尚建飛

摘要：在《莊子解》中，王夫之不僅提出《莊子·內(nèi)篇》代表著莊子本人的思想，而且又將莊子思想的宗旨歸結(jié)為“休于天均”，即是以均平的態(tài)度對待天人、物我和生死的價值立場。在此基礎(chǔ)上，王夫之認為“休于天均”可以轉(zhuǎn)化為“葆其天光”的道德原則。正是通過還原莊子本人的思想宗旨，王夫之才會確信莊子思想蘊含著諸多合理因素。

關(guān)鍵詞：王夫之；《莊子解》；休于天均；葆其天光

從哲學史的角度來講，王夫之可以被稱為是一位“后理學”的儒者，因為其在拒斥佛老、批判程朱陸王的過程中飯依了張載的思想傳統(tǒng)。然而，正如在理學內(nèi)部區(qū)分出正統(tǒng)與邪說那樣，王夫之不僅反對“強儒以合道”、“強道以合釋”，而且確信老子的學說賢于佛學，莊子克服了老子的偏頗。在《莊子解·內(nèi)篇》中，王夫之遵循“以莊解莊”的方法深度解讀了莊子思想，提出莊子思想的宗旨是“休于天均”，并對“逍遙游”“神凝”“葆光”等術(shù)語展開公允的評論。

一、莊子別為一宗

盡管王夫之關(guān)于莊子與老子的評論頗多，然而只有在《莊子解》中才講明了二者的區(qū)別。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有兩個方面：一是通過撰寫《老子衍》和《莊子通》，王夫之對于老子和莊子的問題意識和論證方式皆有深刻的理解；二是探討《莊子》的文本結(jié)構(gòu)以及實踐主張，又成為王夫之辨別老子和莊子思想之異同的基本依據(jù)。

作為其研究老莊思想的第一部著作，《老子衍》明確地展現(xiàn)出了王夫之駁斥異端的儒家立場。從方法論的角度來看，王夫之認為詮釋《老子》首先要摒棄以儒解老和以佛解老的進路，而是主張以老解老和以莊解莊。其次，王夫之確信老子所提出的道論隱含著三種弊端：“激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經(jīng)；鑿慧而數(shù)揚之，則不祥?！盵1]3老子的“道”是要刻意顛覆世俗觀點，并且充斥著叛經(jīng)離道和穿鑿附會的言論。或者說，老子的道論既不公允、正當，同時又無法與“文之以禮樂以建中和之極”的“圣道”同日而語。

在王夫之看來，老子之“道”的實質(zhì)就在于“反”：“若夫道，含萬物而人萬物，方往方來，方來方往，蜿嬗希微，固不窮已。”[1]23“道”用來表示天地萬物所遵循的必然法則，其中蘊含著物極必反、周而復始兩個向度的意思。如果人們希望體現(xiàn)“道”的功用，那么就應(yīng)該遵循“弱”的原則，即是要極力弱化人為干預，尊重天地萬物所固有的運行法則。這種道論會對人們的實踐活動造成不同的影響：一方面相信“道”將“死于仁義”，因此排斥仁義教化；另一方面又主張“其道不用作而用觀”，也就是以靜觀來應(yīng)對天地萬物以及人類社會的變化。當然，王夫之也在一定程度上肯定了靜觀的積極意義，尤其是對于那些損害百姓利益的統(tǒng)治者：“使測老子之幾，以俟其自復，則有瘥也?！盵1]3假如統(tǒng)治者能夠開始順應(yīng)、體恤百姓的訴求，那么他們就會補救之前的過失。

與《老子衍》注重演繹《老子》原有的思想內(nèi)涵有所不同，《莊子通》則滲透著王夫之本人的情感體驗和價值判斷。就其生平而言，王夫之在其晚年開啟了潛心解讀《莊子》文本的計劃。此時正值清廷推行撤藩政策、戰(zhàn)亂頻仍的亂世，王夫之雖然不改其反清的初衷，但又因為不愿與吳三桂為伍而隱避于山林。在《莊子通》的序言里，王夫之寫到自己曾為了躲開戰(zhàn)亂而居住在植林山中，其生存狀態(tài)似乎無異于離群索居、蟄伏荒野的隱士。在這種情境中，王夫之的內(nèi)心感受是：“念予以不能言之心，行乎不相

涉之世，浮沉其側(cè)者五年弗獲已，所以應(yīng)之者，薄似莊生之術(shù)，得無大疚愧？”[1]45對現(xiàn)實表達不滿和冷眼旁觀近似于莊子的人生態(tài)度，而且又與儒家積極入世的立場背道而馳。不過，王夫之認為自己恪守著“求仁之心”，因此絕不是“莊生之徒”。換句話來講，雖然不認可莊子的思想宗旨，但王夫之卻承認后者關(guān)于“兩行”、有德者以及“天壤”的思考有其合理之處。

從形式上來看，《老子衍》和《莊子通》表達了兩種截然相反的態(tài)度，前者主要是駁斥的對象，而后者則被視為是可以利用的思想資源。更為重要的是，《老子衍》和《莊子通》都沒有從老莊比較的角度來闡釋其立論依據(jù)，而《莊子解》恰好彌補了王夫之對這一問題的具體見解。在王夫之看來，《莊子》內(nèi)篇、外篇的編排本身就暗示著老子與莊子的思想存在著差別。因為，如果就其表述方式而言：“內(nèi)篇雖參差旁引，而意皆連屬；外篇則躊駁而不續(xù)?！盵1]150《莊子》內(nèi)七篇雖然話題紛繁多樣，但其中卻首尾一致、緊扣核心宗旨。相比之下，《莊子》外十五篇段落、篇章之間缺乏連續(xù)性。并且，《莊子》內(nèi)七篇在貶低売舜、孔子的同時，沒有像《莊子》外十五篇那樣對其加以丑化。在此基礎(chǔ)上，王夫之進一步指出，《莊子》內(nèi)篇、外篇對于老子的態(tài)度也不盡相同：“內(nèi)篇雖與老子相近，而別為一宗，以脫卸其矯激權(quán)詐之失；外篇則但為老子作訓詁，而不能探化理于玄微。”[1]150《莊子》內(nèi)七篇并沒有完全因循老子主張，反而矯正了老子憤世嫉俗、陰謀權(quán)術(shù)的過失。至于《莊子》外十五篇，則追隨著老子的學說，而且又不能把握住后者的理論宗旨。

在《莊子解》當中，憑借分析《天下》分別論述老子、莊子的現(xiàn)象，王夫之推論道：“莊子之學，初亦沿于老子，而‘朝徹‘見獨以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙?！盵1]358王夫之認為，莊子沿襲了老子關(guān)于“道”的部分觀點，隨后又提出了自己的獨到見解。例如，《大宗師》所提到的“女偶聞道”就可以證實上述看法，因為“朝徹”、“見獨”是指認識“道”不為時空所限和均平的超越性，而這也正是老子與莊子相一致的地方。然而，莊子接著所主張的“兩行”卻迥異于老子的“以機而制天人”。具體地來講，“兩行”所闡釋的是“道”遍在于天人、物我和生死之中，從而突破了老子將“道”凌駕于天地萬物之上的理論框架。并且，“兩行”也使得莊子能夠用均平的角度看待天人、物我和生死，所以改變了老子“忘機為機”、利用“道”來操控天地萬物的策略。

按照王夫之的理解，老子思想的弊端在于把法則性的“道”與天地萬物分離開來，正如仁與天地、風與橐籥那樣彼此有別，然而莊子則援引渾天學說對老子的“道”加以修正：“莊生以此見道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義滯之于小成?！盵1]304“道”被當作變化不已的大全，或者說，是指生生不息的天地萬物本身。此外，王夫之承認，周敦頤的《太極圖說》、張載的“清虛一大”之說與莊子的道論有異曲同工之妙，但他們的實踐主張卻存在著重大分歧：“但君子之學，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人道之極；則彼知之所不察，而憚于力行者也。”[1]304周敦頤、張載所建構(gòu)起的“君子之學”，是參照“天”的生生不息來思考人倫規(guī)范體系。相反，莊子只是一味地效法“天”的自在，以至于忌憚遵循人倫規(guī)范。經(jīng)過對比《老子》和《莊子》的思想宗旨，王夫之并非簡單地把老莊斥為異端或引為同道，而是指出《莊子》不同于《老子》、“別為一宗”，并將《莊子·內(nèi)篇》當作解讀莊子思想的核心文本。

二、“逍遙游”與“休于天均”

既然承認莊子由“師天”所形成的道論矯正了老子思想的弊端，且與周敦頤、張載的道論若合符節(jié)，那么王夫之就必然會遇到一個非常棘手的問題，即莊子為什么能夠從道論得出與儒家之人道相反的價值立場呢？《莊子解·內(nèi)篇》

對于這一問題的解讀主要集中于《逍遙游》，或者說，王夫之注解《逍遙游》是為了揭示出，莊子的“逍遙游”是一種以“休于天均”為主的價值觀念。

值得注意的是，王夫之的《逍遙游》題解選擇“游”作為詮釋的起點，據(jù)此揭示出逍遙游的問題意識源自于人類生活本身：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止?！盵1]75在兩種截然相反的價值觀念之間做出取舍，是人類生活的基本存在方式。而且，王夫之認為《逍遙游》中的“小”、“大”正是兩種截然相反的價值觀念，前者取決于個體自身的情感好惡，后者關(guān)系到個體對其生存情境的認知。在此基礎(chǔ)之上，“小”、“大”皆有可能成為“游”的選項，但是只有“無小無大”或不偏執(zhí)于“小”、“大”，才是個體享有自足性生活方式的先決條件。如果換作肯定性的表達方式，那么“無小無大”就意味著：“小大一致，休于天均，則無不逍遙矣?！盵1]75不偏執(zhí)于“小”、“大”即是要使得“小”、“大”實現(xiàn)統(tǒng)一，而這也恰好是立足于“天均”或“道”的統(tǒng)一性來展開價值判斷。與之相應(yīng)的是，“無小無大”和“小大一致”不僅呈現(xiàn)了“休于天均”的完整含義，而且擺脫了游于“小”或“大”的困境，有助于個體享有“逍遙”所象征的自足性生活方式。

憑借其對“游”、“小”和“大”的分析，王夫之首先用游于“小”和“大”來界定了“逍”和“遙逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。”[1]75事實上，盡管王夫之在《莊子通》中就把“小”、“大”解釋為“情使之然”、“勢使之然”，即二者表示著情感好惡、有關(guān)生存情境的認知兩種不同的價值觀念，然而卻不曾明確“小”、“大”與“逍”、“遙”存在著對應(yīng)關(guān)系。相比之下，王夫之的《逍遙游》題解則清楚地講：“逍”是指聽從個體自身的情感好惡，“遙”則表示個體能夠遵循天地萬物的整體性存在原理。其次，王夫之把逍遙游的價值內(nèi)涵歸結(jié)為“休于天均”，并且認為它貫穿于《莊子·內(nèi)篇》，成為莊子思考物論、養(yǎng)生、德性、避害、治世以及生死等等議題的理論依據(jù)。

從邏輯論證的角度來看，以“休于天均”解釋逍遙游展示出了一種非常深刻的思想洞見：自足性的生活方式既要兼顧情感和認知的統(tǒng)一，同時又必須具備認知優(yōu)先于情感的特征。依托《逍遙游》對于鯤鵬、蜩鳩和小大之辨的描述，王夫之指出單純地游于“小”、“大”只能獲得“逍”、“遙”，也就是終止了情感和認知之間的必然聯(lián)系。此外，雖然“辨”看似兼顧情感和認知的統(tǒng)一，但是卻與“小大一致”的逍遙游有著天壤之別：“辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇，有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨復生辨，其去逍遙也甚矣?！盵1]78“辨”是由個體自我中心的立場所形成的認知方式，其關(guān)注的焦點僅為個體自身的生存情境。從某種程度上說，“辨”即是所謂的聞見之知，它會衍生出以個體自我為中心的取舍之情，而后者又將強化個體自我中心的認知方式。因此，源于“辨”的聞見之知、取舍之情必然會背離“休于天均”的逍遙游。

由于澄清了“休于天均”具有拒斥一己之“辨”的特點，王夫之隨即梳理出了實現(xiàn)逍遙游的路徑。王夫之認為，《逍遙游》所列舉的鄉(xiāng)國之士、宋榮子和列子皆與一己之“辨”有關(guān)，他們象征著這一理論對于個體行為的影響：“于鄉(xiāng)國見其功名，唯有其己；內(nèi)外定，榮辱辨，乃以立功。御風者，去己與功而領(lǐng)清虛之譽，遠垢濁之譏，自著其名而人能名之。”[1]79鄉(xiāng)國之士沉浸于特定的社會風俗之中，而且是以取得有利于個體自身的善事物作為終極目的。當然，像宋榮子之類的特立獨行者不僅不會茍同于社會風俗，相反卻是力圖用自己的主張去改造社會風俗。至于列子則是完全擺脫了社會風俗的束縛，他所追求的是掌握“御風而行”的技術(shù)。然而，無論是鄉(xiāng)國之士，還是宋榮子、列子，他們的行為方式共同發(fā)端于個體自身的認知能力和情感好惡，或者說，他們所遵循和提出的行為規(guī)范都不能滿足普遍必然性的要求。從王夫之的角度來看，莊子探討一己之“辨”的行為方式或行為規(guī)范也有其積極的面向，即是為了廓清通達逍遙游的障礙。

如果說消解一己之“辨”是通達逍遙游和“休于天均”的前提，那么接下來的“乘天地之正”則展示了這一理論的基本含義：“天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其汙，含宏萬有而不相悖害，皆可游也?！盵1]79作為有別于個體自我中心的價值觀念，逍遙游所謂的“休于天均”意味著懂得天地一體、萬物共生的道理，同時也能夠承認每個個體皆有其存在價值。而且，在方法論的層面，“休于天均”體現(xiàn)為“御六氣之辨”：“六氣自辨，御者不辨?！盵1]79“六氣自辨”表示生存情境的復雜多樣，但“御者不辨”卻表明個體能夠駕御普遍必然性的法則。具體地講，個體一方面可以做到“大亦一無窮”、“小亦一無窮”，使其認知能力和情感好惡順應(yīng)生存情境的變化而變化；另一方面，個體又要把整體性存在原理當作生存的先決條件：“己不立則物無不可用，功不居則道無不可安，名不顯則實固無所喪?！盵1]79消解個體自我中心不僅必須承認每個個體皆有其存在價值，而且還促成個體在天地萬物之整體當中確定各自的功用和角色。

對于王夫之而言，《逍遙游》所提到的“堯讓天下于許由”“姑射山神人”“大而無用”等寓言，是為了確證逍遙游和“休于天均”的有效性。探討“堯讓天下于許由”的理由是，堯與許由正如參與祭祀的庖人、尸祝，二者都能夠做到“小大之辨忘”和消解個體自我中心，同時又因為是在整體性存在的語境當中展示自我而共同實現(xiàn)逍遙。緊隨其后的“姑射山神人”著重說明逍遙游和“休于天均”的普遍必然性?！吧袢恕钡淖吭狡焚|(zhì)體現(xiàn)在：“凝則游乎至小而大存焉，游乎至大而小不遺焉。物之小大，各如其分，則己固無事，而人我兩無傷?！盵1]81“神人”理解天地萬物是一個相互關(guān)聯(lián)的整體，其中的每個個體皆有其存在價值，因此他能以“無事”治天下，即實現(xiàn)自身的存在價值和逍遙。換句話來說，只有順應(yīng)每個個體的固有生存方式，確保其實現(xiàn)各自的存在價值和逍遙，“神人”才得以實現(xiàn)自身的存在價值和逍遙。從效果來看，“神人”的“神凝”可以避免“傷人”和“自傷”，并且由于“休于天均”而致力于“人我兩無傷”。

在解釋“堯讓天下于許由”、“姑射山神人”之后，王夫之認為，只有“大而無用”才能概括逍遙游和“休于天均”的價值內(nèi)涵。具體地來看，“大而無用”被王夫之區(qū)分為“用其所無用”和“以無用用無用”兩個向度[1]82，前者是指“神凝者”不會把每個個體當作手段來看待，后者則表示“神凝者”會以個體內(nèi)在特征本身來對其展開評價。所以，“大而無用”既超越了“小”所代表的外在價值，同時又將內(nèi)在價值確定為逍遙游和“休于天均”的評價尺度。

毫無疑問，王夫之對《逍遙游》的詮釋具有批判與建構(gòu)并重的特征：批判的是小大分離以及植根于“辨”之上的小大一致；建構(gòu)的是“休于天均”的小大一致和“以無用用無用”。如果用現(xiàn)代性的話語來說，王夫之其實是從價值論的角度來闡發(fā)逍遙游的理論意義：其發(fā)端是拒斥認知能力和情感好惡的二分以及個體自我中心的立場；然后由“道”或“天均”推論出遵循天地萬物的整體性存在原理和尊重每個個體的價值立場。在詮釋逍遙游的同時，王夫之也暗示了莊子回避人道或人倫規(guī)范的原因，即人道或人倫規(guī)范有可能成為鄉(xiāng)國之士謀取私利的工具。

三、“葆其天光”與德性的內(nèi)外向度

如上所述，王夫之指出“神凝”是確證逍遙游和“休于天均”的卓越品質(zhì)，并以此來說明“一部《南華》大旨”[1]80。從這一見解可以看出，王夫之實際認為，逍遙游的“休于天均”必然要體現(xiàn)在“神凝”的實踐活動之中?；蛘哒f，逍遙游的“休于天均”將會轉(zhuǎn)化為“葆其天光”的道德原則。

就《莊子·內(nèi)篇》而言，《德充符》顯然是一篇專注于道德問題的作品。在《德充符》的題解

當中，王夫之指出了莊子評價德性的基本視域：“充者，足于內(nèi)業(yè)；符者，內(nèi)外合也?！盵1]121莊子所謂的德性包含內(nèi)在、外在兩個向度，而且，德性的外在向度只是因為可以驗證德性的內(nèi)在向度才有其實踐價值。在此基礎(chǔ)之上，王夫之強調(diào)德性的內(nèi)在向度與逍遙游的“休于天均”密切相關(guān)：“外忘而一葆其天光，‘警乎大者無非天也，則其德充矣?！盵1]121需要說明的是，這里的“天光”是指“心”所固有的功能。例如，王夫之在解釋“心齋”時提到：“心含氣以善吾生，而不與天下相搆，則長葆其天光，而至虛者至一也。”[1]112個體保持“心”所固有的功能既使其順從生命本身的運行法則，同時又不會激發(fā)個體之間的爭斗。這種現(xiàn)象恰恰顯示出了“心”所固有的功能即是“天光”，而“葆其天光”的實質(zhì)就是保持“心”所固有的功能，其實質(zhì)是順從生命本身的運行法則、與天地萬物和諧共生的意愿，由此展現(xiàn)出了德性的內(nèi)在向度。

不難看出，在以“葆其天光”詮釋莊子德性論之時，王夫之認為莊子優(yōu)先考慮德性的內(nèi)在向度，其中隱含著三個方面的理由。第一個理由是，“天光”與莊子所謂的“心”或“神”相同，二者共同表明人皆有自發(fā)地遵循“天均”或“道”的可能性。第二個理由是，“葆其天光”的目的在于“休于天均”，據(jù)此凸顯出道德實踐有其特定的指向，即關(guān)注生命本身的運行法則以及人與天地萬物之間的關(guān)聯(lián)。應(yīng)當優(yōu)先考慮德性的內(nèi)在向度，因為只有后者才能展現(xiàn)出道德實踐的目的。第三理由是，忽略德性的內(nèi)在向度將會背離道德的立場：“整威儀，飾文辭；行以禮，趨以樂；盛其冠冕，華其載佩；峩然為有德之容，則中之枵也必多，而物駭以畏忌?！盵1]121如果一味地強調(diào)儀容、言辭和舉止的重要性，那么只能使個體的行為契合禮樂規(guī)范。并且，僅僅在意禮樂規(guī)范的人，有可能只是假借道德來粉飾自己，甚至希望以此恐嚇他人。

盡管以內(nèi)在向度作為界定德性的起點，然而王夫之強調(diào)，“葆其天光”還包含著德性的外在向度?；蛘哒f，“葆其天光”必須通過回應(yīng)生死、物我關(guān)系來確證自身的有效性。王夫之指出，莊子對有德者的描述發(fā)端于生死問題：“生死者，人之形生而形死也。天地即有覆墜，亦其形覆形墜也。渾然之一氣，無生則無死，無形則無覆墜。”[1]122根據(jù)《德充符》中有關(guān)王駘之“用心”的分析，王夫之認為，“葆其天光”最初表現(xiàn)為個體對待自身生命的態(tài)度。具體地來看，符合“葆其天光”的個體非常清楚，人的生命所依托的形體具有生死變化，與天地覆墜一樣都是自然現(xiàn)象。但個體之所以明白這個道理的原因卻在于，他的“天光”保持其固有的功能，會將形體的生死變化與天地覆墜視為“氣”的運行方式。因此，當領(lǐng)會“氣”的周而復始、永恒存在，個體就可以像《德充符》中的王駘那樣，能以其“天光”平和地直面生死變化。

按照王夫之的觀點，從回應(yīng)生死來探討德性的外在向度有其合理性，因為據(jù)此能夠揭示出“葆其天光”的基本立場。在理論上，王夫之首先澄清生死是與形體相關(guān)，而形體則具有個體差異性。如果只是局限于形體，那么人們只會關(guān)注彼此之間的分化、對峙。相反，如果注意到形體的生死變化，進而將其看成是普遍必然的現(xiàn)象，那么人們就能以“氣”生成天地萬物的角度看待彼此，而這也正是突破個體自我中心、從“道”的整體性審視自身的立場。

在“忘生忘形”、“喪己”或超越個體自我中心的前提下，王夫之確信，“葆其天光”必然能夠?qū)ξ镂谊P(guān)系產(chǎn)生積極影響。王夫之注意到，《德充符》中有關(guān)王駘的描述，不是止步于其“用心”的“忘生忘形”、“喪己”，而且還關(guān)涉到他人對于王駘的親近和尊重。針對后者，王夫之評論道：“夫物之所不親者，有己有偶，而利害是非不齊以不相得，莫有得其正者。”[1]123也就是說，人們彼此不能親近的原因在于，各自立足于自我，相互對峙，并且對利害是非的評判也無法達成一致。與執(zhí)著于自我中心立場有所不同，王駘對待他人的態(tài)度是：“一知于所知之大宗，則雜出之心知皆止矣；物各適其適，而就其不留形之鑒，以相忘于得喪，而莫不正矣。”[1]123這種品質(zhì)的獨特之處在于，保持“天光”突破個體心知的阻隔，能夠包容個體差異承認每個人皆有遵循“天均”或“道”的能力。換句話來講，王駘所代表的有德者，可以其“天光”把握住作為“大宗”的“天均”或“道”，所以會從天地萬物一體的層面包容、尊重他人，并由此而贏得他人的親近和尊重。

沿著《德充符》的行文順序，王夫之通過解讀申屠嘉、叔山無趾、哀駘它的形象，表明“葆其天光”無法擺脫社會風俗的影響：“妍媸、榮辱、貴賤，皆從形而有者也?！盵1]124社會風俗是以形體的資質(zhì)、安危以及修飾作為評價的基本視域，故而與立足于“心”所固有的功能之上的“葆其天光”迥然有別。莊子反駁社會風俗的理由是，形體只不過是“天光”或“神”的寓所，而且形體的安危往往取決于社會狀況、狡黯伎倆等偶然性的因素。同形體的資質(zhì)、安危相比，過度修飾形體會產(chǎn)生更為嚴重的后果：“修飾外貌以侈君子之容者，一鈍子之死母，徒有其形而已。外故不與內(nèi)符，而奚望人之符之也！”[1]126過度修飾容貌以符合道德規(guī)范只會徒有其表，這種完全遺忘道德實踐目的的作法不配被稱為道德教化的典范。為了矯正社會風俗的弊端，個體就應(yīng)當接受“葆其天光”的指引：“唯遺其貌、全其神、未與物接而常和，則與物接而應(yīng)時以生其和豫之心。”[1]126遺忘形體的限定、保全“神”或“天光”，不僅調(diào)和了個體自身的生命，而且也可以使其用和順、愉悅的態(tài)度面對自己的生存情境。隨之而來的是，如果擁有與生存情境和諧共生的品質(zhì)，那么個體就可以確保其自身的人格獨立。