孫 燾

引言：面向時(shí)代問(wèn)題的思想資源整合

《人物志》是曹魏時(shí)期劉邵所作的人材學(xué)著作，計(jì)有三卷十二篇。隋唐志將其列入名家，宋代阮逸得之史部，長(zhǎng)期湮沒(méi)無(wú)聞。明清時(shí)該書(shū)方有較多刻本，20世紀(jì)30年代還被一位美國(guó)心理學(xué)家翻譯成英文出版。湯用彤曾著文《讀<人物志>》，討論其在漢晉學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折中的意義。

《人物志》的存世版本多收集于歷代叢書(shū)中，一般被歸為“子部”或“術(shù)數(shù)類”*如《漢魏叢書(shū)·子籍》、《四庫(kù)全書(shū)·子部雜家類》、《四部叢刊·子部》、《玲瓏山館叢書(shū)·術(shù)數(shù)編》等，詳見(jiàn)中州古籍出版社2007版《人物志》的“前言”，文中所引《人物志》皆參照此版本，僅注明篇目名稱。。與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“諸子”不同，該書(shū)并非討論治國(guó)平天下的理論闡釋之作，而是側(cè)重于人材理論的專門(mén)論著。該書(shū)以“人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄”(《九征》)作為開(kāi)宗明義的議題。圍繞“如何了解人的情性”這一問(wèn)題，該書(shū)詳細(xì)闡述了不同類型之人的外觀和心性特征、適合從事的領(lǐng)域、優(yōu)勢(shì)和局限等。從學(xué)術(shù)源流和旨?xì)w看，戰(zhàn)國(guó)諸子的思想資源可以追溯至周朝的王官之學(xué)，旨在為“天下”求“道”；該書(shū)則重在“為天下得人”，思想資源可溯至道家的世界觀和方法論、儒家的價(jià)值觀和社會(huì)學(xué)說(shuō)、名家和法家以“循名責(zé)實(shí)”為核心的管理思路以及黃老之學(xué)的陰陽(yáng)五行模型等。

中國(guó)思想文化的發(fā)展需要不斷整合既有資源，響應(yīng)時(shí)代課題做出新的創(chuàng)造。在思想史中，“子學(xué)”多有較強(qiáng)的問(wèn)題感和現(xiàn)實(shí)指向。先秦諸子縱橫川流，構(gòu)建了早期中國(guó)思想的格局；漢以后的子學(xué)則貴在專精，寓創(chuàng)新于整合融貫。本文論述《人物志》對(duì)儒家、道家、陰陽(yáng)家、黃老之學(xué)的繼承發(fā)展，探討《人物志》在形神觀念、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)等方面的思想整合與創(chuàng)新及于當(dāng)代的思想價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、《人物志》承襲了儒家“中庸”、“和而不同”等基本原則

在《人物志》的“自序”中，劉邵指出“聰明之所貴，莫貴乎知人”?！爸恕笔侵苯釉醋匀寮业膫鹘y(tǒng)。萬(wàn)物之中，人最復(fù)雜難知。欲有為于世，知人也最關(guān)鍵?？鬃訉?duì)“知”的解釋就是“知人”(《論語(yǔ)·顏淵》*程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，中華書(shū)局1990年版。)，他還提倡“視其所以，觀其所由，察其所安”(《論語(yǔ)·為政》)。孟子進(jìn)一步發(fā)揮了“知人”的方法，如“聽(tīng)其言也，觀其眸子”(《孟子·離婁上》*焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局2017年版。)。劉邵也特別強(qiáng)調(diào)“眸子”的重要性，他說(shuō)“征神見(jiàn)貌，則情發(fā)于目”(《九征》)。在《八觀》中，劉邵詳細(xì)闡釋了如何在利害關(guān)頭、情緒波動(dòng)時(shí)、言辭與表情的對(duì)比等方面細(xì)致觀人知人。

劉邵以儒家的“中庸”與“和”作為評(píng)定人物的指導(dǎo)性原則。他將人才劃分為三個(gè)層次：“偏材”、“兼材”和“兼德”?！捌摹本褪瞧谝欢说娜?，他們長(zhǎng)于某種具體的事務(wù)，但其特長(zhǎng)也正是其局限所在。劉邵在書(shū)中從不同角度對(duì)不同類型的人的“過(guò)”和“不及”做了詳盡歸類概括?！扼w別》歸納了“十二偏材”的特點(diǎn)：“厲直剛毅，材在矯正，失在激訐；柔順安恕，每在寬容，失在少?zèng)Q；雄悍杰健，任在膽烈，失在多忌；精良畏慎，善在恭謹(jǐn)，失在多疑；強(qiáng)楷堅(jiān)勁，用在楨干，失在專固；論辨理繹，能在釋結(jié)，失在流宕；普博周給，弘在覆裕，失在溷濁；清介廉潔，節(jié)在儉固，失在拘扃；休動(dòng)磊落，業(yè)在攀躋，失在疏越；沉靜機(jī)密，精在玄微，失在遲緩；樸露徑盡，質(zhì)在中誠(chéng)，失在不微；多智韜情，權(quán)在譎略，失在依違?！薄督幼R(shí)》還指出，有局限的人總傾向于是己非人，看不到自己邊界之外的合理性，所以“清節(jié)之人，以正直為度。故其歷眾材也，能識(shí)性行之常，而或疑法術(shù)之詭；法制之人，以分?jǐn)?shù)為度。故能識(shí)較方直之量，而不貴變化之術(shù)；術(shù)謀之人，以思謨?yōu)槎龋誓艹刹呗灾?，而不識(shí)遵法之良”，如果一項(xiàng)事業(yè)中所有人都偏頗一端，眾人配合起來(lái)就會(huì)出現(xiàn)很多不必要的矛盾，事情就可能做不成。這就需要組織者具有“兼”的品質(zhì)。

既曰“兼”，就是把異質(zhì)的、甚至彼此沖突的因素整合到一起。既需整合，就要對(duì)每一種具體的心性特征加以收束，包容有差異和對(duì)立的因素使其互補(bǔ)和平衡。這就是“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的“中庸”，也是孔子對(duì)于“君子”的要求。孔子說(shuō)“君子中庸，小人反中庸”(《禮記·中庸》*朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2016年版。)，“君子和而不同，小人同而不和”(《論語(yǔ)·子路》)。“君子”與“小人”之別起初并不是道德品質(zhì)的分野，而是身份、分工以及由此造成的見(jiàn)識(shí)、心胸的差別?！靶∪恕辈皇欠褐傅赖聰牡娜?，而首先是指見(jiàn)識(shí)偏狹且不能容納異己的人。“君子”則具備管理者的大局意識(shí)和協(xié)調(diào)能力。從“兼材”到“兼德”，都是“君子”的品質(zhì)。若是能全方位地包納眾德，無(wú)有一偏，就可以稱為“圣人”了。

在《流業(yè)》篇中，劉邵就國(guó)家治理提出了三類各有分工的“偏材”：“德行高妙，容止可法”的“清節(jié)”、“建法立制，強(qiáng)國(guó)富人”的“法家”和“思通道化，策謀奇妙”的“術(shù)家”，相當(dāng)于獨(dú)當(dāng)一面、獨(dú)據(jù)一方的中高級(jí)大員。兼?zhèn)淙咧牡氖恰皣?guó)體”和“器能”，相當(dāng)于中央層級(jí)的正副職領(lǐng)導(dǎo)，對(duì)應(yīng)于“君子”。而在“清節(jié)”、“法家”、“術(shù)家”之下，又分別有“臧否”、“伎倆”和“智意”等偏才，相當(dāng)于具體職能部門(mén)的業(yè)務(wù)負(fù)責(zé)人，對(duì)應(yīng)于“小人”。由此，不同層次的心性素養(yǎng)配當(dāng)于不同的層級(jí)和責(zé)權(quán)。這既體現(xiàn)了法家“因名責(zé)實(shí)”的原則，也不違儒家“以德配位”的理想。

就人物品鑒而言，有一個(gè)要點(diǎn)是鑒別和排除“偽君子”。孔子就曾嚴(yán)厲地批判賊德的“鄉(xiāng)愿”。劉邵也有這個(gè)意識(shí)，《八觀》中專門(mén)劃分出了“依似”的類別，刻畫(huà)了一眾鄉(xiāng)愿小人的面目：“輕諾似烈而寡信，多易似能而無(wú)效，進(jìn)銳似精而去速，訶者似察而事煩，詐施似惠而無(wú)終，面從似忠而退違，此似是而非者也。”

二、《人物志》吸收了先秦名家、法家的管理理論和道家的“無(wú)為”理想

先秦時(shí)期管理學(xué)集大成于名家和法家，他們都強(qiáng)調(diào)“循名責(zé)實(shí)”、“名實(shí)相副”?！度宋镏尽芬惨浴懊麑?shí)相副”的原則提煉漢代以來(lái)人物品鑒的實(shí)踐。*湯用彤：《讀<人物志>》，《湯用彤全集 第四卷》，河北人民出版社1999年版，第12頁(yè)。名家和法家的理論源頭是道家。老子將“道可道”和“名可名”并列，“其名不去，以閱眾甫”。(《道德經(jīng)》*朱謙之：《老子校釋》，中華書(shū)局1984年版。第二十一章)但道家更強(qiáng)調(diào)“異名”之下的“同出”，故貴無(wú)為、無(wú)名、平淡。

在中國(guó)管理學(xué)的一貫思想中，最大的“材”是領(lǐng)袖之才，但治理天下的最高負(fù)責(zé)人并不是任何一種有“材”之人，而是居于他們之上擁有“主德”的君王。理想的君王是“聰明平淡，總達(dá)眾材，而不以事自任”(《流業(yè)》)。這就是“兼德”之人的特點(diǎn)。以“淡”為至極，或來(lái)自于道家所謂“道之出口，淡乎其無(wú)味”。(《道德經(jīng)》第三十三章)儒家和道家的價(jià)值追求在此有相通之處?！昂汀钡谋举|(zhì)是“中庸”，外在顯現(xiàn)則為“平淡”，事相上的體現(xiàn)即“無(wú)為”。

與后起的權(quán)謀術(shù)不同，《道德經(jīng)》并不以爭(zhēng)斗取勝作為追求目標(biāo)，故曰“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”(八章)、“知其雄，守其雌”(二十八章)、“柔弱”(七十六章)、“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”(六十七章)等等。劉邵對(duì)老子的“不爭(zhēng)”思想做了發(fā)揮?！度宋镏尽返淖詈笠徽聻椤搬尃?zhēng)”，頗有意味。

“不爭(zhēng)”絕不是無(wú)原則地退讓、懦弱，而是穩(wěn)操勝券又不傷和氣，所謂“戰(zhàn)勝而爭(zhēng)不形，敵服而怨不構(gòu)”。利害之爭(zhēng)皆可妥協(xié)，情緒之爭(zhēng)則常將矛盾激化到你死我活、不可收拾的地步。所以，在不得不爭(zhēng)利害的情況下，對(duì)立雙方最好也不要顯露出斗爭(zhēng)的形貌。保全彼此的尊嚴(yán)，可以避免遺留下敵對(duì)的情緒，以免進(jìn)一步的紛爭(zhēng)。

更值得推崇的是“將沖突消弭于無(wú)形”?！霸乖谖⒍轮q可以為謙德也”。長(zhǎng)于解決沖突，未必曰善；能將沖突消弭于無(wú)形，可謂善也。這需要在沖突還沒(méi)有發(fā)展成形之前就及時(shí)察知和轉(zhuǎn)化。這也即《道德經(jīng)》中的“未兆易謀……為之于未有，治之于未亂”(六十四章)，亦《黃帝內(nèi)經(jīng)》*《黃帝內(nèi)經(jīng)》(唐王冰注影印本)，中醫(yī)古籍出版社2003年版。所謂“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”。(《素問(wèn)·四氣調(diào)神大論》)

謙能止?fàn)?，是因?yàn)椤盃?zhēng)”的本質(zhì)在是己非人?！夺尃?zhēng)》的開(kāi)篇第一句“善以不伐為大，賢以自矜為損”直接化自《道德經(jīng)》之“自見(jiàn)者不明，自是者不彰，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)”(二十四章)。在劉邵看來(lái)，“偏材”之所以只能為人所用，不可獨(dú)立成事，就是因?yàn)樗麄兙窒抻谧约旱哪稠?xiàng)特長(zhǎng)之內(nèi)。眾材相遭，不免是己非人，美己惡人，徒勞爭(zhēng)競(jìng)而害事?！氨孙@爭(zhēng)者，必自以為賢人，而人以為險(xiǎn)诐者?！薄百t”一旦成了是己非人的依恃，哪怕有其美善之處，也是“險(xiǎn)德”。在動(dòng)輒得咎的社會(huì)環(huán)境中，“險(xiǎn)德”尤為傷生害命之毒。《釋爭(zhēng)》告誡說(shuō)“實(shí)無(wú)險(xiǎn)德，則無(wú)可毀之義”，亦通于《莊子》*郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局2012年版?！盁o(wú)用之用”(《人間世》)的處世智慧。在政治斗爭(zhēng)劇烈的曹魏政權(quán)內(nèi)，劉邵不為一時(shí)一地的統(tǒng)治者獻(xiàn)計(jì)策，而是著眼于知人、管理的一般規(guī)律，特別是闡釋了道家的“不爭(zhēng)”原則，尤其難能可貴。

三、《人物志》以黃老學(xué)說(shuō)描述生命力的“氣”為人材理論的基礎(chǔ)概念

自戰(zhàn)國(guó)末至漢代，先秦諸子之學(xué)逐漸合流成為漢初的黃老之學(xué)和武帝之后得以獨(dú)尊的“儒術(shù)”。它們借助天人感應(yīng)理論把政治秩序、人倫規(guī)范、生理規(guī)律與晝夜、四季等自然秩序整合在一起，在不同層次上為大一統(tǒng)皇朝的統(tǒng)治者提供著政治正當(dāng)性的論證。漢末魏初的《人物志》以“氣”為其人材理論的基礎(chǔ)概念，繼承著黃老道家的形神關(guān)系學(xué)說(shuō)。

天人合一、身心同觀的基本思想凝煉于“氣”的概念當(dāng)中。中國(guó)古人以“氣”概括自然與人事、生理與心理之貫通處，并以此指導(dǎo)社會(huì)、人事、人身各個(gè)層面的管理?？鬃釉匀松煌A段的“血?dú)狻睜顟B(tài)來(lái)確立“君子三戒”。*孔子曰：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏患捌鋲岩?，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！?《論語(yǔ)·季氏》)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的荀子對(duì)“治氣養(yǎng)心之術(shù)”(《荀子·修身》*王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局2013年版。)做了更系統(tǒng)化的整理。他說(shuō)：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也?！?《荀子·樂(lè)論》)鐘鼓竹弦之音具有正逆之“氣”，與人心相感而外見(jiàn)為社會(huì)的“治”與“亂”。所以，要以“其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)”的禮樂(lè)來(lái)治理人心，以求其“耳目聰明，血?dú)夂推健?，進(jìn)而“樂(lè)行而志清，禮修而行成”。這種思路在董仲舒那里得到了發(fā)揮：“心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身……是故三王之禮，味皆尚甘，聲皆尚和。處其身所以常自漸于天地之道。其道同類，一氣之辨也?！?《春秋繁露·循天之道》*蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局2015年版。)由于董仲舒學(xué)說(shuō)的政治地位，這種理論就成了漢以降的正統(tǒng)主流學(xué)說(shuō)?！度宋镏尽芬渤幸u這種學(xué)說(shuō)，從“氣”的角度探究人微妙難測(cè)的“情性”。

在心物二分的觀念中，“氣”似乎指物質(zhì)的一種存在形態(tài)。有些論者見(jiàn)到古書(shū)多以“氣”為基礎(chǔ)討論“心”或“精神”，就簡(jiǎn)單地論斷為“物質(zhì)決定意識(shí)”，此說(shuō)不確。古人理論中的“氣”并不能比附于“物質(zhì)”。在從荀子到董仲舒的多數(shù)有關(guān)于“氣”的文本中，毋寧與“心”的聯(lián)系更為直接。但董仲舒的學(xué)說(shuō)也并非所謂“唯心論”。源自于近代西方哲學(xué)的“唯心”和“唯物”之對(duì)立不適用于討論像“氣”這樣的中國(guó)思想概念。

我們看《人物志》首篇首章：“蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄。非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血?dú)庹?，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽(yáng)以立性，體五行而著形。茍有形質(zhì)，猶可即而求之。”(《九征》)開(kāi)宗明義，人的“情性”是人材學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)。只因“情性”微玄難知，故要從較易觀察把握的“形質(zhì)”入手。這預(yù)設(shè)了“情性”與“形質(zhì)”存在著性質(zhì)上的關(guān)聯(lián)——它們或隱微或顯著地體現(xiàn)著生命力(“氣”或“元一”)。

白延輝指出，黃老道家對(duì)“氣”這個(gè)概念的使用分為兩個(gè)層次：一個(gè)是作為宇宙萬(wàn)物滋生之根本的“本原之氣”，或“精氣”；另一個(gè)是落實(shí)在具體的生命體中的“形質(zhì)之氣”，或“血?dú)狻焙汀爸練狻薄?白延輝：《黃老道家氣形神一體的生命構(gòu)成論》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第3期?！氨驹畾狻狈从持挠泻蜔o(wú)，而“形質(zhì)之氣”則規(guī)定著生命的形態(tài)和特質(zhì)，這對(duì)我們的論題亦有啟發(fā)。

莊子說(shuō)：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”(《莊子·知北游》)這即是反映生命之有或無(wú)的“本原之氣”。“氣之聚”即意味著生命力，概括了生命體在感知、欲求的驅(qū)動(dòng)下對(duì)物質(zhì)、信息、能量的自組織能力。*在現(xiàn)代科學(xué)的意義上，“生命力”并不是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代學(xué)術(shù)用語(yǔ)。但目前也沒(méi)有更理想的概念來(lái)概括生命體的欲求能力和自組織能力?！度宋镏尽防锏摹霸弧币彩窃凇氨驹畾狻睂用嫔咸岢龅?。

每個(gè)生命體必待“氣”方能成活存續(xù)，但生命又品種有別，同一品種也有絕不重復(fù)的個(gè)體特征。這是因?yàn)橛猩膫€(gè)體在陰陽(yáng)五行方面的稟賦不同。這后一種具有稟賦差異的生命力，就是“形質(zhì)之氣”，在各各不同的人身上呈現(xiàn)萬(wàn)千形貌。不同的形體對(duì)應(yīng)著不同的心性，所以能“即而求之”。

“形質(zhì)”與“情性”是并列的，是同一“形質(zhì)之氣”的不同呈現(xiàn)方式，區(qū)別只在于“精”與“粗”的分別。屬“身”的偏于“粗”、“顯”，屬“心”的偏于“精”、“微”，兩者并不存在誰(shuí)決定誰(shuí)的關(guān)系。然而，劉邵雖不特別強(qiáng)調(diào)，卻還是暗示了心念的重要性。他說(shuō)：“偏至之材，以勝體為質(zhì)者也。故勝質(zhì)不精，則其事不遂?！?《九征》)“勝質(zhì)不精”就是人被身體的習(xí)氣所主導(dǎo)，不能精微地自我調(diào)整，做事就容易走極端和固執(zhí)不化。這可以聯(lián)系到孟子以“大體小體之辨”強(qiáng)調(diào)以心御物的說(shuō)法。*公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》)

將“形”與“神”同歸于具有稟賦差異的“生命力”，能較好地解釋兩者的聯(lián)系和區(qū)別。中國(guó)古人之所以用無(wú)生命的“氣”來(lái)比喻生命，不是就其“物質(zhì)性”，而是就其“流動(dòng)性”。流動(dòng)意味著變化。變化至于微妙，則為不測(cè)之“神”；變化相對(duì)緩滯，則凝固為可見(jiàn)之“形”。張法指出，中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)中的“形”與“神”都屬于“活的生命體”，是不能放到實(shí)驗(yàn)室里解剖研究的。同樣都是描述動(dòng)態(tài)的生命變化，“形”是指“流動(dòng)中的不動(dòng)一面和變化中的固定一面”，而“神”則指代生命體中較為虛靈的、更富于個(gè)性的層次。*張法：《形與神：中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特內(nèi)容和境界》，《民族藝術(shù)研究》2016年第4期。宋代思想家已經(jīng)有了類似的區(qū)分意識(shí)，張載的《正蒙》起首即云：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神。”(《正蒙·太和》)*張載：《張載集》，中華書(shū)局1978年版。張載此處與“神”相對(duì)而言的“氣”，即接近于劉邵所謂的“稟陰陽(yáng)以立性，體五行而著形”的形質(zhì)之氣。

四、《人物志》以陰陽(yáng)五行模型作為身心功能的認(rèn)識(shí)范疇

將“氣”理解為“生命力”，也可以深化今人對(duì)“陰陽(yáng)五行”的理解：“五行”并不是“五種物質(zhì)”，而是“五種功能”。經(jīng)歷了魏晉玄學(xué)和宋明道學(xué)的理論化，“氣”的概念越來(lái)越抽象、籠統(tǒng)。但在魏晉玄學(xué)之前，“氣”往往實(shí)指功能、狀態(tài)。仍以董仲舒的說(shuō)法為例：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行?！?《春秋繁露·五行相生》)“行”相當(dāng)于今言“行為”、“行狀”，或戲曲的“行當(dāng)”、口語(yǔ)中的“在行”等等，皆不是實(shí)在的“物”，而是具有某種明確特點(diǎn)的行為功能。

漢代人對(duì)行為功能特點(diǎn)的范疇劃分主要參照四季模式?！耙灶惡现?，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之。有其理而一用之?！?《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)“木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之?dāng)?shù)也?！?《春秋繁露·五行之義》)四季模式的本質(zhì)是陰陽(yáng)二象的轉(zhuǎn)化模型：冬夏為陰陽(yáng)二極，物極必反則往相反方向轉(zhuǎn)化，春升秋降體現(xiàn)著轉(zhuǎn)化的過(guò)程。漢人又以“土居中央”解決“四時(shí)配五行”的理論難題，又以此象征著以一馭多的王朝治術(shù)。

以下是綜合《春秋繁露》中的《五行之義》《陰陽(yáng)義》《四時(shí)之副》《五行相生》諸篇列出的五行對(duì)應(yīng)表：

五行方位季節(jié)功能德目木東春生仁火南夏養(yǎng)智土中長(zhǎng)夏化信金西秋殺(收)義水北冬藏禮

屬于黃老之學(xué)的醫(yī)家也有類似的身心五行對(duì)應(yīng)，以木、火、土、金、水對(duì)應(yīng)五藏(肝、心、脾、肺、腎)、五味(酸、苦、甘、辛、咸)、五色(青、赤、黃、白、黑)、五體(筋、血、肉、皮毛、骨髓)、五情(怒、喜、思、悲、恐)等(《黃帝內(nèi)經(jīng)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。在《人物志》中，生理、心性、德性的配位如下：“其在體也：木骨、金筋、火氣、土肌、水血，五物之象也。五物之實(shí)，各有所濟(jì)。是故：骨植而柔者，謂之弘毅；弘毅也者，仁之質(zhì)也。氣清而朗者，謂之文理；文理也者，禮之本也。體端而實(shí)者，謂之貞固；貞固也者，信之基也。筋勁而精者，謂之勇敢；勇敢也者，義之決也。色平而暢者，謂之通微；通微也者，智之原也。”(《九征》)整理如下表：

五行五體五體之美性情德目木骨骨植而柔弘毅仁火氣氣清而朗文理禮土肌體端而實(shí)貞固信金筋筋勁而精勇敢義水血色平而暢通微智

不同著述的側(cè)重點(diǎn)和具體的配位或有不同(董氏與劉氏對(duì)水、火的德目配位恰相反，劉氏與《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)五體的配位也不同)，但對(duì)于五行功能的理解卻是高度相似的。在所有這些五行模型的闡釋中，東方、春季等都被設(shè)定為“木”，是生發(fā)、膨脹之象；南方、夏季等被設(shè)定為“火”，是繁盛、張揚(yáng)之象；西方、秋季等被設(shè)定為“金”，是收斂、肅殺之象；北方、冬季等被設(shè)定為“水”，是含蓄、陰寒之象；“土”則位居中央，對(duì)應(yīng)季節(jié)的轉(zhuǎn)換，象征著守時(shí)有序的循環(huán)。任何一套自組織的運(yùn)行系統(tǒng)都有此幾種功能類型。

相較而言，偶數(shù)的四象系統(tǒng)側(cè)重“象”本身的功能特性，奇數(shù)的五行系統(tǒng)則重在不同的“象”之間的關(guān)系。關(guān)系分為兩大類：一是“生”(如“水生木”，包括生養(yǎng)、扶持、貢獻(xiàn)、成全等)，一是“克”(如“火克金”，包括壓抑、約束、牽制、挫敗、傷害等)。《易傳》謂“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)”。“三”描畫(huà)了奇數(shù)模式里最小、最簡(jiǎn)單的生克扶抑的循環(huán)，例如“石頭、剪刀、布”游戲的循環(huán)相克。“五”則容納了多對(duì)生克關(guān)系，指示著更加復(fù)雜多變的互動(dòng)模式。*孫燾：《中國(guó)美學(xué)通史·先秦卷》，江蘇人民出版社2014年版，第416-417頁(yè)?；谖逍心Ｐ偷墓δ芊懂?，劉邵對(duì)人的特性和局限就可以具有精深而又周遍的認(rèn)識(shí)。

陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)大成于漢代，但在讖緯災(zāi)異之學(xué)的附會(huì)下逐漸淪為迷信，遮蔽了其中有關(guān)于動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)和自組織的理論精義。近代以來(lái)，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)又被理解為“樸素的唯物論”，如某種中醫(yī)教材對(duì)“五行”的闡釋是“木、火、土、金、水五種物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)變化”。*孫廣仁：《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》，中國(guó)中醫(yī)藥出版社2002年版，第48頁(yè)。這種闡釋難以自洽和指導(dǎo)實(shí)踐，又易流為“肺像金屬、肝像木頭”之類的無(wú)稽之談。就此，今已有學(xué)者從系統(tǒng)思維的角度提出了新的解釋。*“五行是氣的五種運(yùn)行方式，分別用木、火、土、金、水來(lái)區(qū)分?！澜缛f(wàn)物可以按其所秉的五行之氣的不同進(jìn)行分類。從這個(gè)角度上講，五行又是一個(gè)分類模型?！蓖跽?、張其成：《中醫(yī)陰陽(yáng)新論》，中國(guó)中醫(yī)藥出版社2017年版，第202-203頁(yè)。在哲學(xué)層面，梳理黃老道家(包括中醫(yī)學(xué))、董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)以至《人物志》的人材學(xué)說(shuō)，也有助于破除今人對(duì)陰陽(yáng)五行的膚淺化理解，彰顯其深廣的理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

值得一提的是，《人物志》所據(jù)的“子學(xué)”、“術(shù)數(shù)”盡管后來(lái)日漸脫離了士人的視野，卻從沒(méi)有停止發(fā)展。從宋代開(kāi)始盛行的一種命理學(xué)說(shuō)“子平術(shù)”即以陰陽(yáng)五行的身心稟賦定人“格局”，其理論就是漢代黃老之學(xué)的發(fā)展，其核心概念“氣”仍是具有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的“氣運(yùn)”、“氣數(shù)”?！稖Y海子平·論性情》曰：“大凡觀人之性情，皆以五行，金、木、水、火、土。”與黃老道家一樣，這類學(xué)說(shuō)也將人的身心特點(diǎn)、性情偏向、太過(guò)不及的表現(xiàn)等皆歸于陰陽(yáng)五行之稟賦。以“木”與“金”為例：“木曰曲直，味酸主仁，惻隱之心。慈祥愷悌，濟(jì)物利民，恤孤念寡，恬靜清高。人物清秀修長(zhǎng)，面色清白。故云：木盛多仁，太過(guò)則折，執(zhí)物性偏。不及少仁，心生妒忌”；“金曰從革，味辛辣也，主人羞惡之心，仗義疏財(cái)，敢勇豪杰。知廉恥，主人中庸。骨色相應(yīng)，方面白色，眉高眼深，高鼻耳仰，聲音清亮，剛毅有決。太過(guò)則無(wú)仁心，好色食欲。不及則多三思，少果決，慳吝，作事挫亡。”其說(shuō)之大端為基于五行的論命之法：“取象如取本性，則要四柱不相犯，若多則雜，人物不清高，受克則多疾病?！?徐子平：《淵海子平》，中醫(yī)古籍出版社2012年版，第172-173頁(yè)。此以人生辰之年月日時(shí)的天干地支(即“四柱”)為據(jù)，觀其五行之氣的結(jié)構(gòu)模型和生克流轉(zhuǎn)，擬象其身心稟賦和性情特征，以推演人的禍福壽夭。其術(shù)浩繁，茲不贅述，基本原則也在中和、制衡、流通，偏于一端者多不吉。這類命理理論可以看作是對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的身心稟賦說(shuō)、《春秋繁露》的天人感應(yīng)學(xué)和《人物志》取象觀人之術(shù)的深化擴(kuò)展和實(shí)踐運(yùn)用。

五、《人物志》回應(yīng)著高揚(yáng)個(gè)人英雄主義和“唯才是舉”的時(shí)代要求

劉邵成長(zhǎng)于東漢，出仕曹魏，盛于魏明帝時(shí)期(226-239)。東漢末，群雄逐鹿，效能為先，曹操明確提出了“唯才是舉”的口號(hào)。一個(gè)人是否值得擢升重用，需要在實(shí)踐檢驗(yàn)之先就預(yù)為鑒別。與基于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的人物品評(píng)相比，這個(gè)時(shí)代更重視針對(duì)個(gè)體的人才的鑒別理論和方法。

在絕大多數(shù)時(shí)代，中國(guó)人慣于從人倫的角度定義和評(píng)判一個(gè)人。一個(gè)人的本質(zhì)屬性取決于他在人倫網(wǎng)絡(luò)中的位置，對(duì)其品評(píng)則主要看他在多大程度上滿足了倫常的要求，如“孝”、“廉”等。曹魏時(shí)期的《人物志》回避了這種訴諸宗族或舉主評(píng)議的方式，將“人”的根本屬性歸為其個(gè)體的“情性”——部分相當(dāng)于我們今天說(shuō)的情商(EQ)和性格。而觀察“情性”的方法，也是基于五行學(xué)說(shuō)的個(gè)體身心類型學(xué)，可能還借鑒了當(dāng)時(shí)風(fēng)行的骨相學(xué)?！度宋镏尽芬浴肮侵捕?、氣清而朗、體端而實(shí)、筋勁而精、色平而暢”為“五德”之基，皆是將社會(huì)化的品德歸為個(gè)體化的身心特征。此即湯用彤指出的，“由形所顯觀心所蘊(yùn)”*湯用彤：《讀<人物志>》，《湯用彤全集》第四卷，河北人民出版社1999年版，第3頁(yè)。。這種轉(zhuǎn)變，反映著在大變動(dòng)、大創(chuàng)造時(shí)代里個(gè)人的獨(dú)立性增強(qiáng)了。

《人物志》的人材學(xué)理論雖然基于此前官方版本的天人世界觀，但也有明顯的區(qū)別。最大的改變是剝離了附著在“陰陽(yáng)”上的道德傾向和尊卑觀念。董仲舒有明顯的貴陽(yáng)賤陰觀念，“善皆歸于君，惡皆歸于臣?！瓙褐畬俦M為陰，善之屬盡為陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑”。(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)陽(yáng)與陰見(jiàn)于人事對(duì)應(yīng)著君臣、父子、夫婦，尊為正統(tǒng)的學(xué)說(shuō)要通過(guò)貴陽(yáng)賤陰來(lái)維護(hù)等級(jí)尊卑的秩序。劉邵的《人物志》用以確立身心功能范疇的陰陽(yáng)概念則沒(méi)有任何褒貶偏向。前面提到的“十二偏材”，就是以“陽(yáng)”(如厲直剛毅、雄悍杰健等)和“陰”(如柔順安恕、精良畏慎等)作為大類來(lái)劃分的?！瓣?yáng)”與“陰”是平等的，各有優(yōu)長(zhǎng)，也各有局限?！盎鹑胀庹?，不能內(nèi)見(jiàn)；金水內(nèi)映，不能外光”(《九征》)。就人的性情類型而言，屬“陽(yáng)”的厲直剛毅、雄悍杰健等和屬“陰”的柔順安恕、精良畏慎等也沒(méi)有高低善惡之別。

三國(guó)逐鹿，群杰并出，亦轉(zhuǎn)變一時(shí)道德風(fēng)氣。《人物志》還特別強(qiáng)調(diào)了“聰明”和“英雄”。“聰明”和“英雄”分別對(duì)應(yīng)著兩種個(gè)人品質(zhì)：“智”和“勇”。這也是對(duì)漢代觀念的反動(dòng)。在先秦德目中，“勇”曾經(jīng)占有重要地位。《論語(yǔ)·子罕》記孔子語(yǔ)“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，《禮記·中庸》將智、仁、勇并稱“天下之達(dá)德”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，《莊子·祛篋》以盜跖之口解說(shuō)“盜亦有道”，特意列舉了被時(shí)人認(rèn)可的五德：“妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。”秦漢定鼎之后，“勇”在德目體系中的地位下降了。黃老之學(xué)和董仲舒天人學(xué)說(shuō)中的“五德”發(fā)揮了之前孟子的說(shuō)法，包括仁、義、禮、智、信，就以“禮”替代了“勇”。直到漢末魏晉，“智”和“勇”又重新被喚起?！度宋镏尽愤€結(jié)合陰陽(yáng)觀念加以闡釋，強(qiáng)調(diào)“智”和“勇”的配合互補(bǔ)。這體現(xiàn)了魏晉時(shí)代對(duì)人的創(chuàng)造力、行動(dòng)力的積極肯定。

《英雄》篇反映了《人物志》有一種有為于世的價(jià)值追求。問(wèn)題是：有為進(jìn)取的懷抱與平淡無(wú)為的道家理念當(dāng)如何調(diào)和？劉邵或許會(huì)這樣回答：為君者需恬淡無(wú)為，為臣者理當(dāng)有為，該書(shū)是為君選臣的參考，故不言無(wú)為也。另外，道家提倡“生而弗有，為而弗恃，功成而不居”(《道德經(jīng)》第二章)，仍然是要“生”，要“為”，要成其“功”的，只是不要突出自己、貪功戀位而已。《人物志》是“有為”與“無(wú)為”的結(jié)合，也就是儒家和道家的結(jié)合。

六、《人物志》的理論和現(xiàn)實(shí)意義：“氣象類型”和心性自覺(jué)

總體而言，《人物志》是一部應(yīng)用型著作，在關(guān)于“氣”、“形神”等理論概念闡釋上并沒(méi)有特別的創(chuàng)見(jiàn)。其理論價(jià)值主要在兩點(diǎn)，一是回應(yīng)著時(shí)代的要求，將識(shí)人的重點(diǎn)放在個(gè)人心性特點(diǎn)上，二是整合既往的思想文化資源，求其貫通處，將其體系化。正是這兩點(diǎn)，對(duì)我們今天吸收古代思想資源有著借鑒意義。

就中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)理論而言，該書(shū)最有啟發(fā)意義的是關(guān)于“氣”的闡述，包括“氣”與“象”的聯(lián)系，以及從生理心理類型的角度對(duì)“氣象”做的橫向拓展，概括為以下三點(diǎn)：

1.身心一于“氣”，重在“神”，顯現(xiàn)于“象”。

劉邵對(duì)于理想人物的描述是“中睿外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直”，乃基于肉體而指向神志，重點(diǎn)在于神色、儀態(tài)等。在顯著可見(jiàn)的“形”和微玄幽眇的“神”之間當(dāng)有一個(gè)聯(lián)結(jié)，劉邵選擇了一個(gè)中國(guó)古代思想史中常用的概念：“象”。他說(shuō)：“著乎形容，見(jiàn)乎聲色，發(fā)乎情味，各如其象?！?《九征》)在近代身心二分的思維習(xí)慣中，人們說(shuō)到“氣”往往理解為“物質(zhì)的”，而說(shuō)到“氣象”卻主要是“精神的”。按照這種理解，要把“氣”和“氣象”打通，就需要探討所謂物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題。其實(shí)，這是一個(gè)不必要的問(wèn)題，因?yàn)樵谝浴皻狻?“生命力”)為基礎(chǔ)概念的理論中，兩者原本就不曾割裂。今已有學(xué)者強(qiáng)調(diào)“形—象—神”的內(nèi)在統(tǒng)一性，“形是最外在最確定的，神是最內(nèi)在最虛靈的。確定性的形被認(rèn)知之后，一定要回到活的時(shí)空之中，外形在時(shí)間的每一瞬中都在變化，這一在時(shí)間中變化的形，就是象。由于中國(guó)美學(xué)重視的是活的形體，因此，象成為比形更重要的東西?！?張法：《形與神：中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特內(nèi)容和境界》，《民族藝術(shù)研究》2016年第4期。

2.將“德”歸為“氣”的狀態(tài)，弱化了對(duì)“圣人”的神秘化解釋。

“圣人”是中國(guó)思想理論中的關(guān)鍵概念，越早期的理論越傾向于把“圣人”神秘化?？鬃诱f(shuō)“生而知之者上也”(《論語(yǔ)·季氏》)。孟子言性善，但只有極少數(shù)人能“直養(yǎng)而無(wú)害”，一般人就要被野草一般的欲求茅塞其心。荀子說(shuō)“人之性惡”，但謹(jǐn)遵圣人先師的禮法就可化性起偽，因?yàn)榻⒎▌t的“圣人”跟一般人不一樣。吸收了道家理論的《人物志》以“天”俯瞰“人”，把人的生命與天地萬(wàn)物放在一起看待，也把人間的圣人跟普通人用“氣”做了統(tǒng)一的解釋。“氣”的本質(zhì)是流動(dòng)，各人的“血?dú)狻狈A賦不同，于是就有著千差萬(wàn)別的流動(dòng)狀態(tài)。有些狀態(tài)傾向于中和，有些則傾向于偏至。上德之人先天所稟的“氣”比一般人要中正平和；小人的氣性偏頗，顧此失彼?！扼w別》篇中詳細(xì)分析了“十二偏材”的個(gè)性特征，并分別概括了在人事中“可與……難與……”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，如“雄悍之人，……故可與涉難，難與居約”；“懼慎之人，……故可與保全，難與立節(jié)”，如此等等。另外，還有更多的情況是氣性的“間雜”，雜而不純，有始無(wú)終，故多庸人?？傊?，《人物志》將人與人的心性差別歸為“氣”的稟賦，不僅降低了“圣人”的神秘性，更重要的是把對(duì)人的認(rèn)識(shí)從道德評(píng)判話語(yǔ)中解放出來(lái)。

3.基于陰陽(yáng)五行模型的“氣象類型”：“氣象”、“境界”的橫向展開(kāi)

如前述，在玄學(xué)興起之前，漢代人言“氣”，多要辨陰陽(yáng)，分五行。劉邵的著作雖是曹魏時(shí)代的產(chǎn)物，但其思想還是秉承著漢代的傳統(tǒng)。在《人物志》中，“氣象”不僅有高低大小之別，即使在同一層次上也有不同的種類——既有依據(jù)陰陽(yáng)劃分的“十二偏材”，也有以“清節(jié)”、“法家”、“術(shù)家”為中心向上下擴(kuò)展而成的“十二流業(yè)”。不同的稟賦自有不同的心性特征和儀容神采，顯現(xiàn)為風(fēng)貌各異的人格意象?！毒耪鳌吩疲骸靶馁|(zhì)亮直，其儀勁固；心質(zhì)休決，其儀進(jìn)猛；心質(zhì)平理，其儀安閑。夫儀動(dòng)成容，各有態(tài)度：直容之動(dòng)，矯矯行行；休容之動(dòng)，業(yè)業(yè)蹌蹌；德容之動(dòng)，颙颙卬卬。”其后的兩晉和南朝士人尤重“風(fēng)神”的層面?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》列舉了許多傳誦千載的人物品鑒，如“世目李元禮：謖謖如勁松下風(fēng)”；“裴令公目夏侯太初：肅肅如入廊廟中，不修敬而人自敬。一曰：如入宗廟，瑯瑯但見(jiàn)禮樂(lè)器。見(jiàn)鍾士季，如觀武庫(kù)，但睹矛戟。見(jiàn)傅蘭碩，江墻靡所不有。見(jiàn)山巨源，如登山臨下，幽然深遠(yuǎn)”；“王公目太尉：巖巖清峙，壁立千仞”；“卞令目叔向：朗朗如百間屋”。以曹魏時(shí)代《人物志》為代表的人物品評(píng)理論劃分了各種“氣象類型”，上承漢代的身心類型之學(xué)，逐漸發(fā)展出了多樣化的人格意象，晉人之美遂成為中國(guó)古代人格美的一類范本。

在中國(guó)古代文化最輝煌的時(shí)代，豐富的人格意象通過(guò)逐漸成熟的藝術(shù)意象而充分呈現(xiàn)。唐詩(shī)以“李杜”并稱，不僅確立了兩種文人情操和藝術(shù)典范，更為中國(guó)的美感觀念劃定了基本類型。在宋詞里，“楊柳岸曉風(fēng)殘?jiān)隆碑?dāng)自妙齡女郎口出，“大江東去”則需關(guān)西大漢來(lái)唱，不同類型的藝術(shù)意象感召著相應(yīng)的表演者和欣賞者。逮至明清，社會(huì)生活和藝術(shù)創(chuàng)作的架構(gòu)更趨穩(wěn)固，類型化更明顯。與西方戲劇不同，中國(guó)古時(shí)的藝人作戲，觀眾看戲，首要一條是分“行當(dāng)”。見(jiàn)“青衣”上場(chǎng)，人們自然知道下面大概會(huì)有什么情節(jié)，絕不會(huì)跟“花旦”相混。同是“凈”行，不同顏色和線條的臉譜都對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的品行、性情。所有這些類型劃分的依據(jù)，仍不出“一陰一陽(yáng)”的范式。

就當(dāng)代思想文化發(fā)展而言，“氣象類型”的進(jìn)一步研究有助于當(dāng)代人的心性自覺(jué)與個(gè)體發(fā)展。

當(dāng)今社會(huì)也有跟劉邵時(shí)代類似的情境：在龐大穩(wěn)定的社會(huì)架構(gòu)和升降輪轉(zhuǎn)的社會(huì)流動(dòng)之間，個(gè)體之間的內(nèi)在差異越來(lái)越受到重視。無(wú)論是“因材施教”、“選賢任能”還是“自我實(shí)現(xiàn)”，都需要從理論和實(shí)踐兩方面了解人的稟賦類別。曹丕說(shuō)：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而至?！?《典論·論文》)盲目服從某種“一般的”評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，罔顧稟賦條件地一味“努力”，效果往往適得其反，不獨(dú)為文如此。

當(dāng)今時(shí)代也有與古時(shí)不同的特點(diǎn)和要求。在當(dāng)代，并非只有“有國(guó)者”才有全方位識(shí)人的需要，參與社會(huì)生活的普通個(gè)體都開(kāi)始有了自我認(rèn)識(shí)的意識(shí)：既要確立“自我”的獨(dú)特性，又要尋求跟社會(huì)的最佳互動(dòng)形式。與察鑒識(shí)人、選賢任能的要求相比，當(dāng)代人更關(guān)心自己既有稟賦的優(yōu)勢(shì)與局限，有所不為乃能有所為；進(jìn)一步還要謀求自我管理和提升，充分發(fā)揮潛能和修正不足。這必然強(qiáng)調(diào)自由意志，突破命定論。就此而言，《人物志》也有其局限性。劉邵說(shuō)“偏材之性不可移轉(zhuǎn)”。(《體別》)他認(rèn)為人無(wú)法突破稟賦的限定，“圣人”的中正平和皆來(lái)自先天所稟之氣。這就意味著只有“生知”，而無(wú)法寄希望于“學(xué)知”，更不用說(shuō)“困知”了，最終還是落于命定論。后世的命理學(xué)家也認(rèn)為，命運(yùn)留給主觀能動(dòng)改變的空間極小。他們卷軼浩繁的研究成果多略心性修養(yǎng)不言，是以被歸為“子部”或“術(shù)數(shù)”，難為世人接受。

如何突破命定論？并不是簡(jiǎn)單拒絕“命”的存在，而是在承認(rèn)“稟賦—性格—命運(yùn)”關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上“知命”?？鬃诱f(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子。”(《論語(yǔ)·堯曰》)這是一種基于理性態(tài)度的自我省察。當(dāng)代人較能普遍接受“性格決定命運(yùn)”的觀念，先天的稟賦正是通過(guò)性格而實(shí)現(xiàn)為命運(yùn)。了解和把握自己的稟賦和性格，彰顯了現(xiàn)代人自主支配自己命運(yùn)的需要。在這方面，國(guó)外的心理學(xué)已經(jīng)有了相對(duì)成熟的“大五人格”、“九型人格”等體系。甚至也早有西方學(xué)者關(guān)注到《人物志》。20世紀(jì)30年代，美國(guó)心理學(xué)家施萊奧克(J. K. Shryock)將此書(shū)譯為《人類能力之研究》出版，反映出該書(shū)之于當(dāng)今的潛在價(jià)值。

筆者更想強(qiáng)調(diào)“以氣知命”的理論意義。中國(guó)特有的哲學(xué)概念“氣”既是對(duì)生命的整體性反思，又支持個(gè)體性、差異性。當(dāng)我們跳出身心二分、心物二分的窠臼，沿著“氣化陰陽(yáng)”與“各如其象”的思路繼續(xù)探索，再結(jié)合當(dāng)今哲學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)的研究成果，庶幾可為此時(shí)代的思想創(chuàng)造。