了船山的政術(shù)論思想。

第一，反申、韓思想。船山指出，走申韓路線的，雖以曹操之雄，諸葛亮之貞，而皆不免于失敗。申韓流毒如此其深，究竟他們的壞處在什么地方呢？在煩苛，在慘酷，在徒文具。所謂“畫之以一定之法，申之以繁重之科，臨之以憤盈之氣，出之以戌削之辭，督之以違心之奔走，迫之以畏死之憂患?！边@正是申韓作風(fēng)——也就是申韓的罪狀的具體條款。大凡走申韓路線的，既然以法為治，專在法上講究，于是乎其法不能不越來越繁，越來越重。但立法繁重的結(jié)果，是徒文具而不能實(shí)行。船山對于法主張輕，主張簡。他贊成唐人楊相如的話：“法貴簡而能禁，刑貴輕而必行，小過不察則無苛煩，大罪不漏則止奸慝?！闭J(rèn)為“斯言也，不倚于老氏，亦不流于申韓，洵知治道之言乎?！鄙觏n流毒，其深中于心習(xí)方面的，是“以察為明”，換句話說，就是好用小心眼兒。歷史上這類典型的人很多，船山批評得最厲害的是唐宣宗。從來讀史者都知道德宗是“多疑之主”，而對于宣宗的大中之治，則多方稱贊，直比貞觀。一經(jīng)船山揭破內(nèi)幕，才知道唐之亡實(shí)亡于宣宗，比之德宗尚遠(yuǎn)不及，更不要說什么貞觀了。這決不是苛論。像宣宗那瑣細(xì)，炫小聰明，實(shí)足以損國體，傷國脈，這正是申韓路線的一種極惡劣的表現(xiàn)?？偠灾?，申韓只是“細(xì)”，只是“陋”，只是短見而“器小”。善用之收效一時，不善用之遂亡其國。船山是身受亡國之慘禍的。崇禎帝的刻核操切，以察為明，摧抑人才而失志士之望，在在蹈著申韓亡國之路。試一看明末的政治措施，就知道船山所論都是有為而發(fā)，那也就無怪乎他說得那樣慨切沉痛了。[2]288-297

第二，對于黃老和俗儒的批評。船山認(rèn)為，黃老之術(shù)雖亦不合王道，但寬簡不擾，天下相安于無事，絕不像申韓那樣殘民以逞，所以他稱其“有勝殘去殺之風(fēng)”，稱其“異乎食荼臥棘之天下”，總算還沒有和圣人背道而馳。并且當(dāng)申韓和偽儒極弊之后，黃老之術(shù)也未嘗不是一種對治時弊的偏方。黃老一流深識盈虛消長之機(jī)，而待其自定，不躁進(jìn)，不偽竊，不自敝以敝民，比一般流俗政治家總算高出一籌。儒者知天理，黃老知天機(jī)。儒者善動，以理司化；黃老善靜，以機(jī)遠(yuǎn)害。船山雖如此贊許黃老之術(shù)，但他畢竟認(rèn)為黃老為“異端”，說他們“解紐決防以與天下相委隨，使其民宕佚而不得游于仁義之圃”。申韓太嚴(yán)苛了，黃老又太放任了，都不是大中至正之道。船山又指出，歷代的君相師儒雖然都宣稱自己所奉行者為儒者路線，但實(shí)際上，他們大多都把儒術(shù)庸俗化了，大都不免裝點(diǎn)、做作，或偽飾。賈誼雖然是漢朝第一流的儒者，但他所講的儒術(shù)，也都是些表面，而非探本之論，“以黃老之心，行中和之矩范”，是走不通的。漢代許多循吏喜歡以德化相標(biāo)榜。船山認(rèn)為，所謂德化乃德立于此而自然化于彼，并不是故意立著德去化人家的。倘拿推行政令手段去推行德化，其結(jié)果只有上下相蒙以偽，鬧出許多笑話來。[2]297-305

第三，新儒術(shù)政治論。船山把儒術(shù)政治的內(nèi)容擴(kuò)大而深化了。他能夠把握住儒術(shù)的根本精神，深識王道之所以然，縱橫伸縮，六轡在手，絕不是拘文牽義，襲取古人的糟粕。他認(rèn)定一切儀文典章，都不是可以隨便杜撰，而是從性命大源中自然流出來的，換句話說，都出于人性所固有，人心所不容已。必須如此，而后心安理得，水到渠成。有其心自有其事，有其質(zhì)自有其文。這才是真正制禮作樂，這才是真正的儒術(shù)政治。嵇氏引《讀通鑒論》卷末序論四中的一段話：“治道之極致，上稽《尚書》……浸使為之，吾惡知其所終哉！”并指出：這段話可以當(dāng)作船山政術(shù)論的具體綱領(lǐng)。這樣平易切實(shí)而又剔透玲瓏的儒術(shù)政治論，真是船山獨(dú)得之妙。也許有人覺得船山這樣專講敬啦，仁愛錫極啦，用賢興教啦，勿荒怠、勿刻核啦，不過些老生常談。這種不講具體辦法的空洞原則論，誰不會說呢？恰恰相反，船山是最講具體辦法的。正因?yàn)樗磳σ话嘤厝逅缊?zhí)一種辦法在任何場合上使用，所以才索性單提出幾個抽象的總原則，以運(yùn)旋乎那許多變化無方具體辦法中，而為之樞紐。這是妙于講辦法，而不是不講辦法。在船山政術(shù)論中，還有他最得意最有妙用的一句話，就是所謂“自靖以靖天下”。埋頭實(shí)干，不炫耀，不瞻徇，不揀好名色，不鬧閑意氣，但務(wù)自盡其道，自行其德，自修其心所不容已，而治天下之妙用即在于此。船山不僅能吸收黃老的精華，并且連申韓一方面的霸者路數(shù)也未嘗不有所采取。船山的這種新儒術(shù)政治論，實(shí)在是取精多，用物宏，能兼綜各家之長而融化之。[2]306-315

通過以上分析，可見嵇文甫對船山的政術(shù)論的研究是比較深刻的。嵇氏1962年在《文匯報(bào)》上發(fā)表過一篇文章《船山與黃梨洲政治思想中的一個歧異點(diǎn)》，就其內(nèi)容講也應(yīng)歸于政術(shù)論的范疇。文章指出，這個歧異點(diǎn)就表現(xiàn)在對群眾性政治運(yùn)動的看法上。簡單地說，梨洲熱烈贊揚(yáng)某些群眾性和政治性的政治斗爭，而船山則持否定的或批判的態(tài)度。[3]628限于篇幅，此處不再詳細(xì)介紹。

其四，論船山思想的階級屬性。

嵇文甫在1962年發(fā)表了兩篇文章，都是論述船山思想的階級屬性。一篇叫《關(guān)于王船山的階級立場問題》。文章開門見山說：“關(guān)于王船山的階級立場，學(xué)術(shù)界的意見還不一致。有說他是代表市民的，有說他仍然代表封建地主的。我素來主張封建地主說。其所以不贊成市民說者，理由有二?！?/p>

第一，賤商。重農(nóng)抑商，是儒家的傳統(tǒng)主張，船山并不例外。他大大贊揚(yáng)漢高帝“令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之”。他把商賈說得這樣壞，結(jié)納暴君污吏，“貧人以自富”“欺貧懦以矜夸”，這決不是代表市民說話。不錯，船山說過“大賈富民者，國之司命也”。有人據(jù)此認(rèn)為船山代表市民，這不是好像很對么？其實(shí)呢，他曾明明說：“國無貴人，民不足以興；國無富人，民不足以殖。任子貴于國而國愈偷，賈人富于國而國愈貧。任子不能使之弗貴，而制其貴之擅；賈人不能使之弗富，而奪其富之驕。”（《讀通鑒論》卷二）船山這種矛盾的觀點(diǎn)，與司馬遷在《貨殖列傳》所說的“以末致財(cái)，用本守之”是一致的。農(nóng)業(yè)雖是老本，但商業(yè)致富卻容易。最好的辦法是，以商業(yè)發(fā)財(cái)，而最后仍歸宿于農(nóng)業(yè)，也就是仍歸宿于當(dāng)?shù)刂?。明末清初諸大師各有一定進(jìn)步性，但是歸根究底，總還沒有跳出這個圈子。船山說：“商賈者，于小人之類為巧，而蔑人之性，賊人之生，為已亟者也。乃其氣恒與夷狄而相取，其質(zhì)恒與夷狄而相得。故夷狄興而商賈貴?！保ā蹲x通鑒論》卷十四）船山認(rèn)為商賈利欲熏心，沉沒于利之中，決不可讓它居君子之位。這怎么能代表市民呢？

第二，非平等自由思想。嵇氏指出，主張船山代表市民的，總強(qiáng)調(diào)他具有自由平等思想，能突破封建的界限。其實(shí)不見得。首先，他的身份觀念很強(qiáng)。船山講過一故事：一次陳獻(xiàn)章和莊旭一同坐船渡江。舟中有惡少年知道他們二人的身份（一個是進(jìn)士，一個是主事），便大講淫穢話語侮辱他們。莊旭極為憤怒，而陳獻(xiàn)章則神色和平，好像未見其人，未聞其聲。船山認(rèn)為，陳、莊二人既然有那樣的身份，就應(yīng)該自覓一艘船，不和普通人坐在一起。他認(rèn)定“士君子”和那班“市井小人”根本“臭味”不同，一會兒也不能“與之共處”。這種觀念在他書中隨處流露，決非偶然。他曾經(jīng)根據(jù)孟子“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”那段話，引申出一個有名的論斷：“庶民者，流俗也；流俗者，禽獸也。”（《俟解》）把“庶民”看得這樣失掉人之所以為人之道，和平等自由那一套怎么能講到一起？又怎么能代表市民呢？大概主張市民說者，所以把船山裝點(diǎn)得很像一位平等自由思想家，是由于他講過許多批判獨(dú)夫民賊的話。這些地方比著那一味歌頌“天王圣明”的，確乎是船山開明進(jìn)步的方面。貶斥獨(dú)夫民賊的話孟子早就講得很多。船山身遭國難，創(chuàng)巨痛深，又當(dāng)中國封建社會已經(jīng)到了晚期，種種矛盾越來越暴露的時候，所以能原始要終，深思遠(yuǎn)覽，發(fā)出比前人更激進(jìn)，更帶有民族民主色彩的言論。然而他畢竟還是一個封建士大夫，并沒有真正跳出圈外。船山所以重民，所謂“民為貴”，并不是從民主思想出發(fā)，而只是由于當(dāng)無君之世，或者說混亂之世，君也都不成為君了，眼看著老百姓“血染溪流，膏涂原草”“屠刈流離”，太可憐了，只要誰能保全民命，就可以不究其他，而為“民之主”。他的根本思想仍是“天生民而立之君”“國不可一日無君”“無主乃亂”這一路傳統(tǒng)想法。古書上明言“天視聽自民視聽”，船山卻一定來一個轉(zhuǎn)語道，“民視聽抑必自天視聽”。一歸之天，就很難說了。這樣，就把原來那點(diǎn)民主味道也來了個大折扣。不僅如此，船山還明白反對“士氣”之說。他只知道“用獨(dú)”，只強(qiáng)調(diào)個人活動，強(qiáng)調(diào)個人特出的人格，而看不起群眾力量。這些地方他倒不如黃梨洲。如果梨洲那種以學(xué)校之權(quán)限制君權(quán)的還說不上近代的民權(quán)思想，那么船山更說不上了。[3]524-534

在《王船山與李卓吾》一文中，嵇氏指出，船山反對卓吾主要在哪一點(diǎn)呢？就在那個“欲”字上。卓吾一反宋明道學(xué)家什么“存天理，去人欲”那種冷酷的中世紀(jì)式的禁欲主義，而予以猛烈的攻擊。船山自然也批判這種禁欲主義，極力駁斥佛老屏絕人欲，承認(rèn)胡五峰（宏）所謂“天理人欲同行而異情”，但是他對于人欲的肯定，其措辭總是很審慎，很回旋，有某些保留。他仍然是嚴(yán)格分辨理欲，斷然認(rèn)為只有“理”可以“公”，而“欲”則不會“公”。所謂“公欲”不過是流俗之所欲。如果投合這種“公欲”，那就是“同乎流俗，合乎污世”的“鄉(xiāng)愿”。他之所以將蘇軾、陳亮、葉適、李贄等人都列入“鄉(xiāng)愿”一流，就是因?yàn)樗麄兌际菄W眾取寵，投合流俗之所欲，博得流俗的稱譽(yù)。船山反對李卓吾，完全持一種“衛(wèi)道”的態(tài)度，以“正學(xué)”反對“異端”。[3]536-541關(guān)于船山思想的政治屬性，主要分歧就是市民說和地主階級說。嵇氏的文章發(fā)表于1962年，此后，特別是改革開放之后的一段時間里，持市民說的學(xué)者比較多，但是持地主階級說，反對啟蒙說者仍不絕如縷，近年來這種觀點(diǎn)的支持者還有逐步增加的趨勢。究其原因，就是嵇文甫文章中所持的那些主張地主階級說的理由，很難從根本上駁倒。

二

嵇文甫對船山哲學(xué)思想的研究，大體上可以分為以下四個方面：

其一，船山哲學(xué)是在宋明道學(xué)的基礎(chǔ)上加以改造和新發(fā)展。

在船山思想的研究上，主張市民說者往往也將他說成是啟蒙思想家，反對宋明理學(xué)。嵇先生既然反對市民說，主張封建地主階級說，所以認(rèn)為其哲學(xué)仍然屬于宋明理學(xué)范疇。正如他在《王船山與李卓吾》一文中說：“卓吾根本反對宋明理學(xué)，予以激烈的攻擊。船山卻是在宋明道學(xué)的基礎(chǔ)上，加以改造和新發(fā)展。這是根本對立的兩個學(xué)派，決不容混淆?！盵3]5411936年出版的《船山哲學(xué)》一書中，在談到為什么當(dāng)時還沒有幾個人能把船山的理論體系說出一個大概來的原因時說：“船山所討論的問題是宋明以來道學(xué)家的問題。但道學(xué)在清代早成強(qiáng)弩之末，到現(xiàn)在更是過時的東西了。什么天人、性命、體用、動靜……這些問題你看現(xiàn)在還有人討論嗎？船山對于這些問題，固然有些新見解，固然還可以給我們許多有價值的暗示。然而不是對道學(xué)有相當(dāng)?shù)睦斫夂团d味，有誰肯耐心去看他個究竟呢？”[1]506嵇氏在這里雖然是從時代變遷的角度論述船山哲學(xué)體系研究的難度，但其對其哲學(xué)的時代屬性的看法也是十分鮮明的。在《船山哲學(xué)》的總結(jié)中，嵇氏在分析了船山對當(dāng)時性理學(xué)上各種重要問題的意見之后指出：“綜合他整個的理論體系，而判斷他在中國近古思想史上的地位，可以說他是：宗師橫渠，修正程朱，反對陸王?！盵1]530往下我們且看作者是怎樣分析這一論斷的。

嵇氏說，船山攻擊陸王的話很多，在他著作中隨處可以遇到?！罢沃H，姚江王氏始出焉。則以其所得于佛老者，殆攀是篇中庸以為證據(jù)……但取經(jīng)中片句只字與彼相似者以為文過之媒?！渫蕉酢㈠X、羅之流，恬不知恥，而竊老莊土苴以相附會。則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣?！保ā抖Y記章句》卷三十一）“王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄。無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興。皆惟怠于明倫察物而求逸獲。故君父可以不恤，名義可以不顧。陸子靜出而宋亡，其流禍一也?！保ā墩勺ⅰ肪砭牛┻@是何等偏激的說法。他認(rèn)定陸王是誕妄，無忌憚，避難就易，叛圣學(xué)而趨于佛老，所以拿出孟子辟邪說正人心的態(tài)度，猛烈攻擊。這是明末“狂禪派”所引起的反動，不能算持平之論。[1]530-531在往下的分析中，嵇氏又說，我總覺得船山雖然力辟陸王，而無意之間卻和陸王有些共鳴之點(diǎn)。試看他修正程朱的地方，也往往是陸王所指責(zé)的地方。如博約問題乃是陸王和程朱人手工夫根本差異的地方。船山說：“圣人固不能有始即有卒，而方其始不知所卒，則亦適越而北轅。”所以他主張初學(xué)就應(yīng)該“知所歸”，而“博文”不應(yīng)在“志未大立未定”之前。這和陸王譚諄教人立志，教人先認(rèn)識個大頭腦，意味不很相類嗎。陽明說“誠意工夫只在格致。若以誠意為主，去用格致工夫，始有下落?！边@和船山以“知恥為始，修身為本”，修正朱子的說法者，也未嘗不可互相發(fā)明。又如心和理的問題，船山顯然也有重心的傾向。[1]539-540嵇氏在《王船山的學(xué)術(shù)淵源》一文中，談到船山受東林學(xué)派的影響時，指出東林學(xué)派雖然猛批狂禪，但是他們所走的學(xué)術(shù)道路，倒是類乎王學(xué)右派，即羅洪先、王時槐。而船山的父親曾從學(xué)于王學(xué)右派鄒守益的后人鄒德普，本來和王學(xué)右派有關(guān)系。所以船山雖然強(qiáng)烈反對王學(xué)，但是看他批評朱學(xué)的地方，還是受王學(xué)的影響不少。[2]494

船山雖然承認(rèn)程朱的正統(tǒng)地位，但亦予相當(dāng)?shù)男拚?。拿程朱比陸王，他反對陸王而擁護(hù)程朱；拿橫渠（張載）比程朱，他卻要舍程朱而尊橫渠了。他把程朱和橫渠分辨甚精，而常站在橫渠方面。他明白指摘朱子以格物為始教之說，認(rèn)為是“賢者之學(xué)”；只有橫渠，“以博文之功，在能立之后”，“以天德為志，所學(xué)皆要?dú)w焉”，即博即約，即文即禮，即人即天，即下學(xué)即上達(dá)，才是“作圣”的正路。在人性問題上，船山認(rèn)為程子辨性與才、人性與物性、氣質(zhì)之性與天命之性，不及張子之精。還有生死問題，橫渠以為“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”，這種說法頗為程朱所訾議，船山卻為之辯護(hù)。還有講心性天的話，分析得更精微。他說：“程子統(tǒng)心性天于一理……若其精思而實(shí)得之，極深研幾而顯示之，則橫渠之說尤為著明。蓋言心，言性，言天，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也?！贝桨褟堓d的唯氣論徹底發(fā)揮，以打破程朱理氣二元論。嵇氏在這一章的最后說：假如用辯證法的觀點(diǎn)來看，程朱是“正”，陸王是“反”，清代諸大師是“合”。陸王“揚(yáng)棄”程朱，清代諸大師又來個“否定之否定”，而“揚(yáng)棄”陸王。船山在這個“合”的潮流中，極力反對陸王以扶持道學(xué)的正統(tǒng)，但正統(tǒng)派的道學(xué)到了船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代的色彩了。[1]531-542

其二，肯定船山是一位偉大的唯物主義哲學(xué)家，但有濃厚的唯心主義雜質(zhì)。

在1962年發(fā)表的《王船山的唯物主義思想及其唯心主義雜質(zhì)》一文中，嵇氏認(rèn)為船山的唯物主義思想主要表現(xiàn)在以下四方面：第一，反對迷信術(shù)數(shù)及天人感應(yīng)一類的神秘思想。船山生當(dāng)明清之際，即他們所謂“歷法大明之日”，懂得天體運(yùn)行的自然規(guī)律，對于像日食這類現(xiàn)象具有明確的科學(xué)理解，所以能把那些傳說的迷信徹底揭破，付之一笑。他反對世俗所傳奇門壬遁占驗(yàn)祈禳等一切小術(shù)數(shù)。他反對傳統(tǒng)五德論。第二，他反對萬法唯心和虛無主義的佛老思想。船山繼承和發(fā)展了橫渠“知太虛即氣則無無”的學(xué)說，根本不承認(rèn)有所謂絕對的無。他批評佛家“消所以入能”的主觀唯心主義。第三，他不離器而言道，不離氣而言理。船山極明快地提出了惟器論，把器放在第一位，而道只能從屬于它。他認(rèn)定理是氣之理，言天、言性、言心，一切應(yīng)從氣上講，而反對“統(tǒng)心性天于一理”的客觀唯心主義。第四，他對于理欲、理勢、體用、常變等一系列問題的現(xiàn)實(shí)的靈活看法。他從不離氣而言理，推衍下去，很自然的，也不離欲而言理，不離勢而言理，乃至不離用而言體，不離變而言常，這里面都貫串著唯物主義的精神。

船山思想體系中的唯心主義雜質(zhì)，主要表現(xiàn)在兩方面：一、他所謂的氣夾雜有非物質(zhì)的因素。他的氣里面也分善、惡、治、亂，有所謂“善氣”“惡氣”“治氣”“亂氣”，把善惡治亂與霜雪霧雷相提并論，這顯然是把人事現(xiàn)象和自然現(xiàn)象、社會范疇和自然范疇混同起來。正因?yàn)槿绱?，所以他盡管能打破許多世俗迷信，但是并不能真正達(dá)到無神論。他把鬼神講得比世俗所謂鬼神更廣泛、空靈和抽象化。鬼神出自那氣所固有的本能，是那氣的屈伸往來的表現(xiàn)，這倒有點(diǎn)泛神論的味道。二、其歷史觀含有神秘思想。船山有所謂“貞一之理”和“相乘之機(jī)”?！柏懸恢怼本褪怯篮悴蛔冎?，“相乘之機(jī)”就是所遭值的機(jī)運(yùn)、機(jī)會、機(jī)勢；或者更通俗點(diǎn)說，自然的形勢。理只是那個理，它本身不變的，但是隨著它在各個歷史時期所遭值的具體形勢之不同，而呈現(xiàn)出各種不同的面貌。也就是說，從各種“相乘之機(jī)”之中，那個“貞一之理”步步實(shí)現(xiàn)，形成它發(fā)展程途上的各階段。一部歷史就是天理實(shí)現(xiàn)史。這可以說是一種天理史觀，和黑格爾的“宇宙精神”支配歷史有相似之處。[3]513-523

其三，船山哲學(xué)的理論成就。

在《船山哲學(xué)》中，嵇氏認(rèn)為船山的根本思想只是八個大字，就是：天人合一，生生不息。對此，作者從以下方面進(jìn)行論述：首先，講天人問題。船山把“人之天”從“天之天”“物之天”區(qū)別出來，確定我們所講的乃“人之天”。言天而不離人，這正是儒家人本主義見解。因此他一方面“絕地天通”，指斥那班用術(shù)數(shù)妄窺天意的是“九黎亂德”，另一方面，他指斥那班純?nèi)巫匀坏氖恰百杂谔熘臁薄盀E于物之天”。船山主張?zhí)旒蠢恚m然極力排斥陸王，但他卻也是把“天”或“理”和“心”強(qiáng)調(diào)的說向一處。天就在人心中，心安即理得，并沒有一成之型，這就是所謂“天人合一”之說。但是人心情偽萬變，人心所向不見得就合乎天理。由人心以窺測天理，也要用天理來審查人心。他認(rèn)定天理就在人欲之中，即人欲而見天理，在我們“視聽言動之感通”中而自有其“貞”。倘絕欲以為理，那就毀滅了人道，跑向佛老去了。天理既然離不開人欲，而人欲又不能說盡合天理，那么究竟怎樣的人欲才算與天理相合，才算得其“貞”呢？嵇氏指出，船山認(rèn)為所謂合乎天理的人欲，似乎須含有兩種性質(zhì)，其一是公平性，其二是經(jīng)常性。他所謂天理實(shí)在就是具有公平性的人欲。必須可以持久，具有經(jīng)常性的人欲，才算天理。船山對性命問題還有個精卓獨(dú)到的見解，這就是所謂“命日受，性日生”。向來言性者，不管主張性善，性惡，有善有惡，無善無惡，都是把性看作固定的，初生時一受成型，以后不再變動。在這種理論中，性和學(xué)，天和人，先天和后天，截然分開，不相干涉。船山卻不然。他看性和命，亦即天和人，息息相關(guān)，并且變化日新，生生不已，完全是活動的。像他所主張這樣活動的發(fā)展的性善論，從前沒有見過，是船山的特殊貢獻(xiàn)。[1]506-519船山既然主張?zhí)烊撕弦唬幌?，由此推下去，則理與勢合，常與變合，動與靜合，體與用合，博與約合……成為一貫體系。船山把勢字看得“精微”，則勢合乎理，非那些草莽英雄所謂勢；把理字看得“廣大”，則理包乎勢，非那班拘迂儒生所謂理。“得理自然成勢”“于勢之必然處見理”，融合理勢，總而名之曰“天”。與理勢為同一系列的問題者，有體用常變等。講理不講勢者，往往有體而無用，知常而不知變，實(shí)際乃并其所謂體所謂常者也靠不住。講勢不講理者，恰恰相反，知變而不知常，有用而無體，實(shí)際上其所謂用所謂變也完全另是一種路數(shù)，與圣賢通權(quán)達(dá)變的妙用迥然不同。船山既講理勢合一，根據(jù)同一精神，把體用常變也統(tǒng)一起來。并且因體用合一，常變合一，使他的理勢合一論更圓滿了。船山所見是一個動的宇宙，“無動則亦無誠”，所以不離用而言體，就在用上見體。船山強(qiáng)調(diào)的講用，講動，正是當(dāng)時的時代精神。船山把“博文”和“約禮”，同時也就是把“多學(xué)而識”和“一貫”統(tǒng)一起來。這個見解也很精卓，足以折衷朱陸。通?？偘选耙回灐碑?dāng)效驗(yàn)說，獨(dú)有船山卻把它當(dāng)工夫說，教人就在“多學(xué)而識”中做“一貫”的工夫。初學(xué)就要“貫”一，并不是等“多學(xué)而識”以后才“一貫”。這樣說法顯然和朱子不同。[1]519-529

在《王船山的易學(xué)方法論》一文中，嵇氏指出，船山最深于《易》學(xué)。他稱贊張橫渠“言無非易”，正可以說是“夫子自道”。船山承認(rèn)《易》是一種占卜之書，然而卻又以為不僅“占易”，還要“學(xué)易”，并且“占學(xué)一理”“即占以示學(xué)”。他認(rèn)定《易》是一種精義之學(xué)，平居“學(xué)易”固然是就“義”上學(xué)，即臨時“占易”也是就“義”上占?！傲x”也用占么？當(dāng)然，通常明明白白的大義是不用占的。可是有些幾微疑似的地方，差以毫厘，謬以千里，就使人躊躇難決了。我們要“時中”，要隨時變化而皆恰中乎義。因此“義”非“精”不可，“精義人神，所以致用也”。這里面需要一種藝術(shù)，《易》之為書，在船山看來，正是講究這種藝術(shù)的?！皩W(xué)易”者，正是要從那錯綜變化的每一卦每一爻中，從那各別的“時”與“位”中，去研其“幾”，精其“義”，窮其“理”。而所謂“占易”，亦不過就當(dāng)前特定的卦和爻，特定的時和位，而做其“研幾”“精義”“窮理”之學(xué)而已。這里面包括船山的真理觀。船山把相對和絕對統(tǒng)一起來，從相對中看出絕對，而把握住一種“變易”而又“不易”的活真理。因時因位而變易，是相對的；但當(dāng)其時，當(dāng)其位，就必須如此，自有其不易之理，這卻是絕對的?！捌洳欢ㄕ?，皆一定者也?！奔聪鄬?，即絕對，這是很微妙的一種真理觀。根據(jù)這種觀點(diǎn)以講《易》，于是乎有“兩中并建”及“乾坤并建”之說。乾坤并建，相反相成，道并行而不相悖，這里面包含一種思想上的民主精神。船山堅(jiān)持儒者人文主義的傳統(tǒng)，把《周易》看成一部講立身處世崇德廣業(yè)的書，看成一部做人的藝術(shù)的書。[2]400-408

其四，哲學(xué)上取得成就的原因。

在1948年發(fā)表的《王船山的學(xué)術(shù)淵源》中，嵇氏指出：船山極深研幾，自成一套哲學(xué)體系，不僅為同時諸大師所不及，即通觀全部中國思想史，能象他這樣的也實(shí)在不多見。此文也就是要從學(xué)術(shù)淵源上探討船山哲學(xué)體系博大精深的原因。作者從四個方面進(jìn)行了分析：

首先，王船山與張橫渠。作者認(rèn)為，橫渠在道學(xué)范圍內(nèi)的確唱些別調(diào)，為正統(tǒng)道學(xué)家所不滿，他的哲學(xué)可算是道學(xué)范圍內(nèi)的一種唯物主義的傳統(tǒng)。船山特別贊揚(yáng)橫渠，主要也在這一方面。從根本理論到治方法，橫渠都有不同程朱的一些特點(diǎn)。在具體解經(jīng)上更有許多歧異。能認(rèn)真鉆研，對橫渠學(xué)說有特別的發(fā)揮，恐怕沒有誰比得上船山。

其次，船山與東林學(xué)派。以顧憲成和高攀龍為代表的東林學(xué)派，在學(xué)術(shù)上是以反對王學(xué)左派的面貌出現(xiàn)的。這一點(diǎn)與船山完全一致。船山早年曾受知于高攀龍的兒子高世泰（匯旃），承他評定時時藝云：“忠肝義膽，情見乎詞”，所以一直事以師禮。東林學(xué)派的學(xué)術(shù)道路類似王學(xué)右派，而船山父輩亦與王學(xué)右派有師承關(guān)系。

第三，船山與莊釋各家。船山的確研究過佛學(xué)，并且著有《相宗絡(luò)索》一書，很能講出些門道。正因?yàn)檫@樣，他才能從論敵方面得到些新武器，學(xué)會些辨析名理的方法，把道理講得格外明確有條理，而不象一般道學(xué)家的籠統(tǒng)膚淺。就如他分辨“能”和“所”，就分明是用佛家的方法去攻佛家。他理解并運(yùn)用佛家的分析方法，可是把佛家的世界觀完全顛倒過來。船山對于諸子學(xué)有廣泛的研究。他深人探究老莊思想，確有獨(dú)到見解。他說“凡莊生之說皆可因以通君子之道”。這種“因而通之”的方法，就是一種“揚(yáng)棄”的方法，一種批判改造的方法。船山在和老、莊、佛各家的理論斗爭中，吸取了豐富的思想資料，也鍛煉了他辨析名理的能力。

第四，船山與晚明考證和“質(zhì)測”之學(xué)。從主觀的冥想，到客觀的實(shí)證，是明清間隨著城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而反映到學(xué)術(shù)思想上的一個總趨勢。船山從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義，也正是在這一總趨勢中出現(xiàn)的。楊慎首開考證的新學(xué)風(fēng)。這里面最特殊又和船山有直接關(guān)系的，是方以智。他們都很重視自然科學(xué)，稱之為“質(zhì)測之學(xué)”。船山所處的時代，的確使他接觸到些新東西，另換一種眼界，其學(xué)術(shù)思想中具有許多開明進(jìn)步的因素，從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義，也是很自然的了。[2]488-501

三

嵇文甫對船山歷史觀的研究，主要包括以下四個方面的內(nèi)容：

其一，關(guān)于船山的歷史觀。

早在1931年出版的《十七世紀(jì)中國思想史概論》中，嵇氏即認(rèn)為，船山和浙東學(xué)派的學(xué)風(fēng)并不相類，和考證家的所用方法相去更遠(yuǎn)。但其宏通深遠(yuǎn)的歷史思想，殊為少見，實(shí)為明、清間時代精神一種有力的反映。船山頗有一點(diǎn)歷史進(jìn)化觀念。他總知道唐虞三代并不像后人所想那樣好，總能把當(dāng)時社會的黑暗方面暴露出來，總承認(rèn)后世人民已經(jīng)有了幾千年的文化熏陶而非原始人類之愚陋粗曠之可比。他只崇拜堯、舜、二王、周、孔等個人的神圣，而并不崇拜當(dāng)時的社會。他看唐、虞三代許多制度都是圣人遷就當(dāng)時現(xiàn)狀不得已而為之，并不及后世制度之合理。[1]109-110

在《船山哲學(xué)》一書中，作者從三個方面分析了船山的歷史哲學(xué)（歷史觀）。

第一，古今因革論。船山最卓絕的歷史見解，最足引人注意的，是他論古今制度的因革。他認(rèn)定三代社會的情形和后世整個不同，認(rèn)定各種社會制度不是孤立的而是互相聯(lián)系的，認(rèn)定在隨時變革的制度中自有一定的過程和趨勢。根據(jù)這種見解以論各種古制，在歷史哲學(xué)上遂放出特別的光芒。首先看他論封建與郡縣。封建原來也自有一種道理，但是后來時勢變了，成為不合理的了?？たh制度存在了，這是合理的了，也正是因其合理所以存在。他把封建看作從萬國并立到一統(tǒng)天下的過渡制度。船山認(rèn)定什一之賦是封建時代的制度，不可復(fù)行于后世。他指出，自秦以后，土地私有制漸漸確立了，上下皆私，而獨(dú)限民名田，這是很不公平的。事實(shí)上也行不下去。就是職田制也行不下去。在談到均田經(jīng)界時，他以為從最初“田無定主”，進(jìn)到三代的“畫井分疆”，再進(jìn)到漢以后“民自有其經(jīng)界而無煩上之區(qū)分”，是歷史發(fā)展的必然趨勢。處后世而講經(jīng)界之法，毫無意義，而徒以擾民。他認(rèn)為鄉(xiāng)舉里選，是封建時代的制度，不可行于后世。三代和后世戰(zhàn)爭性質(zhì)迥不相同，所以兵農(nóng)合一、文武合一制度也勢在必革。肉刑也是三代制度，也勢在必革。文章引用《讀通鑒論》卷末“治道之極致”那一段話指出：這是《讀通鑒論》最后的結(jié)語，也正可作為他對古今因革問題所做的總結(jié)論。所謂“圣治之本”，如敬仁錫極云云，通貫古今，通貫各種社會制度，乃是“貞一之理”。至于因時張弛，隨事伸詘，如封建井田等卻須應(yīng)著“相乘之機(jī)”。大常之中而有極變，極變之中而有大常，這是船山始終一貫的宗旨。[1]542-556

第二，朝代興亡論。船山把天理人情事勢打成一片，以推究歷代治亂興亡之故，乃成為一種特異的歷史哲學(xué)。他把孔子不肯輕易許人的仁字毫不遲疑地送給漢高帝，既稱他能“閑邪復(fù)禮”，又為他辯護(hù)鴻溝背盟，拿項(xiàng)羽比蚩尤，而謂“漢之德無愧軒轅”。他認(rèn)定當(dāng)日不得不然之勢，勢之所在，即理之所在，而為天命之所歸。至明太祖驅(qū)除胡元，“拯人于禽”，其得天下之正自然更無疑義。船山更為光武、昭烈辯護(hù)。光武與更始之事，昭烈與劉璋之事，皆一班拘守常義的小儒所不能解釋者。船山以為“非可執(zhí)一切之信義以相糾”，“信諸心者無大疚焉斯可矣”，居然替光武、昭烈洗刷得干干凈凈。這種大膽的心理合一論，不知道究竟與陸王有多大差別。唐之得天下，平常都?xì)w于太宗的智勇，而視高祖直如木偶，坐享其成。船山卻極口稱贊高祖，什么“行法俟命”，什么“順天應(yīng)人”，簡直是湯武復(fù)生。他總覺得數(shù)百年的基業(yè)，繼天立極而為中國主，不是專用智力可以強(qiáng)求，而必須合乎道。高祖慎之又慎，俟之又俟，與道相會，而天命自集。唐之所以得天下者，其根本在此。這是船山對天命的認(rèn)識。他論宋太祖得天下更是把天命講得赫赫明明，活靈活現(xiàn)，然而考其實(shí)際，只是一個“懼”字。一念戒懼，震動怵惕，昭昭不昧，自為天命所凝集，天心所眷佑。而實(shí)則即此戒懼之一念就是天，更不必另外求天了。這是船山的天人合一論。朱子看漢唐事功只是瞎撞，船山卻以為他們都是撐持宇宙，各盡其歷史使命，而與道相會，并不是偶然的。船山既然很重視勢字，而勢之來非一朝一夕之故，所以他論歷代治亂常從微至著地考察其逐漸推演的過程。如五代大亂，及宋祖出來，好像突然太平了，而實(shí)際上其來亦有漸。他于極紛亂中看出革故鼎新之機(jī)。機(jī)是一種動向，一種趨勢。有了亂機(jī)，不是馬上就亂；有了治機(jī)，也不是馬上就治，都是積漸的。不要嫌慢，機(jī)已“動于此”，終會“至于彼”的。[1]556-568

第三，華夷文野論。船山認(rèn)定華夷大防是天經(jīng)地義，絕對不容混亂。根據(jù)這種民族主義，他大罵“孤秦”和“陋宋”，因?yàn)樗麄冎粓D鞏固自已一人一姓的權(quán)位，不惜柑制臣民，削弱中國，而因以潰決華夷之大防。他抱著大中華主義，想籍武力以宣揚(yáng)文化，所以對中國歷史上所謂“勤遠(yuǎn)略”者，亦相出的加以稱贊。在船山看來，華夷之別，在乎文野。中國之為文明人，乃在黃帝、堯、舜以后。當(dāng)黃帝以前，中國也是野蠻人，也是夷狄，——這就是世人所羨慕的羲農(nóng)時代呀——至羲農(nóng)以上，簡直就是禽獸了。他居然敢把夷狄禽獸作為我們的祖先。在進(jìn)化論輸入中國以前，這樣說法實(shí)在太大膽了。他并且說當(dāng)中國正為夷狄禽獸時，也許其他地方文明正盛。各民族文化發(fā)展先后遲速不等，而華與夷可以前后易位，文明并不是中國所專有的。

在此文的結(jié)論中，嵇氏指出，船山確乎有許多精辟獨(dú)到的地方，即使從現(xiàn)代歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，也不能不加以稱贊。舉其要者：（一）從發(fā)展過程上看歷史現(xiàn)象，（二）社會制度的相關(guān)性或整體性，（三）客觀的獨(dú)立于意識之外的勢力的存在，（四）偶然中顯現(xiàn)必然。[1]568-583

其二，關(guān)于船山歷史觀的性質(zhì)。

1962年，嵇文甫發(fā)表過一篇《對王船山歷史觀的一些粗淺的認(rèn)識》，就其歷史觀是唯物的還是唯心的談了自已的看法。作者指出，為便于說明船山的歷史觀，應(yīng)當(dāng)分兩層來研究：一、王船山的唯物主義自然觀，是否也應(yīng)用到他的歷史觀上？二、假若也應(yīng)用到歷史觀上，那么是直接的簡單的應(yīng)用呢？還是更進(jìn)一步達(dá)到了歷史唯物主義的境界？

在回答第一個問題時，作者指出，船山有他的歷史進(jìn)化論，他似乎看到社會歷史的發(fā)展有它的必然性，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的。在歷史上，有很多這樣的例子，通過某些人的自私想法與意圖，結(jié)果卻出乎意外的使歷史開辟了自己前進(jìn)的道路。例如秦始皇改封建為郡縣，主觀上是為了“子孫萬世之業(yè)”的私人打算，但“天假其私行其大公”，實(shí)現(xiàn)了從封建制到郡縣制的轉(zhuǎn)變。又如漢武帝開辟“西南夷”，本來也出于私人目的，但在客觀上溝通了中國邊疆與內(nèi)地文化的交流。船山認(rèn)為，歷史發(fā)展有其一定的客觀條件和時機(jī)。即使像秦皇、漢武這樣有名的帝王，也不能以主觀意志創(chuàng)造歷史。周代的什一之賦雖不是最輕的。最好的，但在當(dāng)時卻是最輕最好的。他稱贊漢文帝廢肉刑，對后稷的教民“粒食”推崇備至。所有這些均可看出船山確實(shí)是以其唯物主義自然觀，努力應(yīng)用到他對歷史的探索與考察上，并且他認(rèn)為歷史之發(fā)展是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。

接著嵇先生指出，船山雖然把他的唯物主義自然觀應(yīng)用到歷史觀上，但是還只是直接而簡單的應(yīng)用，尚沒有而且也不可能達(dá)到歷史唯物主義的境界。這里有個關(guān)鍵性的問題，就是要把自然范疇和社會范疇劃清界限。例如如果用歷史唯物主義解釋后稷教民粒食的功勞，說明社會經(jīng)濟(jì)發(fā)生了變化，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化必然要引起上層建筑和思想文化的變化。而船山認(rèn)為，“粒食”之后，由于吃的東西不同，引起了人的“氣”也不同，“性”也不同理”也不同。這么一來，簡直成了“食物歷史觀”。[3]652-654

關(guān)于船山的歷史觀是否為歷史唯物主義，

在改革開放的20世紀(jì)80年代學(xué)術(shù)界曾有過討論，否認(rèn)船山是歷史唯物主義者的基本論點(diǎn)與嵇先生是一致的。

其三，關(guān)于船山的史學(xué)方法論。

在1948年，嵇先生發(fā)表了《王船山的史學(xué)方法論》。此文從三方面論述了船山的史學(xué)方法，但其第三個問題“新天理史觀”已經(jīng)超出了史學(xué)方法的范疇，所以下面著重介紹其第一、二個問題。

第一，史學(xué)為經(jīng)世之學(xué)。船山要從史書中尋找“經(jīng)世之大略”，取得前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以應(yīng)用于當(dāng)前的實(shí)踐。那種“記載徒繁”，專門堆砌史料的史書，他是不贊成的。他對于讀史看得很鄭重，反對“玩物喪志”那種讀法。他認(rèn)定治學(xué)首先要“立志”，具有一定的目的性。讀經(jīng)、讀史，都是為著要完成其“志”，求所以達(dá)到其目的。在《讀通鑒論》末尾，解釋《讀通鑒論》這個書名，他更詳細(xì)發(fā)揮讀史所以“資治”，即所以經(jīng)世的主張。他認(rèn)為，讀史不僅是要“知治知亂”，而更主要的是“所以為力行求治之資”。這是明明強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”，要“古為今用”?！爸沃Y，惟在一心”。這可不是唯心主義的“心”，而是岳武穆（飛）的“運(yùn)用之妙，在乎一心”的“心”。“設(shè)身于古之時勢對己之所躬逢，研慮于古之所謀為為己之所身任”。看是多么深刻的體會，實(shí)事求是的一種艱苦工夫。為著實(shí)踐的目的而讀史，讀史又發(fā)生反作用于實(shí)踐。船山對兩種流行的史論都批評：其一是庸俗的史論，其二是詭異的史論。所謂庸俗的史論，是將人所共知的大美大惡，冠冕堂皇的大道理，說過來，說過去。你說不對么？都是些正論?？墒乔宦桑f得太繁了，正論也變成俗論。船山曾批評李綱的奏議都是“綱宗之言”，什么“報(bào)君父之仇也，復(fù)祖宗之宇也”，什么“遠(yuǎn)小人親君子也，議巡幸決戰(zhàn)守也”，皇皇大義，綱舉目張，誰也不能說他講得不好。但是“以實(shí)求之”，并不解決問題。平常說宋人議論多而成功少，就是好作這種“綱宗之言'所謂詭異的史論，是一種“纖曲嵬瑣之說”，一種“非常異議可怪之論”。如果說“因其時，度其勢，察其心，窮其效”，是他對庸俗史論下的針貶，那么“求安于心，求順于理，求適于用”也正是他對詭異史論下的針砭。

第二，歷史聯(lián)系時事。船山講歷史，也是講現(xiàn)實(shí)，處處聯(lián)系到當(dāng)前的時事上。說他“古為今用”也好，說他“借古諷今”也好，總之，他是把古今打成一氣，感慨寄托，言在此而意在彼。只有把明清間社會政治情況和船山史論結(jié)合起來看，有些問題才能理解得更深刻。首先是強(qiáng)烈的民族思想。明朝是亡于異族的。船山身遭國難，創(chuàng)鉅痛深，所以有這樣強(qiáng)烈的民族思想。船山生長在明末李自成、張獻(xiàn)忠農(nóng)民大起義的時代。他對于農(nóng)民群眾的浩蕩聲勢和巨大威力，有很深刻的印象。因而怎樣對待農(nóng)民群眾，特別是怎樣對待振蕩蜂起的農(nóng)民群眾，就成為他史論中時常注意到的重要問題。他極佩服漢光武帝，對于他綏靖農(nóng)民的經(jīng)世大略反復(fù)稱道?！叭諠u月摩而消其形跡”，這一套懷柔辦法，深為船山所贊賞。船山一方面認(rèn)為“君非民罔與立”，另一方面也認(rèn)為“民非君罔克胥匡以生”，君固不應(yīng)該虐民，可是民也不應(yīng)該叛君。魯迅說過，中國歷史是“奴隸時代”和“求為奴隸而不可得的時代”互相交替著。魯迅是要徹底推翻這座“吃人的筵席”，而船山只是要叫人過著比較好的奴隸生活，不至于“求為奴隸而不可得”就是了。這是“改良”與“革命”的差別。船山所斥為“私利之心”的，正是資產(chǎn)階級革命者所要求的民主權(quán)利。由此可見，船山盡管有些進(jìn)步思想，但是要把他太近代化或資產(chǎn)階級化，恐怕還須斟酌吧。船山論史，于唐代的牛李之爭，宋代的元祐之爭，都反復(fù)貶斥，說他們“知有門戶而不知有天子”。他論政術(shù)反對申韓，這也與崇禎帝的政治路線近于申韓有關(guān)。[2]454-475

其四、關(guān)于船山史論選評。

嵇文甫的《王船山史論選評》，1962年由中華書局出版。作者在此書的前言中再次肯定船山史論是“深人無淺語，所以每一議論，洞澈淵微，總表現(xiàn)出他那根本的哲學(xué)見解，非浮光掠影之比?！蓖瑫r說明了編輯此書的緣起：去年冬天，偶然讀到齊燕銘同志的一段話：“既然金圣嘆可以把一部革命的《水滸》，批成反革命的《水滸》，我們?yōu)槭裁床豢梢园岩恍┯卸镜墓艜捎杏糜幸娴墓艜兀繉艜门霓k法，是我們的前人創(chuàng)造的一種很好辦法，不妨大膽嘗試一下?！边@對我很有啟發(fā)，很感興趣。古書中有“精華”也有“糟柏”，往往混雜在一起，不經(jīng)仔細(xì)分析批判，是很難受用的。于是乎我想選評船山一些史論。經(jīng)過這一選評，我自己對船山倒覺得有進(jìn)一步的認(rèn)識。[3]550-551

全書選評船山史論20則，其中選自《讀通鑒論》者15則，選自《宋論》者5則。每則選評均是先冠以標(biāo)題，然后是摘引船山的原文，最后是作者的評語。嵇氏對所選史論，大多雖給予肯定評價，即肯定其中的“精華”，但同時也指出其中包含有的“糟粕”。這種評論反映了嵇文甫對船山學(xué)術(shù)思想所持的一貫立場。鑒于這些內(nèi)容大都在本文前面部分已介紹，所以這里就不再詳細(xì)加以引證了。

【參考文獻(xiàn)】

[1]嵇文甫.嵇文甫文集：上.鄭州：河南人民出版社，1985.

[2]嵇文甫.嵇文甫文集：中.鄭州：河南人民出版社，1985.

[3]嵇文甫.嵇文甫文集：下.鄭州：河南人民出版社，1985.

[4]嵇文甫.王船山學(xué)術(shù)論叢.北京：中華書局，1962.