《凈因大師道公高行碑》及臨潢阿育王第十九塔考

趙世金，馬振穎

(蘭州大學(xué) 敦煌學(xué)研究所,甘肅 蘭州 730020)

《凈因大師道公高行碑》全稱為《大元國(guó)濮州朝城縣舍利大興國(guó)寺總持凈因大師道公高行碑》，于2017年11月出土于山東聊城莘縣古城鎮(zhèn)舍利寺村舍利寺舊址，為當(dāng)?shù)匦藿üこ虝r(shí)所發(fā)現(xiàn)。整碑由龜趺、碑身、碑冠三個(gè)部分構(gòu)成，龜趺除頭部略有損毀外基本保存完整。碑通高為448cm，碑身高250cm，寬116cm，厚24cm。碑額題“凈因大師高行碑”，首題“大元國(guó)濮州朝城縣舍利大興國(guó)寺總持凈因大師道公高行碑”，碑文共約1700余字，由僧人釋澄圓撰文并書(shū)丹，釋德寰題額，臨潢石匠吳元亨刊刻，這座碑銘于元朝大德十年(1306)豎立。碑文詳細(xì)論述了元代高僧凈因大師(1210—1285)生平及其發(fā)愿重修舍利寺、塔的事跡，這通碑銘具有重要?dú)v史價(jià)值和文物價(jià)值。其中“釋迦如來(lái)真身舍利，所在震旦中為第十九座，所謂魏府臨潢塔者是已”一句，具有非常重要的史料價(jià)值，尤其對(duì)于佛教史有重大的參考價(jià)值，這句話證實(shí)了此塔就是歷史上遺失已久的“魏州臨潢縣塔”。因?yàn)檫@座佛塔與著名的陜西扶風(fēng)法門(mén)寺塔、金陵大報(bào)恩寺長(zhǎng)干塔、洛陽(yáng)白馬寺等并稱“中國(guó)十九座阿育王塔”，是我國(guó)早期修建的重要佛塔之一?！秲粢虼髱煹拦咝斜繁４嫱暾瑑?nèi)容豐富，是聊城地區(qū)較為罕見(jiàn)的一方有關(guān)佛教僧人的碑刻，完整地論述了凈因法師之生平，內(nèi)容包含凈因大師的求學(xué)、行腳以及建立起屬于自己的修學(xué)法門(mén)等有關(guān)情況。本文依據(jù)碑文內(nèi)容，試圖解決學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于“中華第十九塔”是否存在及其確切地理位置的爭(zhēng)論。另外，對(duì)于凈因大師的行腳、修學(xué)等也作以詳細(xì)考證，以期能了解宋元時(shí)期這一地區(qū)佛教發(fā)展以及僧人修學(xué)等具體情況。

一、《凈因大師道公高行碑》碑文介紹及內(nèi)容考釋

《凈因大師道公高行碑》碑文共1700余字，內(nèi)容主要以凈因大師重修阿育王寺為主，也述及大師的行腳、修學(xué)等內(nèi)容，語(yǔ)言優(yōu)美，內(nèi)容豐富，字跡清晰工整，現(xiàn)特將碑文釋錄如下*對(duì)于碑文中字跡缺失或者模糊不清者用“□”表示。。

大元國(guó)濮州朝城縣*朝城：縣名，唐開(kāi)元七年(719)，武圣縣改稱潮城縣，不久將潮改為朝，隸屬魏州。北宋時(shí)期屬于開(kāi)德府管轄，金屬大名府，元代隸屬濮州，明即屬東昌府，清代時(shí)期屬曹州府，民國(guó)屬東臨道，新中國(guó)成立后將其改名為朝城。舍利大興國(guó)寺總持凈因大師道公高行碑

宣授興然大師江南講經(jīng)律論主大名府北大安寺*北大安寺：位于大名府縣城內(nèi)，宋代所建，宋真宗曾經(jīng)駐蹕寺內(nèi)。釋澄圓□海撰并書(shū)丹

東平府龍興東院住持長(zhǎng)老德寰題額

西方有圣者焉，繇金輪遠(yuǎn)儲(chǔ)，即法王正位，行菩提妙道，清凈以處己，慈悲而濟(jì)物，疆理大千，壽考沙劫，無(wú)量德也。帝釋梵王，歸旋神其教也；天人龍鬼，翊衛(wèi)覃其化也；菩薩羅漢,弘撫由周而下千有余載。迨后漢時(shí)，文佛入中夏，有天下國(guó)家者，莫不先之，假威力以為外護(hù)，被恩澤以為寵光。崇建立以樹(shù)福田，密供奉以果來(lái)世。隸首之能，不足窮其數(shù)者，蓋有大根器人，乘大愿力與大因緣以誘掖之，續(xù)佛慧命，實(shí)賴焉我大師其人歟？

師諱守道，號(hào)總持凈因，汴梁中牟邑*中牟邑：縣名，河南中牟縣，今隸屬鄭州，與開(kāi)封(汴梁)毗鄰。圣水村王氏子。生而莊重，舉止與常兒不類，長(zhǎng)慕浮圖學(xué)。世難方興，未遂厥志。壬辰春，汴梁降，隨其居民遷徙于此，劇厭塵勞，思逃世網(wǎng)，走依堂邑古佛堂釋迦院僧祖圓為剃染師，受滿分戒*滿分戒：即具足戒。按《四分律》載，比丘戒有二百五十條，比丘尼戒有三百四十八條。受具足戒代表著正式成為僧人。。圓，聞人也。有知人之鑒，睹師剛毅，狀貌瑰瑋，謂師曰：汝異日于吾宗必盛，宜自知時(shí)，毋滯于此。師唯而謝，由是發(fā)憤杖策諸方，所到名德宿覺(jué)而退。師稟生知之靈，負(fù)逸群之氣，傷時(shí)學(xué)之,探玄理者溺無(wú)修而縱任，錮名相者拘有得以自縻，水火相攻，各失其正。獨(dú)以菩薩深功密行而折中之，思得其處，以曠其化。

初游是剎也，破院荒涼，殘輩一二，繞舊塔基，彷徨綣戀，久而不能去，詢諸故老，僉曰：“釋迦如來(lái)真身舍利，所在震旦中為第十九座，所謂魏府臨潢塔者是已，干戈以來(lái)，一旦摧毀?！睅熖⒃唬骸安挥衅鋸U，安見(jiàn)其興，既為佛子，當(dāng)建大誼，以福蒼生?！庇谑牵黄鹦迯?fù)意，乃發(fā)愿輪，之死是矢。初以身為導(dǎo)，露頂跣足。除蒿棘，撥瓦礫，人遺之食則食，不遺不見(jiàn)饑色，亦不施擔(dān)，或夜覘之，若為鬼神陰相之者。一日說(shuō)偈未云，此言未盡，放毫光，隨指有光現(xiàn)于塔際，眾大驚異，遐邇傳聞，翕然從曳。于是，富者傾其資，壯者肆其力，奔輳如云，施利如雨，肩赪足趼，唯恐其后至，于禽畜異類，咸助化緣，具吐靈異。凡金銀珠玉，絲纊粟帛，(多)如山積，皆不祈而薦。間有沮之者，積毀而益堅(jiān)，愈約而益盛，鐵鉞之威，莫之能遏。其得人之心如此。人之疾者求救于師，或杖或喝，盲視聾聽(tīng)，僂伸躄行，呻吟而來(lái)，踴躍而去，其濟(jì)物之神又如此，聲譽(yù)籍甚，朝治嘉之。圣旨護(hù)持，前輝后映，太子、大王、公主、駙馬繼旨增華，故得郢匠窮其能，般倕極其巧，數(shù)稔之間鼎新百備。美矣善矣，輪焉渙焉。層磨疊壘，將鷲巘*鷲巘：鷲嶺，在古印度王舍城，梵語(yǔ)耆阇崛山，佛常在此說(shuō)法，是佛教圣地之一。以爭(zhēng)高，碩殿修廊，方衹園而比峻。爰庀其徒，闡揚(yáng)為務(wù)，裒四事，具百味，弘經(jīng)律論，長(zhǎng)生講者，滿十周星矣。

甲寅歲*甲寅：即南宋寶祐二年，蒙古憲宗四年(1254年)。，皇帝*皇帝：指元憲帝蒙哥。圣旨五臺(tái)山為大資戒會(huì)，天下僧尼，少長(zhǎng)咸集，會(huì)首之稱，師實(shí)貳之，因散蓮子數(shù)珠十萬(wàn)穿。歲時(shí)起建資戒水陸百師萬(wàn)僧大會(huì)，齋者不可勝紀(jì)。道化既隆，其徒浸廣，出家弟子蓋二千焉。千多高才博學(xué)之士，分燈四方者，寺院四百五十余區(qū)。近事弟子俱百萬(wàn)計(jì)，王公貴人多預(yù)其列。師常化人，初尚專念以息妄，久而至放無(wú)念見(jiàn)性以為道，成不專有，為不獨(dú)無(wú)，事其方便，門(mén)簡(jiǎn)而易入，以故，時(shí)人歸之者眾矣。師生十七年而出家，又三年受具，又六年而建塔，又四十九年當(dāng)至元二十二年十月二十日而化，又三年而葬。葬之日，全身不壞，有光燭天，遠(yuǎn)近會(huì)葬之人，萬(wàn)目咸睹，塔于寺之西北趾。

於戲！佛祖徽猷，克承荷負(fù)，天人交際，丕勤接引，微而之著，困而致達(dá)，不折大威，不拘小節(jié)，逆順難明，變通自我，為而未嘗營(yíng)；念而無(wú)所住。一道棲神，四弘被物。俾夫舍利余潤(rùn)，與河海以漸流；般若重明，亙曦蟾必照者，大權(quán)應(yīng)世之菩薩也，欲何間然？門(mén)人法義等狀師之行，乞文于余，镵之于石，式圖不朽，系之辭曰：

昔在西土，圣人出焉。應(yīng)期九五，光宅三千。

德厚有生，道窮無(wú)上。天人龍鬼，葵傾藿回。

像教?hào)|被，初由漢明。八方日照，四海風(fēng)行。

伏倚王臣，外護(hù)祖顯。續(xù)佛慧命，實(shí)資勸勉。

阿師道公，獨(dú)得其情。始于奮發(fā)，終焉大成。

顯異□虛，啟信釋惑。施予之求，無(wú)心自在。

如佛塔廟，若法紀(jì)綱。既崇建立，亦廣弘揚(yáng)。

緇士爭(zhēng)趨，白衣咸戴。謂真歸依，獲大自在。

為而不有，念而不拘。按鏌铘劍，示摩尼珠。

般若增輝，舍利流潤(rùn)。來(lái)劫不窮，我愿無(wú)盡。

給孤寶樹(shù)，靈鷲仙巒。此碑斯立，北斗南看。

時(shí)大元國(guó)大德十年四月八日，門(mén)人法利、法義、法禮、法信、普瑃、普敬、普泰、普共、普珪、普通、普嚴(yán)、普山等同立石。臨潢石匠吳元亨刊。

這座碑刻的發(fā)現(xiàn)證明了臨潢阿育王寺確實(shí)存在，且并非佛教史籍中所載“寺久無(wú)名”，為早期中土佛教舍利信仰的主要證據(jù)。另外，這座碑刻的發(fā)現(xiàn)，也證明了在元初山東朝城縣及附近地區(qū)佛教發(fā)展頗為興旺，并且一度受到朝廷的重視，尤其是碑主凈因大師在佛教界威望素著，受到當(dāng)?shù)厣椎淖鸪纾S凈因大師求學(xué)的僧俗亦不在少數(shù)。

二、舍利信仰與臨潢阿育王第十九塔之演變

在釋迦牟尼滅度后二百年左右，印度孔雀王朝第三代君主阿育王(前2世紀(jì))統(tǒng)一了古代印度大部分地區(qū)，國(guó)力增強(qiáng)，經(jīng)過(guò)四處征伐，阿育王建立起一個(gè)空前龐大的統(tǒng)一帝國(guó)。對(duì)于帝國(guó)的統(tǒng)治采取何種政策，這個(gè)嗜好殺戮的君主卻選擇了佛教。阿育王的皈依無(wú)疑為佛教的發(fā)展壯大增加了非常重要的力量，阿育王也積極支持和保護(hù)佛教和佛僧，他對(duì)于佛教的發(fā)展作出非常大的貢獻(xiàn)。其中佛教界最為重要的一件事情即他在華氏城(今印度比哈爾邦首府巴特那)主持舉行了佛教史上規(guī)模最大的第三次結(jié)集，重新編纂整理經(jīng)、律、論三藏經(jīng)典，并且派遣僧侶到處傳播佛教，使得佛教走出印度，成為一種世界性、普世性的宗教。另外，在佛教史上，阿育王分封舍利也是非常重要的事件，阿育王取出王舍城大寶塔阿阇世王分得的佛陀舍利，并將其分成八萬(wàn)四千份，然后于世界各地建造舍利塔進(jìn)行供養(yǎng)，“尊者耶舍舒指放光，八萬(wàn)四千道，令羽飛鬼，隔隨一光盡處，安立一塔”[1]318。從此佛塔崇拜成為佛教偶像崇拜的一種模式，據(jù)史料記載在中土一共建造了十九座阿育王塔。對(duì)于中土十九座阿育王塔在許多佛教文獻(xiàn)中都有記載，據(jù)《魏書(shū)·釋老志》記載：“有阿育王，以神力分佛舍利，役諸鬼神，造八萬(wàn)四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛陽(yáng)、彭城、姑臧、臨淄皆有阿育王寺，蓋承其遺跡焉?！盵2]3028又《梁書(shū)·陶弘景傳》載曰：“乃詣鄮縣阿育王塔自誓，受五大戒?！盵3]742所以阿育王塔的廣泛興建意味著舍利文化信仰在中土的崛起。

舍利信仰是佛教信仰的一種重要的模式，佛骨舍利可以使得信眾“思慕正化，多所饒益……思慕如來(lái)法王道化，生獲福利”[4]28，所以舍利信仰對(duì)于佛法的弘揚(yáng)具有十分重要的價(jià)值。《金光明經(jīng)》云：“舍利者，即是無(wú)量六波羅蜜功德所聚！舍利是由戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田”[5]354，縱觀整個(gè)佛教史，不論是原始佛教，還是部派佛教都對(duì)舍利推崇備至，因?yàn)樗碇鸬恼嫔?，有時(shí)甚至上升為佛的遺志。舍利信仰傳入中土?xí)r間相對(duì)比較早，伴隨著佛經(jīng)的傳入同時(shí)進(jìn)入中國(guó)，也在不斷的發(fā)展、變化，在中亞、新疆等地的佛教石窟或者寺院中，都保存有大量的舍利塔，所以舍利信仰的傳播幾乎與佛教傳播完全一致，“舍利崇拜在中國(guó)一直沒(méi)有斷過(guò)，隋唐時(shí)期是中國(guó)佛教鼎盛時(shí)期，對(duì)佛教舍利的崇拜也達(dá)到了頂峰”[6]25，隨著佛教在我國(guó)不斷傳播，佛教舍利信仰也發(fā)生了很大的變化，首先是佛教舍利信仰的世俗化趨勢(shì)明顯加強(qiáng)，佛教舍利信仰不再完全追求佛祖真身舍利。到了宋代以后，這種趨勢(shì)更加鮮明，高僧的佛骨舍利、肉身舍利都被當(dāng)做舍利信仰的一種，“宋人對(duì)舍利崇信的理解和認(rèn)識(shí)逐漸寬泛，舍利包含了真身舍利和法身舍利，同時(shí)舍利也不再完全是唐人理解的正統(tǒng)佛骨舍利，而菩薩羅漢、底層高僧舍利都可以稱作舍利，進(jìn)行瘞埋供養(yǎng)”[7]78-79。殘破佛教造像的掩埋，也受到舍利信仰的影響，成為其信仰的一部分，正如杜斗城先生一貫堅(jiān)持的一種觀點(diǎn)，“(佛像)‘窖藏’不但與毀佛無(wú)關(guān)，而且是護(hù)佛弘法之舉，其性質(zhì)實(shí)質(zhì)上是‘埋葬舍利’”[8]331，這種做法在全國(guó)各地出土的文物中非常多見(jiàn)，其中涇川龍興寺出土佛像是其典型代表。

在中土佛教文獻(xiàn)中，最早記載與舍利有關(guān)的僧人是三國(guó)時(shí)期的康僧會(huì)，他以舍利作為說(shuō)服孫權(quán)信仰佛教的工具，據(jù)史料記載，康僧會(huì)在孫權(quán)面前展示舍利的堅(jiān)固性之后，“(孫權(quán)) 權(quán)大肅然，驚起而曰：‘希有之瑞也！’會(huì)進(jìn)而言曰：‘舍利威神，豈直光相而已，乃劫燒之火不能焚，金剛之杵不能碎?！瘷?quán)命令試之。會(huì)更誓曰：‘法云方被，蒼生仰澤，愿更垂神跡，以廣示威靈’乃置舍利于鐵砧磓上，使力者擊之。于是砧磓俱陷，舍利無(wú)損。權(quán)大嘆服，即為建塔。以始有佛寺，故號(hào)建初寺，因名其地為佛陀里。由是江左大法遂興?！闭强瞪畷?huì)展示舍利的功能才使得佛教在中土東南一隅立住腳跟，并逐漸發(fā)展壯大。在此之后，舍利的供養(yǎng)情況非常盛行，北周、隋唐時(shí)期舍利信仰達(dá)到巔峰。隋唐時(shí)期眾多帝王、文士官僚對(duì)于舍利都非常崇拜，例如隋文帝、武則天等人都對(duì)于佛骨舍利極度推崇。當(dāng)然，舍利信仰也涵蓋了其瘞埋制度，瘞埋制度也能凸顯出信眾對(duì)于舍利信仰的基本態(tài)度，佛教舍利的瘞埋制度在隋唐時(shí)期發(fā)生了革命性的變化，向著圣神化、正規(guī)化的模式發(fā)展，許多學(xué)者對(duì)于舍利的瘞埋制度進(jìn)行了專門(mén)的研究，“隋代出現(xiàn)了專門(mén)安置舍利的長(zhǎng)方形或方形的豎穴式地下建筑，僅為一個(gè)狹小的密室……唐代出現(xiàn)了在塔基下構(gòu)筑類似墓室的磚砌地宮”[9]144-145，在現(xiàn)在的甘肅涇川大云寺出土的舍利棺槨就是這種瘞埋方式，到了宋代時(shí)期，舍利信仰泛化現(xiàn)象嚴(yán)重，世俗化逐漸取代了前代那種非常莊嚴(yán)的信仰模式[10]77。

關(guān)于中華十九座阿育王塔的具體情況，現(xiàn)存道宣所撰《集神州三寶感通錄》卷上(成書(shū)于麟德元年)、《廣弘明集》卷15和道世撰《法苑珠林》卷38《故塔部第六》(成書(shū)于總章元年)均有較為詳細(xì)記載。道宣和尚的《集神州三寶感通錄》是最早記載佛教靈驗(yàn)的專業(yè)書(shū)籍，在書(shū)中記載了很多有關(guān)舍利信仰的靈異事件。另外，在敦煌文獻(xiàn)P.2977中[11]301-302，亦有對(duì)于阿育王十九塔進(jìn)行論述，具有十分重要的史料價(jià)值，有助于我們對(duì)于阿育王十九塔進(jìn)行進(jìn)一步詳細(xì)的了解。敦煌文獻(xiàn)P.2977*由于該敦煌卷子有個(gè)別字跡缺失或者模糊不清，對(duì)于其中的模糊字跡用“□”表示。錄文如下：

第一在明州鄮縣預(yù)寺

第二在金陵長(zhǎng)干寺也

第三在青州臨淄縣 寺久無(wú)名

第四在河中普救寺

第五在鳳翔法門(mén)寺

第六在瓜州 未知寺名

第七在沙州大乘寺

第八在故洛陽(yáng)白馬寺

第九在涇(涼)州姑臧寺

第十在甘州刪丹縣 未知寺名

第十一在晉州洪同縣廣化寺

第十二在代州香谷縣圓果寺

第十三在益州福咸(感)寺

第十四在洛京蜜(密)縣超化寺

(第十五原缺)

第十六在懷州武陟縣妙藥(樂(lè))寺

第十八在北京榆杜(社)縣 寺久無(wú)名

第十九在魏府潮(朝)城縣 寺久無(wú)名

夫舍利者，唐言靈骨?？譃E凡人之骨，故取舍利之名也。經(jīng)云：舍利者，無(wú)量戒定慧之薰修，最上福田，甚難可得。夫在家出家者，須求無(wú)上菩提者，總須禮敬是她，乃至瞻一禮一香一花，掃灑供養(yǎng)者，千返生天，不墮地獄，所在之處，毫遺尊崇，見(jiàn)佛開(kāi)經(jīng)，總證道深。

依據(jù)楊富學(xué)先生考證，這件文書(shū)的書(shū)寫(xiě)時(shí)間比《集神州三寶感通錄》《廣弘明集》《法苑珠林》大致要晚一個(gè)世紀(jì)左右[12]71，所以其價(jià)值似乎更為重要。尤其是敦煌文獻(xiàn)中有關(guān)中華十九塔的記載并非直接照搬以上兩部書(shū)籍，所以對(duì)于這篇文獻(xiàn)許多學(xué)者對(duì)此也進(jìn)行了詳細(xì)的考證，并探討中華十九塔的確切地理位置。在這些著作中其中張馭寰先生的考證成果頗為詳實(shí)，他有專門(mén)研究佛教寺塔的著作《中華佛塔史》，該書(shū)詳細(xì)考證了中土境內(nèi)各個(gè)佛教寺塔的歷史沿革，其中將“隋魏州臨黃縣塔”的地理位置定位于山西省孝義縣東1.5千米的大孝堡普化寺內(nèi)，對(duì)于張先生之觀點(diǎn)，學(xué)界對(duì)此大多持認(rèn)同的態(tài)度，楊富學(xué)、王書(shū)慶兩位先生在其著作中亦采用這種觀點(diǎn)。但是《凈因大師道公高行碑》的發(fā)現(xiàn)，完全解決了這方面的錯(cuò)誤，也就是說(shuō)學(xué)界以往對(duì)于中華第十九塔的地理位置考證明顯有誤。據(jù)《舊唐書(shū)﹒地理志》記載：“魏州，北周大象二年(580)分相州置。隋大業(yè)三年(607)為武陽(yáng)郡?！莆涞滤哪?621)，復(fù)為魏州，置總管府，尋改為都督府。領(lǐng)貴鄉(xiāng)、昌樂(lè)、元城、莘、武陽(yáng)、頓丘、觀城、臨黃、繁水、魏、館陶、冠氏、漳陰十三縣。”又顧祖禹《讀史方輿紀(jì)要》載曰：“后魏析置臨黃縣，屬頓丘郡。隋復(fù)置，屬魏州。唐初，屬莘州。貞觀初，州廢，縣屬魏州。故黃河在縣南。黃溝，亦在縣南。臨黃縣以此水而名?！薄吨袊?guó)歷史地名大辭典》說(shuō)：“臨黃縣，北魏初置，屬頓丘郡。治所在今河南范縣東南二十二里臨黃集(今屬范縣白衣閣鄉(xiāng))?！苯Y(jié)合以上幾條史料，我們基本可以判斷出歷史上的臨黃縣應(yīng)該位于今河南范縣和山東莘縣相鄰地帶。所以魏州臨黃縣塔絕不可能像張先生所考定的那樣，位于“山西省孝義縣大孝堡的普化寺內(nèi)”，可見(jiàn)他們對(duì)于臨黃縣塔地理位置的考證明顯出現(xiàn)了偏差。而《凈因大師道公高行碑》則將臨黃阿育王塔的地理位置完全確定了下來(lái)，即今山東聊城莘縣古城鎮(zhèn)舍利寺村，這條史料將臨黃縣塔的地理位置作了明確的界定，為學(xué)術(shù)界提供了新的證據(jù)。

依據(jù)《凈因大師道公高行碑》碑文“初游是剎也，破院荒涼，殘輩一二，繞舊塔基，彷徨綣戀，久而不能去，詢諸故老，僉曰：‘釋迦如來(lái)真身舍利，所在震旦中為第十九座，所謂魏府臨潢塔者是已，干戈以來(lái)，一旦摧毀?！笨芍⒂醯谑潘_為魏州臨黃縣塔。依據(jù)碑文記載，在元代之初，這座寺院基本損毀，凈因大師對(duì)其進(jìn)行了重新修建。那么臨潢阿育王塔的演變軌跡如何？對(duì)于臨黃縣塔，《法苑珠林·故塔部》有較為詳細(xì)的記載：“魏州臨黃塔者，在縣西三十里，本名舍利寺，今為尼住?；?jiàn)在，三邊有水，惟西開(kāi)路，基構(gòu)編石，從水底上蓮花彌漫于三面，其水際深人皆怯入。傳云，舍利塔在其水內(nèi)空中?！盵13]588所以在唐初魏州臨黃縣塔已經(jīng)損毀，只剩下了塔基。這座寺院也變成了尼寺。根據(jù)碑文可知在元代初年這座寺院已經(jīng)毀壞，所以凈因大師對(duì)于寺院進(jìn)行了重修。碑文對(duì)于這次重修的過(guò)程也進(jìn)行了較為詳細(xì)的描述，即師太息曰：“不有其廢，安見(jiàn)其興，既為佛子，當(dāng)建大誼，以福蒼生?！薄坝谑牵黄鹦迯?fù)意，乃發(fā)愿輪，之死是矢?！谑牵徽邇A其資，壯者肆其力，奔輳如云，施利如雨，肩赪足趼，……圣旨護(hù)持，前輝后映，太子、大王、公主、駙馬繼旨增華，故得郢匠窮其能，般倕極其巧，數(shù)稔之間鼎新百備……”

以上即是凈因大師重修臨黃縣塔的基本經(jīng)過(guò)。凈因大師最初自行修建這座已經(jīng)毀壞的佛教寺剎，由于其虔誠(chéng)的行為感動(dòng)了眾人，所以富者傾其資，壯者肆其力，奔輳如云，施利如雨，并且在重建寺院的過(guò)程中出現(xiàn)了各種瑞應(yīng)之象。最后聲聞遠(yuǎn)布于朝廷，得到皇帝的嘉許，太子、大王、公主、駙馬都對(duì)于他修建寺院的工作進(jìn)行支持，可見(jiàn)重修阿育王古寺是凈因大師一生之中的杰作，所以碑文對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)的介紹。后在乾隆十一年又有《重修舍利寺碑記》載曰：“朝城縣治東南十八里舍利寺，考所自昉，邑乘不及詳，父老亦無(wú)能道之者，蓋其跡為最古云。世傳宋祥符間敕命整理，極中興之盛；元大德復(fù)奉懿旨重修，其為名勝之地?zé)o疑矣?！睆谋闹锌芍?，到了清代，舍利寺的來(lái)由已經(jīng)含糊不清，但是從碑文可知，在宋代、元代都對(duì)舍利塔進(jìn)行了重修。在寺內(nèi)的舍利塔，塔基占地面積為250平方米。另外，除了大塔之外，還有一些小塔的存在，但是自20世紀(jì)40年代之后，逐漸被毀于戰(zhàn)火。

中華第十九塔建于今山東聊城莘縣古城鎮(zhèn)舍利寺村，至于這座佛塔最初建立的時(shí)間尚有待考證，因?yàn)槿狈γ鞔_的史料來(lái)記載這座佛塔的初建時(shí)間。但是我們可以肯定這座佛塔的建造時(shí)間至少在隋唐時(shí)期，很可能是隋文帝分封舍利時(shí)建立。所以在隋唐時(shí)期，在現(xiàn)在的聊城地區(qū)佛教發(fā)展已經(jīng)非常興盛，為了傳播佛教，將阿育王塔建造于此地。后雖然屢遭破損，但是在宋元時(shí)期仍然具有一些香火來(lái)源，尤其是經(jīng)過(guò)凈因法師修繕之后，信眾逐漸增多。

三、碑文所示凈因大師及其修學(xué)法門(mén)

碑主凈因大師在傳統(tǒng)佛教典籍中缺載，但是碑文對(duì)于其生平敘述較為詳實(shí)。大師諱號(hào)為守道，姓王氏。大師為汴梁中牟邑圣水村人。宋理宗紹定五年(1232)，蒙古軍拖雷部圍攻汴京，金哀宗逃離汴京。相對(duì)于戰(zhàn)亂的汴京地區(qū)，山東則相對(duì)保持穩(wěn)定，所以也是在此年，凈因大師與其他居民遷居于朝城縣，從此成為臨潢人?？赡苁怯捎趹?zhàn)亂、流離使他產(chǎn)生了出家之念，他選擇跟隨當(dāng)?shù)刂俗鎴A和尚受具足戒。祖圓大師要求凈因進(jìn)行行腳，所以他發(fā)憤杖策諸方，廣尋名師，這與宋元時(shí)期大多數(shù)僧人的修學(xué)過(guò)程基本一致。他對(duì)于當(dāng)時(shí)佛教界非常流行的兩種修學(xué)法門(mén)甚為不滿，即重視“玄理”者和重視“名相”者，二者都存在嚴(yán)重的弊端，即“師稟生知之靈，負(fù)逸群之氣，傷時(shí)學(xué)之,探玄理者溺無(wú)修而縱任，錮名相者拘有得以自縻，水火相攻，各失其正?！?為此，他最后也尋求到適合自己的修學(xué)法門(mén)，即獨(dú)以菩薩深功密行而折中之，這可能是由于元代時(shí)期，藏密受到統(tǒng)治者的重視，成為當(dāng)時(shí)最為主要的一種修持方法有關(guān)。

在凈因大師初游這座古剎之時(shí)，由于其破損不堪，所以他對(duì)其進(jìn)行修繕。起初他獨(dú)自一人對(duì)于這座破損的寺院進(jìn)行修繕，即“慨然起修復(fù)意，乃發(fā)愿輪，之死是矢。初以身為導(dǎo)，露頂跣足。除蒿棘，撥瓦礫，人遺之食則食，不遺不見(jiàn)饑色，亦不施擔(dān)，或夜覘之，若為鬼神陰相之者”。凈因大師的虔誠(chéng)之心帶來(lái)瑞應(yīng)之象，即“一日說(shuō)偈未云，此言未盡，放毫光，隨指有光現(xiàn)于塔際，眾大驚異，遐邇傳聞，翕然從曳”。因此受到當(dāng)?shù)匦疟姷闹匾?，集中力量?duì)于寺院進(jìn)行修繕。修繕之后，凈因曾在此寺授徒講學(xué)，即所謂爰庀其徒，闡揚(yáng)為務(wù)，裒四事，具百味，弘經(jīng)律論，長(zhǎng)生講者，滿十周星矣。他在講學(xué)的同時(shí)，也從事治病救人的事業(yè)，即“人之疾者求救于師，或杖或喝，盲視聾聽(tīng)，僂伸躄行，呻吟而來(lái)，踴躍而去，其濟(jì)物之神又如此，聲譽(yù)籍甚，朝治嘉之”。從這句話中，可以看出，凈因大師對(duì)于禪宗臨濟(jì)宗的“棒喝之法”也有一定的了解，“棒喝原為佛教禪宗用語(yǔ)，指禪師接待初機(jī)學(xué)人時(shí)對(duì)所問(wèn)不答而代以棒打口喝的方法?！艉仁侵袊?guó)佛學(xué)在習(xí)禪方法上的一個(gè)創(chuàng)造，它在教育理念和方法上也有啟示意義”[14]31。凈因大師值得稱道的另一件事情就是協(xié)助皇帝舉辦“五臺(tái)山水陸大會(huì)”，凈因大師在此事件中可謂名聲素著，成為一個(gè)地位非常高的僧人，生平75歲。碑文中也詳細(xì)的記載了為其建碑立塔的門(mén)人，分別為“法利、法義、法禮、法信、普瑃、普敬、普泰、普共、普珪、普通、普嚴(yán)、普山”等，從這些僧人的法號(hào)中，我們可以斷定這是凈因大師的徒子徒孫輩，法號(hào)分別為“法”字輩和“普”字輩，說(shuō)明凈因法師在當(dāng)時(shí)影響力較為深遠(yuǎn)，其門(mén)人也相對(duì)較多，應(yīng)該為元代時(shí)期山東聊城地區(qū)最主要的僧人之一。另外，凈因法師也受到元代權(quán)貴的尊崇，即“道化既隆，其徒浸廣，出家弟子蓋二千焉。千多高才博學(xué)之士，分燈四方者，寺院四百五十余區(qū)。近事弟子俱百萬(wàn)計(jì)，王公貴人多預(yù)其列。”他教化眾人，也有自己獨(dú)特的方法，即“師?；?，初尚專念以息妄，久而至放無(wú)念見(jiàn)性以為道，成不專有，為不獨(dú)無(wú)，事其方便，門(mén)簡(jiǎn)而易入，以故，時(shí)人歸之者眾矣”?？梢?jiàn)碑文對(duì)于凈因的生平描述可謂詳實(shí)，當(dāng)然其最重要的貢獻(xiàn)依然在于重修故阿育王舍利塔，對(duì)于臨潢縣塔的修建和保存功不可沒(méi)。作為一個(gè)地方僧人，碑文對(duì)于其生平事跡敘述頗豐，但是他的活動(dòng)畢竟帶有很大的局限性。

四、結(jié)語(yǔ)

《凈因大師道公高行碑》作為一件新出土的碑銘，保存完整，內(nèi)容詳實(shí)，是元代時(shí)期較為典型的一方碑銘。碑文中對(duì)于中華第十九塔——臨潢阿育王塔有明確的記載，解決了學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于這座寺塔的地理位置及其真實(shí)存在的情況所持的懷疑態(tài)度，說(shuō)明中土佛教舍利信仰很早就已經(jīng)傳入內(nèi)地。另外，碑文對(duì)于凈因法師生平以及其修學(xué)法門(mén)有較為詳實(shí)的論述，凈因大師雖為地方性僧人，但是也代表了宋元時(shí)期佛教僧人修行的一些具體情況，對(duì)于了解這一時(shí)期、這一地區(qū)的佛教發(fā)展情況都有很大的貢獻(xiàn)。文中還記載了蒙古蒙哥汗時(shí)期，也就是蒙古憲宗四年(1254)，蒙哥汗于五臺(tái)山大資戒會(huì)，天下僧尼，少長(zhǎng)咸集，凈因法師主持這次非常重要的佛教集會(huì)，廣泛舉辦佛事活動(dòng)。在五臺(tái)山舉辦大型佛事，是元皇室信佛、尊崇五臺(tái)山的重要表現(xiàn)之一[15]47。凈因大師參加并主持這次重要的佛事活動(dòng)，證明了他與元代中央政府已經(jīng)有了聯(lián)系，受到當(dāng)時(shí)佛教界的推崇。