何仁富 汪麗華

“死亡”似乎總是作為“生命”的對(duì)立面而又是無(wú)法相離的孿生姐妹而存在的。一方面，“死”就不再“生”，或者說(shuō)，“死亡”是對(duì)生命存在的否定；另一方面，又恰恰是因?yàn)椤八劳觥钡拇嬖冢_證著生命之為“生命”。這種生死存在的“吊詭性”是有自覺(jué)意識(shí)的人類(lèi)最大的糾結(jié)之一，也由此而有了“終極關(guān)懷”的言說(shuō)。人類(lèi)的智慧在于，為了突破這種存在的吊詭性，發(fā)明出了“不朽”這一概念和論說(shuō)，力圖用各種各樣的“不朽”將生死的辯證對(duì)立轉(zhuǎn)化為生死的存在互滲與邏輯連接，以安頓人自己的生死，這就是各種各樣的宗教和哲學(xué)的“不朽論”。因此，“不朽”“不朽渴望”“不朽論”，乃是現(xiàn)代生死學(xué)研究或者說(shuō)生死哲學(xué)研究必須要正視和面對(duì)的基礎(chǔ)性問(wèn)題。人可能不朽嗎？人為什么要追求不朽？人的不朽渴望是合理的嗎？是可能的嗎？人類(lèi)思想史上的各種關(guān)于不朽的思想真的能夠幫助人們實(shí)現(xiàn)“不朽”的渴望嗎？

唐君毅（1909—1978）作為“仁者型”現(xiàn)代新儒家，基于其生命性情和思想特質(zhì)，不僅是現(xiàn)代新儒家中對(duì)人生問(wèn)題最為關(guān)切的哲學(xué)家，也是歷代儒者中對(duì)死亡思考最多、闡釋最透徹的儒者。對(duì)生死問(wèn)題的體驗(yàn)和意識(shí)關(guān)切，最早可以追溯到唐君毅的童年生活。按照唐君毅自己的記述，他在生命成長(zhǎng)的早期，經(jīng)歷并深刻體驗(yàn)了好幾次生死離別等重要事件。這些事件以及所帶給他的生命體驗(yàn)是如此深刻，以至于唐君毅在寫(xiě)就他一生最宏偉的著作《生命存在與心靈境界》后，還特別在“后序”中將它們一一記述下來(lái)①唐君毅：《生命存在與心靈境界》“后序”之“本書(shū)思想之緣起”，載《唐君毅全集》卷26，九州出版社2016年版，第352—356頁(yè)。；在他躺臥在病床上深刻反省自己的生命經(jīng)驗(yàn)之時(shí)，也將它們梳理出來(lái)作為自己生命經(jīng)歷的重大事件②唐君毅：《病里乾坤》之“生世”，載《唐君毅全集》卷7之二，九州出版社2016年版，第3頁(yè)。；而在他于香港中文大學(xué)的退休演講中，這種生死經(jīng)驗(yàn)的回憶仍然是重要主題③唐君毅：《民國(guó)初年的學(xué)風(fēng)與我學(xué)哲學(xué)的經(jīng)過(guò)》，載《唐君毅全集》卷8《哲思輯錄與人物紀(jì)念》，九州出版社2016年版，第71—78頁(yè)。。對(duì)這些生命“真經(jīng)驗(yàn)”的自覺(jué)、反省、沉思，并對(duì)“真經(jīng)驗(yàn)”彰顯的問(wèn)題做深入的理論追問(wèn)和系統(tǒng)的理論思考與建構(gòu)，是一套哲學(xué)理論建構(gòu)的工夫。而唐君毅對(duì)其個(gè)人生死經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)的自覺(jué)反省，與其對(duì)“不朽要求”的追問(wèn)與反思，是同步交互進(jìn)行的，并共同構(gòu)成其生死哲學(xué)建構(gòu)的理論基點(diǎn)。

生命的不朽要求是否可能以及如何可能？這是唐君毅生死哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)。而這一問(wèn)題意識(shí)的形成盡管可以追溯到他早年的生死體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，但是，其理性表達(dá)則是在《論不朽》一文中對(duì)人類(lèi)各種不朽論的辨正中敞現(xiàn)出來(lái)的④《論不朽》一文，唐君毅撰寫(xiě)于自己剛剛經(jīng)歷了“幾欲自殺”不久的24—25歲，1933年2月1日初稿，1934年3月27日改稿，1935年11月發(fā)表于《學(xué)術(shù)世界》第一卷第六期。后收錄于1943年出版的唐先生第一部著作《中西哲學(xué)思想之比較論文集》附錄中。該文可以看作唐先生對(duì)生死哲學(xué)的最為明確的問(wèn)題意識(shí)表達(dá)。概括言之，唐君毅在此文的核心問(wèn)題意識(shí)是，其基本邏輯包括：（1）人生終不免一死；（2）人無(wú)不悅生惡死；（3）人既無(wú)不悅生，而又終不免乎一死，于是便有了各種不朽的學(xué)說(shuō)；（4）感生死事大者既多，為不朽之論者茲眾，但不朽果真可能嗎？如何可能？。唐君毅將中西各種思想中出現(xiàn)的不朽論歸納為十種，并逐一做了理論上的辨正，指出了各種不朽論的不合理之處及可以借鑒的地方，進(jìn)而提出了自己“完善不朽論”的初步設(shè)想，為其建構(gòu)的現(xiàn)代儒學(xué)生死（哲）學(xué)做了初步的理論奠基，也為現(xiàn)代人的生死安頓指出了一條哲學(xué)的出路。

一、物質(zhì)性不朽論辨正

在唐君毅看來(lái)，物質(zhì)不朽論、生物不朽論，大體可以歸類(lèi)為以“物質(zhì)性渴望”為主要內(nèi)容的不朽論，是最直觀、最直接也最沒(méi)有合理性的不朽論。

（一）物質(zhì)不朽論

這種理論認(rèn)為，人的生命機(jī)體是由物質(zhì)的聚合而形成的特殊形態(tài)的物質(zhì)體；人的死亡，只不過(guò)是人體的形態(tài)消散而重新回歸另一種形式的物質(zhì)存在。人的生、死，是物質(zhì)的聚散，只不過(guò)是改變了物質(zhì)的存在形態(tài)而已。神奇化為臭腐，臭腐復(fù)化神奇，都只是物質(zhì)存在形態(tài)的變化，猶如氣的流行。物質(zhì)常住，氣運(yùn)不息。所以，何死之有？何朽之有？

持這種理論立場(chǎng)的，主要是以科學(xué)常識(shí)為支撐的各種“唯物論”。唐君毅對(duì)這樣一種“物質(zhì)不朽論”的主要辯駁在于：

首先，所謂的“物質(zhì)常住”“氣運(yùn)不息”，都只不過(guò)是我們?nèi)诉^(guò)去的經(jīng)驗(yàn)曾經(jīng)昭示的，我們并沒(méi)有充分的理由保證，日月云雷等自然萬(wàn)象將會(huì)永遠(yuǎn)存在并運(yùn)行不止；也沒(méi)有絕對(duì)的理由保證物質(zhì)存在在某一日不歸于消滅；不能確知是否一定不會(huì)有宇宙虛空之日。

其次，物質(zhì)宇宙本身，并沒(méi)有告知我們，它將長(zhǎng)此終古；我們?nèi)祟?lèi)之所以相信此物質(zhì)宇宙將長(zhǎng)此終古，是因?yàn)槲覀兿嘈?，物質(zhì)宇宙中有某種邏輯原則運(yùn)乎其間，因此可以借由過(guò)去推知未來(lái)；但是，可以憑借過(guò)去的存在推知未來(lái)的存在的邏輯原則本身，并非物質(zhì)存在；憑借一套非物質(zhì)存在的邏輯原則推論出物質(zhì)宇宙存在的永恒性本身即表明，宇宙唯物說(shuō)的建立是無(wú)根據(jù)而不可能的。

再次，即使我們承認(rèn)，借助于邏輯原則建構(gòu)起來(lái)的物質(zhì)宇宙論成立，日月云雷等物質(zhì)萬(wàn)象如此這般永恒存在、長(zhǎng)存不毀，我們也不能否認(rèn)另外的可能性存在，哪怕只是偶然的存在，即：萬(wàn)一遭遇到宇宙運(yùn)行中其他大的流星的碰撞，地球破裂，一切生物，同為灰燼；在此種情況下，盡管從氣的運(yùn)物法則來(lái)看，與當(dāng)下萬(wàn)物并育文化宣明的情況下的法則沒(méi)有什么不同；但是，我們卻不可能說(shuō)，這兩種存在狀態(tài)的世界是一樣的，無(wú)所謂好壞善惡之別。如此，我們也不可能說(shuō)，生與死，毫無(wú)價(jià)值的等差。

唐君毅在從過(guò)去經(jīng)驗(yàn)并不絕對(duì)可靠、宇宙存在的邏輯并非物質(zhì)、物質(zhì)聚散并不等于人的生死三方面否定了“物質(zhì)不朽論”的可能，論證是有力有理的。在這種情況下，唐君毅認(rèn)為，即使持此唯物論立場(chǎng)的人，只要平心靜氣而論，就不可能隨意地說(shuō)，也不可能真正相信：人的物質(zhì)身體形散之后，因?yàn)槲镔|(zhì)猶存，所以生死無(wú)分。

（二）生物不朽論

這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人誠(chéng)然沒(méi)有不死的，但是，人有生殖能力、生殖行為，通過(guò)生養(yǎng)后代而接續(xù)其后。因此，盡管我作為一個(gè)個(gè)體生命死了，卻還有子女存在，子又有子，子又生孫，孫又生子，子子孫孫，沒(méi)有窮盡。自從現(xiàn)代遺傳學(xué)提出生殖細(xì)胞與身體細(xì)胞分別之論以來(lái)，我們就懂得，我們的身體里有無(wú)限年代祖宗的細(xì)胞，而我們身體的細(xì)胞可以傳至無(wú)限年代后我們的子孫。何況，生物之所以有死，正由于其有生；有生必有死。既然有新生，何以還必須有舊老繼續(xù)存在下去呢？在自然界中也確實(shí)存在諸多以自己的死成就新生的“自然行為”，比如一些低等動(dòng)物，雌性動(dòng)物在完成生殖新生命后自己就死亡了；另一些雄性動(dòng)物在完成交尾的生殖行為時(shí)便立馬死亡。如果生物世界都老而不死，那么我們可以想象，這個(gè)世界一定是禽獸充塞、人滿(mǎn)為災(zāi)。所以，造化安排，有死正是為了有生。如果我們明白了這其中的道理，那么，子孫繞膝，正寢壽終，也就是理所宜然；而所謂“不朽”之義，也正在于此。

這種不朽論不僅是基于遺傳科學(xué)的變種的“物質(zhì)不朽論”，在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上，也是很多常識(shí)中的人所堅(jiān)持的“傳宗接代”式的生命不朽論的基本信念依據(jù)。但是，在唐君毅看來(lái)，這樣一種以子孫的無(wú)盡延續(xù)來(lái)證明個(gè)人生命的不朽，有兩個(gè)方面值得懷疑：

首先，人并不必然都有子孫，而有子孫者也不必不中斷。歷史經(jīng)驗(yàn)如此，歷史邏輯也如此。如果必須要有子孫而且還必須延續(xù)不斷才是不朽，那么，那些無(wú)子孫或有子孫而中斷者，則依然面臨“朽”的命運(yùn)。而且，人之為人，求生命之不朽，也不應(yīng)該只是求有不斷的子孫的不朽，而還有求自身生命在何種情況下可以不朽。

其次，即使有子孫而且延續(xù)不斷，可是，子孫未必真能夠肖之；縱然其形肖，也不必一定心肖；縱然其心肖，也不必能夠全肖；縱然能夠全肖，可畢竟他們只是子孫，與自己并非為一。既然子孫不能肖，肖而不能一，那么，死者最終還是死，而且也沒(méi)有絕對(duì)可以承續(xù)其生命的。如此，死者最終還只能是長(zhǎng)朽而不是不朽。

唐君毅在這里強(qiáng)調(diào)，一方面，生物不朽論無(wú)法安頓那些沒(méi)有子孫者的生命；另一方面，即使對(duì)于子孫延續(xù)不斷的個(gè)體生命而言，同樣面對(duì)子孫的延續(xù)并非就是自己生命的不朽這一基本的生命事實(shí)。

二、社會(huì)性不朽論辨正

既然試圖通過(guò)物質(zhì)存在和生命繁衍的方式無(wú)法實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的不朽要求，那么將個(gè)體生命融入社會(huì)生活中的不朽論又如何呢？社會(huì)不朽論、曾在不朽論、價(jià)值不朽論，大體上都是從個(gè)體生命的現(xiàn)實(shí)存在性出發(fā)來(lái)訴求個(gè)體生命的不朽渴望，在唐君毅看來(lái)，也多是不合情理的不朽渴望表達(dá)。

（一）事業(yè)不朽論

在中國(guó)文化中，叔孫豹所言人有“立德”“立功”“立言”三不朽，這是一種以個(gè)人在現(xiàn)實(shí)世界中所成就的事業(yè)來(lái)論證個(gè)體生命的不朽的不朽論，其影響，尤其是對(duì)讀書(shū)人和知識(shí)分子的影響很大，甚至成為一般讀書(shū)人安頓自己生死的基本選項(xiàng)。

但是，唐君毅認(rèn)為，“三不朽”的事業(yè)不朽論，以“立德”“立功”“立言”為不朽，與前面的“生物不朽論”有同樣的問(wèn)題。

首先，立德、立功、立言，只可能是少數(shù)人所能實(shí)現(xiàn)的生命狀態(tài)。堯舜仁政，秦漢武功，周孔文章，雖然都足以炳耀千古；但是，歷史長(zhǎng)河中存在的千萬(wàn)人中，能做到如此這般立德立功立言的，實(shí)在只是十分有限的一些個(gè)體生命。如果真是如此之后才能生命不朽，那么，不朽的權(quán)利，便只掌握在這樣一些能夠?qū)崿F(xiàn)立德立功立言的少數(shù)人手里；此不朽之論，便也只能是安慰這一些少數(shù)人的不朽論。這樣的不朽論是不足以決定或者安頓普遍的生死問(wèn)題的。

其次，德、功、言，其實(shí)都不過(guò)是立德、立功、立言者的生命足跡。但是，立德立功立言者的生命之所以高貴難得，并不只是因?yàn)槠渖阚E，而是其生命本身。盡管我們可以在一定程度上說(shuō)，見(jiàn)其所立之德、功、言，猶如見(jiàn)其生命；但是，不管是客觀存在上還是主觀體驗(yàn)上，其跡雖存，其人確實(shí)已去。唐先生謂，此猶如雪泥鴻爪，雖彌足珍貴；但是，鴻飛冥冥，卻也不能不望云天而悵惘！

再次，即使認(rèn)為立德、立功、立言者其生命之高貴就在其所立之德、功、言本身，猶如說(shuō)，“點(diǎn)金指”之所以珍貴恰恰就在其“點(diǎn)金”。但是，唐君毅很精微地指出，“點(diǎn)金”雖多，“點(diǎn)金指”之失卻仍然不能不讓人哀泣以之。何況，盡管一個(gè)人所立之德足以“德澤萬(wàn)世”，但是，卻不能保證萬(wàn)世之后仍能夠無(wú)窮無(wú)竭；同樣，其所立之功盡管可以“功被千古”，但千古之后，不能保證其不枯竭；所立之言或可以“言教百代”，但百代之后，卻也不能保證其不斷絕。

很顯然，唐君毅對(duì)于“事業(yè)不朽論”的辨正是極具沖擊力的。一方面，他通過(guò)分析生命存在與生命足跡（其實(shí)就是哲學(xué)上所謂的體與用）、足跡不滅并不代表存在不朽、足跡不朽有朽的可能等逐層的剝離結(jié)構(gòu)，對(duì)此不朽論的辨正確實(shí)是有力的；另一方面，此“事業(yè)不朽論”卻又是大多數(shù)中國(guó)人自發(fā)或自覺(jué)地用作安身立命的不朽信念。所以，唐君毅如何在其所要建立的“完善不朽論”中化解此沖擊，確實(shí)值得期待。

（二）社會(huì)不朽論

“社會(huì)不朽論”試圖以社會(huì)的不朽來(lái)標(biāo)明個(gè)人的不朽。按照社會(huì)不朽論的理解，社會(huì)可以在兩個(gè)方面或者層面保障或滿(mǎn)足個(gè)體生命的不朽渴望。一方面，客觀上說(shuō)，人不可能離開(kāi)社會(huì)而單獨(dú)存在，因此，人的言行無(wú)一不受社會(huì)的影響，同時(shí)又影響社會(huì)。人的一顰一笑，庸言庸行，都不可能不給他人以印象。即使一個(gè)人性格孤僻，深藏微隱，但是，誠(chéng)中形外，直接間接，總有一些不可掩飾的東西要表現(xiàn)和呈現(xiàn)出來(lái)。所以，無(wú)論是流芳百世還是遺臭萬(wàn)年，無(wú)論是名耀典籍還是沒(méi)世不稱(chēng)，無(wú)論是利澤群倫還是徒私小己，其通過(guò)對(duì)社會(huì)的影響而流傳不朽，則是一樣的。另一方面，個(gè)人存在于社會(huì)，猶如細(xì)胞存在于我們的身體里。對(duì)于我們的身體來(lái)說(shuō)，盡管細(xì)胞有新陳代謝，但我們的身體卻依然故我；相應(yīng)地，個(gè)人有死生存歿，但社會(huì)卻不會(huì)因此而生滅。如太白詩(shī)《古風(fēng)》曰：“前水復(fù)后水，古今相續(xù)流，今人非舊人，年年橋上游?！北M管前水不是后水，但畢竟江流千古而不竭；雖然今人不是舊人，但社會(huì)綿延千年而不斷。

唐君毅認(rèn)為，不管是通過(guò)個(gè)人的社會(huì)表現(xiàn)（用的層面）還是小我存于大我（體的層面）的方式來(lái)論證個(gè)體生命的不朽，社會(huì)不朽論都存在著如下無(wú)法回避的問(wèn)題：

首先，并非人的所有行為都具有社會(huì)性。人的行為盡管無(wú)不直接間接影響社會(huì)也受社會(huì)影響，但是，如果從人的行為影響存在于社會(huì)，就由此而證明人的行為不朽，那么，就必須明確，人的行為影響是否全部都在社會(huì)。因?yàn)?，如果因?yàn)槿说男袨橛绊懺谏鐣?huì)就可以證明人的不朽，那么，也可以從人的行為影響有不在社會(huì)的方面而證明人之朽。比如，某人一個(gè)簡(jiǎn)單的“舉起石頭”的行為，石頭動(dòng)，是人行為的影響；但是，石之動(dòng)卻并非一定存在于社會(huì)之中。當(dāng)然，人們也可以說(shuō)，由一石之動(dòng)，或可以引起陵谷的變遷，并因而可間接有影響存在于人類(lèi)社會(huì)。但是，即使如此，我們也不能說(shuō)，“石頭動(dòng)”本身也在社會(huì)中。

其次，很難說(shuō)社會(huì)是不朽的。社會(huì)的不朽存在，只不過(guò)是人的祈盼方向而已。事實(shí)上，古代若干文明古國(guó)都已經(jīng)完全淪喪，很明顯說(shuō)明社會(huì)之朽?？v使因?yàn)檫@些文明古國(guó)有歷史遺留下來(lái)的一些文字文化而不能說(shuō)其已經(jīng)全朽，但是，其一部分已朽卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。至于現(xiàn)代的社會(huì)文明，盡管已經(jīng)超越前世，但是，依照斯賓格勒等的文明史觀，現(xiàn)代文明的死滅期也已經(jīng)在臨近了。何況，即使文明不朽，地球末日的到來(lái)，卻最終將成為必然；當(dāng)此之時(shí)，大陸平沉，山河破碎，社會(huì)也不可能還不朽滅。

再次，社會(huì)縱然不死，但個(gè)人確實(shí)是必死。我們不可能因?yàn)閭€(gè)人之死而說(shuō)社會(huì)有死，同樣，也不可能因?yàn)樯鐣?huì)的不死而說(shuō)個(gè)人也不死。我們只應(yīng)該在哀痛個(gè)人之死時(shí)將自己的哀痛之心移向全社會(huì)，以此可以因?yàn)橐?jiàn)到社會(huì)日進(jìn)繁榮而得到一些慰藉；但是，我們?nèi)匀粦?yīng)該在慶賀社會(huì)的繁榮之時(shí)念及個(gè)人之死。當(dāng)此之時(shí)，此念所帶來(lái)的哀痛，仍然是存在不虛的。

唐君毅通過(guò)人的行為并非完全具有社會(huì)性、社會(huì)也并非真的可以不朽、即使社會(huì)不朽也不能說(shuō)明個(gè)人不朽三個(gè)層面解構(gòu)了社會(huì)不朽論，也為我們探尋真正的生死安頓留下了新的思考向度?？陀^上說(shuō)，人活著，就在社會(huì)中，也只有在社會(huì)中才真正呈現(xiàn)出其人之“生”。那么，個(gè)體生命在社會(huì)中所打上的個(gè)人生命烙印，到底可以如何安頓自己的死亡呢？這也需要唐先生在其“完善不朽論”中給以說(shuō)明。

（三）曾在不朽論

這種不朽論認(rèn)為，在世界上已經(jīng)存在的東西，就不可能變成非存在，而是與宇宙存在本身一起亙古長(zhǎng)存了。人的言行顰笑，即使不影響別人，其自身也是不朽的。因?yàn)?，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中有一顰時(shí)，則此顰已呈現(xiàn)存在于宇宙；有一笑，此一笑也已經(jīng)呈現(xiàn)存在于宇宙。雖然當(dāng)我們眉開(kāi)之時(shí)顰即消逝，但原先已經(jīng)存在的顰，則未嘗消逝；雖然斂唇之時(shí)即消亡，但曾經(jīng)存在過(guò)的笑，則未嘗消亡。又譬如，明月既圓還缺，有圓有缺。當(dāng)其處于缺的狀態(tài)時(shí)，其作為圓存在之時(shí)則仍在其圓之時(shí)。又譬如，當(dāng)人插足流水時(shí)，水會(huì)因足的插入而處于停的狀態(tài)，而抽開(kāi)所插之足，則水又將逝去；但是，當(dāng)其逝時(shí)，其原先未逝之時(shí)卻仍在其未逝之時(shí)。蘇東坡《赤壁賦》曰：“逝者如斯而未嘗往；盈虛者如彼而卒莫消長(zhǎng)?！笔サ臇|西像河水，但河水似乎從來(lái)都是那個(gè)樣子，千古都在流；事物總是缺憾或者圓滿(mǎn)，就像那月亮，但最終月亮自身不曾有過(guò)變化。僧肇《物不遷論》亦曰：“旋嵐偃岳而不流，江河競(jìng)注而常住?！蓖瑯邮钦J(rèn)為，曾經(jīng)有，不能無(wú)；既已有，則永遠(yuǎn)有。由是可以推論，人之生也不會(huì)有死。

唐君毅認(rèn)為，這樣一種以其存在本身來(lái)說(shuō)其不朽的觀點(diǎn)，“似較順理”①唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第351頁(yè)。。因?yàn)?，一事物既然曾?jīng)存在，那么，即使是萬(wàn)鈞之力，也不可能讓它改變或者不存在；過(guò)去已經(jīng)有的事，一旦有了，則不可能為無(wú)。盡管如此，唐君毅認(rèn)為，以此種證明來(lái)說(shuō)明人的不朽，仍然是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

首先，人之求不朽，不是僅僅期求人存在于宇宙。如果說(shuō)人之求不朽僅僅是期求人以某種方式繼續(xù)存在于曾經(jīng)存在的宇宙，那么，人根本就不需要求這種“不朽”，因?yàn)?，這樣的“不朽”與現(xiàn)實(shí)世界人們感受到的“朽”，似乎并沒(méi)有什么區(qū)別。事實(shí)上，被稱(chēng)為“朽”的行為，必有其行為主體“朽者”；既然有一個(gè)作為主體的“朽者”，那也就表明，此“朽者”必然曾經(jīng)存在。

其次，人期求不朽，不是僅僅期求人曾經(jīng)存在。從根本上說(shuō)，人期求不朽，既是期求曾經(jīng)存在，而且是期求現(xiàn)在繼續(xù)存在。對(duì)于個(gè)體生命來(lái)說(shuō)，不是僅僅期求繼續(xù)存在于過(guò)去，而且是期求繼續(xù)存在到現(xiàn)在以及未來(lái)。曾經(jīng)存在的人雖然曾經(jīng)存在，但是現(xiàn)在已經(jīng)不存在了；曾經(jīng)存在雖然繼續(xù)存在于過(guò)去，但已經(jīng)不能繼續(xù)存在于現(xiàn)在及未來(lái)了。

在唐君毅看來(lái)，這樣一種“曾在不朽論”，盡管看似有理，實(shí)際上卻是所答非所問(wèn)。唐君毅在自己的“完善不朽論”中嘗試借鑒了“曾在不朽論”的合理因素，但根本上并不是通過(guò)“曾經(jīng)存在”來(lái)說(shuō)明個(gè)體生命的不朽。

三、精神性不朽論辨正

價(jià)值不朽論、智慧不朽論、偉大人格不朽論、大我精神不朽論，都是基于個(gè)體生命的精神性而建構(gòu)生命的不朽渴望，在唐君毅看來(lái)，盡管理論并不完備，但都具有一些合理要素。

（一）價(jià)值不朽論

這種不朽論認(rèn)為，客觀上說(shuō)，我們?nèi)说纳硇恼\(chéng)然有死亡；但是，現(xiàn)實(shí)存在的人心之所思、身之所行之道，則是不會(huì)最終消亡的。人生在世，所思所行之道，無(wú)外乎真、善、美、神圣的價(jià)值存在。何者為真，何者為善，何者為美，乃至何者為神圣，都是自在天地之間，浩浩不窮。此自存于天地間的人間大道，既不隨人的身心之生而存續(xù)，也不會(huì)隨人的身心之死而斷滅。因此，客觀永恒存在的價(jià)值世界是人渴求不朽之真正所在。

主張這種不朽論的，以哲學(xué)家居多，尤其是典型的中國(guó)哲學(xué)家。朱熹曰：“夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡，而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必?zé)o是身然后道乃亡也?！雹僦祆洌骸吨祆浼肪砣?，《答陳同甫》八。象山曰：“道天地間，有個(gè)朱元晦、陸子靜，便添得些子？無(wú)了后，便減得些子？”②陸九淵：《陸九淵集》，第414頁(yè)。陽(yáng)明也主張：道，天下人信之不為多，一人信之也不為少。柏拉圖則強(qiáng)調(diào)：至善的真理永遠(yuǎn)存在于理念世界。

唐君毅認(rèn)為，盡管這種以?xún)r(jià)值不朽來(lái)說(shuō)明人之生命不朽的觀點(diǎn)多為哲學(xué)家所主張，尤其充分的理性證明，但是，“仍不足以饜人求不朽之心也”③唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第351頁(yè)。。

首先，價(jià)值不朽論所謂不朽的“價(jià)值”，指的是抽象的價(jià)值共相，而不是存在于個(gè)體生命中具體而特殊的價(jià)值經(jīng)驗(yàn)。抽象的價(jià)值共相是否能離開(kāi)我們個(gè)體生命中的具體而特殊的價(jià)值經(jīng)驗(yàn)而單獨(dú)存在，這本身就是一個(gè)需要證明的形而上學(xué)問(wèn)題，而不是一個(gè)先驗(yàn)自明的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或邏輯事實(shí)。

其次，即使抽象的價(jià)值共相能夠脫離具體而特殊的價(jià)值經(jīng)驗(yàn)單獨(dú)存在，也不能以其長(zhǎng)存不滅代替生命的長(zhǎng)存不滅。因?yàn)槿酥疄槿怂谇蟮摹安恍唷?，并不是要特別追求這樣一種價(jià)值共相的不朽，根本上是要追求生命的不朽。所以，在唐君毅看來(lái)，價(jià)值不朽論仍然是一種所答非所問(wèn)的似是而非的不朽論。

（二）智慧不朽論

智慧不朽論認(rèn)為，作為個(gè)體生命，人確實(shí)不得不死亡；但是，人的智慧則不會(huì)隨著人的生命存在的死亡而死亡，而是不亡。因?yàn)槿说闹腔勖靼浊逦?，可上通于神靈，對(duì)神靈施愛(ài)，并進(jìn)而與神靈合一；而不像肉體、情緒的存在，污濁卑下，不可能及于神靈而不朽。在唐君毅看來(lái)，亞里士多德關(guān)于能動(dòng)智慧和理性神的思想，斯賓諾莎關(guān)于智慧之愛(ài)的觀點(diǎn)，都屬于這種智慧不朽論。

唐君毅認(rèn)為，智慧不朽論以及后面將要討論的諸種從精神性角度提出的不朽之論，都有諸多合理可取之處；而且，這類(lèi)不朽論都明確指出，不朽問(wèn)題根本上在于期求人的精神或人格的繼續(xù)，因此，其相關(guān)的論述也就自然切近問(wèn)題的本質(zhì)。但是，智慧不朽論和其他精神性不朽論一樣，其結(jié)論終有讓人遺憾的地方。

首先，說(shuō)智慧的存在是不朽的，沒(méi)問(wèn)題；但是，人要期求的不朽，并非僅僅求智慧的不朽。人固然期求智慧的不朽，但同時(shí)也期求情緒的不朽。人固然期求與神合一的智慧能夠永遠(yuǎn)與神靈契合無(wú)間，但同時(shí)也希望人間世的恩愛(ài)，同樣能夠地久天長(zhǎng)。

其次，盡管我們也可以說(shuō)，期求情緒、情感、恩愛(ài)不朽的價(jià)值不及與神靈契合的智慧不朽，但是，客觀上，人也有對(duì)于情緒情感不朽的要求，這是確實(shí)無(wú)疑的。既然有此要求，那么，僅僅是智慧的不朽，就不足以滿(mǎn)足人全部不朽的要求而滿(mǎn)意解決不朽問(wèn)題。因此，在唐君毅看來(lái)，智慧不朽論并非能夠滿(mǎn)意解決不朽問(wèn)題的“完善不朽論”。

（三）偉大人格不朽論

這種不朽論認(rèn)為，世間存在的一般庸庸碌碌之人，對(duì)于宇宙世界來(lái)說(shuō)，有之不多，無(wú)之不少，對(duì)于世界的價(jià)值不能有增加，因此不免與草木一樣死滅腐朽。但是，偉大的人格則因其為世界價(jià)值的賦予者，其人格有特殊的構(gòu)造，可以抵抗死亡。因此，偉大的人格決不能與庸庸碌碌之人一樣死滅腐朽。唐君毅認(rèn)為，歌德的人格論、費(fèi)希特的自我論，都屬于這類(lèi)的偉大人格不朽論。

在唐君毅看來(lái)，偉大人格不朽論的問(wèn)題，猶如事業(yè)不朽論一樣。

首先，這種不朽論忽視了人全部的不朽要求。因?yàn)?，偉大人格的不朽，永遠(yuǎn)只是具有偉大人格的少部分人的權(quán)利。將不朽的權(quán)利掌握在少數(shù)人手中，便只足以安慰這少數(shù)人的不朽心愿。但是，就人的生命存在來(lái)說(shuō)，庸俗之人與偉大人格之間，并沒(méi)有截然絕對(duì)的區(qū)別，就其潛能而言，無(wú)外乎程度的不同而已。

其次，客觀上說(shuō)，偉大人格如果不能不朽，此事確實(shí)值得人悲痛，因此，確實(shí)應(yīng)該立不朽之論以化解我們的悲痛之心。不過(guò)，在現(xiàn)實(shí)世界中，即使是一個(gè)卑賤的乞丐因饑寒而死，同樣也是值得我們悲痛的事。盡管因?yàn)橘Y質(zhì)、環(huán)境的各種限制，乞丐未能將自己與圣人同有的一點(diǎn)良知良能擴(kuò)而充之，因而未能充分盡其性，以至于饑寒以死；但是，正因?yàn)槿绱耍绻屍湟凰蓝罒o(wú)復(fù)余，永無(wú)超拔之日，則恰恰是更加值得人悲痛悲憫之事。就此而言，唐先生認(rèn)為，如果要滿(mǎn)足人全部不朽的要求，就應(yīng)該立同樣的不朽之論以濟(jì)此悲痛悲憫。

（四）大我精神不朽論

依據(jù)心理學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)發(fā)生學(xué)的研究，在人的原始認(rèn)識(shí)中，自己和他人乃至世界是混沌不分的，此時(shí)還沒(méi)有“自我”意識(shí)。在認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程中，他人、世界和自己，都是從同一原始精神經(jīng)驗(yàn)中抽象出來(lái)的概念。在經(jīng)驗(yàn)中，我們也可以發(fā)現(xiàn)，自己之心與他人之心，既相同而又相了解，由此可知，己心與他心必為一體。正是因?yàn)槿绱?，一些哲學(xué)家便主張“大我精神不朽”之說(shuō)，認(rèn)為我們每一個(gè)具體生命作為“小我”的精神雖然死亡，但是，大我的精神卻仍然存在。在唐君毅看來(lái)，按照印度梵志①在佛典中，“梵志”指佛教以外的出家修道人。《大智度論》卷五六：“梵志者，是一切出家外道。若有承用其法者，亦名梵志。”（外道）的比喻，人猶如瓶中的一個(gè)小虛空，梵則猶如一大虛空；因此，人之死，猶如瓶碎而還入大虛空。西方思想史上的“泛神論”，近代黑格爾為代表的以絕對(duì)精神為歸旨的絕對(duì)唯心論，在這一點(diǎn)上是持相同的主張。

唐君毅認(rèn)為，大我精神不朽論與前面的各種不朽論相比，具有更大的合理性，“大有不可同日而語(yǔ)者”②唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第353頁(yè)。。一方面，宗教家多以此作為自己立論和信仰的前提；另一方面，哲學(xué)家也對(duì)此多有詳細(xì)陳述的論據(jù)。近代絕對(duì)唯心論哲學(xué)，便用超越邏輯為此不朽論做了詳細(xì)而深入細(xì)致的辯護(hù)。但是，在唐君毅看來(lái)，盡管哲學(xué)家們的辯護(hù)多有鞭辟入里之論，其結(jié)論卻不足以安慰人的期求不朽之心。

首先，所謂大我精神雖然不朽，但畢竟我們每個(gè)具體生命的小我精神則已朽；大我精神雖然永存，但小我精神最終卻只能是暫存。所以，大我精神的不朽并不能直接等同于小我精神的不朽。

其次，如果認(rèn)為小我精神為大我精神的一個(gè)部分，大我精神的存在也就等同于小我精神的存在，那么，其中就將面臨如下問(wèn)題：一個(gè)個(gè)體生命的死亡，是全部沒(méi)入于大我精神呢還是有自我個(gè)性的保存？如果有自我個(gè)性的保存，很顯然是大我精神不朽論所不允許的；如果沒(méi)有自我個(gè)性的保存，則小我精神實(shí)際上是已朽的。如此，唐君毅認(rèn)為，在根本上，我們是不能以大我精神的不朽來(lái)?yè)嵛啃∥揖裥鄩闹吹摹?/p>

四、輪回性不朽論辨正

前面九種不朽論，分別從個(gè)體生命的物質(zhì)生命、社會(huì)生命、精神生命角度來(lái)說(shuō)明生命的不朽。通過(guò)唐君毅的精微辨析，我們發(fā)現(xiàn)，基于物質(zhì)生命的不朽論根本上是不成立的；基于社會(huì)生命的不朽論往往是答非所問(wèn)，不能解決普遍個(gè)體生命的不朽期求；而基于精神生命的不朽論，從價(jià)值不朽論到智慧不朽論、人格不朽論、大我精神不朽論，盡管仍然存在一些不夠自圓其說(shuō)的內(nèi)容，但卻越來(lái)越具有更加真切地滿(mǎn)足個(gè)體生命不朽期求的內(nèi)涵。因此，對(duì)于唐君毅來(lái)說(shuō)，個(gè)體生命的不朽渴望的滿(mǎn)足，個(gè)體生命的生死安頓，不能建立在物質(zhì)生命和社會(huì)生命的不朽上，根本上只能建立在精神生命的不朽上。但是，這種精神生命的不朽，不是個(gè)體精神生命的直接不朽，而是借助于輪回性不朽論的合理要素所呈現(xiàn)的精神不朽。為此，唐君毅對(duì)個(gè)體流轉(zhuǎn)不朽論做了更為深入的辨正。

在唐君毅看來(lái)，恰恰是因?yàn)椤按笪揖瘛辈恍嗾摬蛔阋詽M(mǎn)足“小我精神”不朽的要求，才有了個(gè)體流轉(zhuǎn)不朽論。這種不朽論認(rèn)為，每一個(gè)我的個(gè)體性，都是為直接經(jīng)驗(yàn)所顯示，因而毫無(wú)可疑；因此，如果有不朽，必然應(yīng)該是個(gè)體的不朽。依照此種不朽論，人之生，不過(guò)是此一個(gè)體的靈魂與身體的結(jié)合。因此，個(gè)體生命之死，不過(guò)是此一個(gè)體的靈魂離開(kāi)他當(dāng)下的身體而另去投胎為新的個(gè)體。而人的生生死死，交替不息，這便是個(gè)體靈魂來(lái)往投胎的生命延續(xù)。唐君毅認(rèn)為，印度教的三界六道論，基督教的天堂地獄說(shuō)，都是基于這樣一種個(gè)體流轉(zhuǎn)的不朽論而設(shè)立的。在哲學(xué)上，在唐君毅看來(lái)，西方哲學(xué)中的多元唯心論者，以及部分生機(jī)主義者如杜里舒①杜里舒（Hans Driesch，1867—1941），德國(guó)人，生機(jī)主義哲學(xué)家。1920年梁?jiǎn)⒊热私M織成立的“講學(xué)社”邀請(qǐng)杜里舒來(lái)中國(guó)講學(xué)。生機(jī)主義哲學(xué)又稱(chēng)為生機(jī)論、活力論，是19世紀(jì)末20世紀(jì)初流行于德、法等國(guó)的一種哲學(xué)觀點(diǎn)，屬于生命哲學(xué)的一種。生機(jī)論主張，生物自身的發(fā)展、變化并不受物理、化學(xué)原則的支配，而是因?yàn)樯矬w內(nèi)部有一種自主自在的動(dòng)力，這種動(dòng)力自由釋放、不可度量，是非理性的。杜里舒作為生機(jī)主義哲學(xué)的代表人物，利用實(shí)驗(yàn)生物學(xué)的方法，以不可驗(yàn)的動(dòng)力說(shuō)明生物自身具有特別的自主性，提出了形而上學(xué)的生機(jī)論，即新生機(jī)論。等，大概都相信這樣一種個(gè)體不朽論。

唐君毅認(rèn)為，個(gè)體流轉(zhuǎn)不朽論是以個(gè)體生命人格的流轉(zhuǎn)輪回來(lái)訴求和表達(dá)生命的不朽，盡管這樣一種輪回性的不朽論還有諸多的理論不足，但卻具有重要的啟發(fā)意義。這種建立在個(gè)體靈魂流轉(zhuǎn)基礎(chǔ)上的生命不朽論，與大我精神不朽論一樣，是不少宗教家與哲學(xué)家的主張，而且論據(jù)相對(duì)來(lái)說(shuō)最為豐富。個(gè)體流轉(zhuǎn)不朽論相對(duì)于大我精神不朽論而言，更具有優(yōu)勢(shì)，唐君毅認(rèn)為，這種優(yōu)勢(shì)就在于，它能把握住人求不朽的心理，并以個(gè)體靈魂流轉(zhuǎn)投胎的方式，對(duì)于此種求不朽的心理予以最大的滿(mǎn)足。由于個(gè)體靈魂流轉(zhuǎn)不朽論具有最大滿(mǎn)足人的求不朽的心理，同時(shí)又為較多的宗教家和哲學(xué)家所接受，并有諸多的理論論證，因此，唐君毅對(duì)此的分析和解剖也更為細(xì)致。

在唐君毅看來(lái)，如果以哲學(xué)上嚴(yán)格的論理來(lái)要求，個(gè)體流轉(zhuǎn)不朽論在理論上的問(wèn)題仍然十分嚴(yán)重。因?yàn)?，此種不朽論盡管對(duì)小我的個(gè)體性十分尊重和重視，但是，恰恰是因?yàn)閷?duì)于個(gè)體性的實(shí)際存在過(guò)分執(zhí)著，以至于以此為唯一原始的概念，而認(rèn)為靈魂本身只是獨(dú)自存在孤立無(wú)依的東西。由此，個(gè)體靈魂不朽論將不得不面臨人的靈魂流轉(zhuǎn)中如下三重困難：

首先，由于這種不朽論認(rèn)為每一個(gè)個(gè)體靈魂都是獨(dú)自存在、孤立無(wú)依的，因此，最后勢(shì)必假設(shè)，任何靈魂都沒(méi)有向外呈現(xiàn)自己和相互聯(lián)系的窗戶(hù)，都只是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，猶如萊布尼茲所說(shuō)的“單子”。由此，任何一個(gè)靈魂要認(rèn)識(shí)外界，都成為不可能。因?yàn)?，靈魂既然沒(méi)有窗戶(hù)，那么，其所認(rèn)識(shí)到的對(duì)象，最多只能是外物所投射的影子，或者靈魂中自發(fā)而與外物相同的觀念。至于外物本身，由于靈魂永遠(yuǎn)不能認(rèn)識(shí)，那么，此靈魂自然永遠(yuǎn)也不能據(jù)此投射的影子或自發(fā)的觀念，而認(rèn)知到影子或觀念之外還另有外物。

其次，由于必須假設(shè)靈魂無(wú)窗戶(hù)，而自成為一個(gè)封閉系統(tǒng)，因此，任何一個(gè)個(gè)體靈魂與其他靈魂的共同知識(shí)，也就成為不可能。因?yàn)?，兩個(gè)靈魂既然各自都是一個(gè)封閉系統(tǒng)，則各自所得到的知識(shí)，都只是單一者、特殊者，而不可能為共同者。即使是假設(shè)上帝保障人的靈魂中自發(fā)的觀念與外物相契合，并保障共同知識(shí)可能，也仍然不能成立。因?yàn)?，依照這一理論的邏輯，上帝本身也是一個(gè)封閉的靈魂。

再次，由于假設(shè)各個(gè)個(gè)體靈魂封閉而獨(dú)立存在，每一個(gè)人的靈魂不僅不能減少，也不能增加；由此，必然導(dǎo)致人的靈魂為有限數(shù)的結(jié)論。因?yàn)?，如果是無(wú)限數(shù)，則就是可增可減的，無(wú)限數(shù)的性質(zhì)之一，便是“可增加可減少”而不改變其性質(zhì)。如果人的靈魂有一定的數(shù)量，那么，就會(huì)出現(xiàn)十分可怕的結(jié)果：一旦人的靈魂都投生為人之后，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致男女配合不能生殖的一天（因?yàn)樗徐`魂都已經(jīng)轉(zhuǎn)世投胎，不再有需要投胎轉(zhuǎn)世的靈魂）。這樣的后果，是十分令人不可理解和接受的。

除此之外，唐君毅認(rèn)為，個(gè)體靈魂不朽論還將面臨人以外的其他生物靈魂投胎的難題。因?yàn)椋绻擞徐`魂，則應(yīng)該承認(rèn)其他生物也有靈魂；人的靈魂雖然可以全部投胎重生為人，其他生物也可以投生為人。如此，此種不朽論又不得不面臨如下三方面難題：

首先，如果其他生物的靈魂也有定數(shù)，那么，依據(jù)前面的道理，也勢(shì)必將有其他生物雖然雌雄配合而不能生殖的一天。如果世間真有男女雌雄配合都不能生殖之時(shí)，那么，我們實(shí)在不敢想象，此事到底將何時(shí)降臨，是否于最近降臨亦未必然。因?yàn)殪`魂究竟有多少，實(shí)在是無(wú)法預(yù)測(cè)的。人類(lèi)婚姻的目的，我們希望夫婦健康的目的，有時(shí)確實(shí)是因?yàn)橄嘈牛覀內(nèi)绱诉@般便可以生子。人類(lèi)研究畜牧學(xué)、種植學(xué)，也是因?yàn)橄嘈?，如何畜養(yǎng)生物，便可以多生產(chǎn)若干生物，如何耕耘即可得到相應(yīng)的收獲。如果世間靈魂真是有限數(shù)量的，那么，我們勢(shì)必不能有這樣的“相信”。因?yàn)椋覀兛v然將一切客觀物質(zhì)條件和主觀生殖條件都準(zhǔn)備充分，仍然可能因?yàn)殪`魂已經(jīng)全部投胎的原因，而不能有任何新的生殖。可是，此種“相信”本身，確實(shí)是我們?nèi)爽F(xiàn)實(shí)生活的重要?jiǎng)恿Γ⒊蔀槿舾煽茖W(xué)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。此種“相信”是否有形而上學(xué)的確實(shí)根據(jù)，的確是一問(wèn)題；只是，個(gè)體靈魂不朽論者必須負(fù)責(zé)對(duì)于此一“相信”求一安頓之所，則是確信無(wú)疑的。

其次，其他生物如果投生為人，是否仍能夠保持其原來(lái)的靈魂也是一個(gè)問(wèn)題。如果仍然能夠保持其原來(lái)的靈魂，則由其他生物投胎轉(zhuǎn)世為人的靈魂中，便有來(lái)自犬或者猴等動(dòng)物的?？墒?，犬、猴之類(lèi)動(dòng)物的靈魂只能形成犬猴等動(dòng)物的身體；如果犬、猴的靈魂投入人胎仍只能形成犬猴的身體，則人就應(yīng)該有的生犬、猴之類(lèi)動(dòng)物?？墒?，這樣的事實(shí)是不可能的，除非生物學(xué)根本不成立。如果除了保持原來(lái)靈魂外，尚須增加一部分人類(lèi)靈魂，那么，這部分人類(lèi)靈魂從何而來(lái)？又如何與犬猴等的靈魂相結(jié)合？這樣的問(wèn)題實(shí)在是無(wú)從解答。如果認(rèn)為，犬、猴等的靈魂所能形成的身體，盡管必然類(lèi)似于犬猴，但因?yàn)橥度肴颂サ脑?，便自然有一部分物質(zhì)附合于犬、猴靈魂所形成的身體而拼成人的形狀，所以，人不至于生犬、猴等動(dòng)物；那么，人的身體就應(yīng)當(dāng)喪失其單一性，其中一部分有靈魂，一部分沒(méi)有靈魂。很顯然，這是靈魂論的必然面對(duì)的兩難困境。

再次，其他生物如果有靈魂，那么，其他生物的生命單位存在的完全不可確定的狀況，就成為完全無(wú)法理解和解釋的情況。比如螞蟥，無(wú)論將其身體分裂為多少部分，其每一部分都可以單獨(dú)成一螞蟥。比如蚜蟲(chóng)，一個(gè)卵細(xì)胞可以成一蚜蟲(chóng)，再加一個(gè)精細(xì)胞也成一蚜蟲(chóng)。如果說(shuō)，當(dāng)一個(gè)生物個(gè)體變化為多個(gè)生物個(gè)體時(shí)，必須有多個(gè)生物的靈魂進(jìn)入每一個(gè)新的個(gè)體；那么，多生物化為一生物時(shí)，必然應(yīng)該有多生物的靈魂失去，這失去的靈魂我們完全無(wú)從知道會(huì)到哪兒去。如果說(shuō)，依據(jù)靈魂不可分合的原理，我們可以知道那些失去的靈魂，那么，我們又將面對(duì)這樣的疑問(wèn)：我們所謂靈魂不可分合的原理，究竟依據(jù)什么呢？是依據(jù)高等動(dòng)物有不可分合的單獨(dú)個(gè)體性嗎？這一原理是本于我們的直接經(jīng)驗(yàn)?zāi)剡€是來(lái)自我們的反身內(nèi)??？而且，如果我們可以依據(jù)高等動(dòng)物的不可分合性而主張靈魂不可分合；那么，我們也可以根據(jù)低級(jí)生物沒(méi)有不可分合的單獨(dú)個(gè)體性的情況主張靈魂可以分合。由此可見(jiàn)，主張其他生物有靈魂，對(duì)于個(gè)體流轉(zhuǎn)不朽論來(lái)說(shuō)，不僅不能救其難，反而是給自己增加了若干無(wú)法解決的難題。

唐君毅對(duì)于以宗教為代表的個(gè)體靈魂流轉(zhuǎn)不朽論的辨正，可謂精準(zhǔn)真切。其對(duì)靈魂論在人的靈魂流轉(zhuǎn)和其他生物的靈魂流轉(zhuǎn)所各自面對(duì)的三大難題所做的解剖，既是對(duì)宗教不朽論的哲學(xué)解構(gòu)，也是為自己所希望建構(gòu)的“完善不朽論”提供精神基礎(chǔ)。因?yàn)樘凭闶且晃唤K極關(guān)懷和宗教精神十分強(qiáng)烈的思想家，其對(duì)不朽論的建構(gòu)，對(duì)人的生死安頓，盡管不依托于宗教，卻充分借助宗教的核心精神。這一點(diǎn)貫穿于其整個(gè)思想發(fā)展，以至于在其晚年完成的標(biāo)志性著作《生命存在與心靈境界》中，將基督教的歸向一神境、佛教的我法二空境和儒家的天德流行境作為超越主客觀的三境界而置于最后、最高的境界。當(dāng)然，最終他是要以儒家的天德流行境來(lái)函攝基督教的歸向一神境和佛教的我法二空境，將儒家的心性之學(xué)和性情形而上學(xué)作為安頓生死的最高境界和最終歸宿。

五、不朽渴望的合理性及“完善不朽論”的期許

經(jīng)過(guò)綜合辨正，唐君毅認(rèn)為，傳統(tǒng)不朽論或者基于個(gè)體生命的物質(zhì)性、社會(huì)性，或者基于個(gè)體生命的精神性，或者基于個(gè)體生命的輪回性，來(lái)試圖說(shuō)明生命的不朽，以此解決生死問(wèn)題。所有這些不朽論，都有理論上不圓滿(mǎn)的地方，因此也導(dǎo)致其所彰顯的人的不朽要求具有一定的非正當(dāng)性。也正因?yàn)槿绱?，又出現(xiàn)了各種試圖通過(guò)“取消”不朽問(wèn)題來(lái)“解決”不朽問(wèn)題的理論或者論說(shuō)。

不過(guò)，唐君毅認(rèn)為，一切希望通過(guò)取消不朽問(wèn)題的方式來(lái)解決此問(wèn)題的努力，也都不可避免地陷于失敗。唐君毅所辨正的這些不朽論，特別是“智慧不朽論”“偉大人格不朽論”“大我精神不朽論”和“個(gè)體流轉(zhuǎn)不朽論”，其持論者們都提出了不少積極的主張和論證，對(duì)于人“要求不朽”的正當(dāng)性，也已經(jīng)有不少具有啟示性的探討，所以具有極為重要的借鑒意義。不過(guò)，唐君毅特別從現(xiàn)代哲學(xué)意義上強(qiáng)調(diào)，人的不朽要求既具有道德意義上的正當(dāng)性，又具有邏輯論理意義上的合理性。

首先，從道德上說(shuō)，人的不朽追求具有正當(dāng)性。在唐君毅看來(lái)，道德行為的本質(zhì)，即是為了實(shí)現(xiàn)價(jià)值、保存價(jià)值。生命的存在，無(wú)論哪一種派別的道德學(xué)說(shuō)，都必須承認(rèn)其本身是有價(jià)值的；即使沒(méi)有本身的存在價(jià)值，也必然具有使用的工具價(jià)值。因此，要求生命的繼續(xù)存在，自然可以被視為“保存價(jià)值”的道德行為，至少不是不道德的行為。因此，作為“保存價(jià)值”的生命不朽要求，完全可以被稱(chēng)為正當(dāng)?shù)囊蟆?/p>

其次，從倫理上說(shuō)，人的不朽追求具有正當(dāng)性。在唐君毅看來(lái)，人的思想行為的本質(zhì)便是在變中求常，從變動(dòng)不居的現(xiàn)象中試圖把握處常不變的本質(zhì)規(guī)律。一切科學(xué)、藝術(shù)、政治、宗教等等學(xué)問(wèn)，之所以可能并最終成為相應(yīng)的學(xué)科，都是本于此“變中求常”的追求。既然我們能夠從自然界、社會(huì)界、歷史界等等各種變動(dòng)不已的現(xiàn)象中求到常，并建立起各種各樣的代表人類(lèi)文明的學(xué)科，此即表明，我們所求的各種表象的“變”中，必然有其“?！?。既然我們可以從其他存在的變中求到其常，那么，我們也可以說(shuō)，我們從人的生活之變、生死之變中，求我們自己生命人格之常，自然應(yīng)該是我們作為人在理性上應(yīng)該有的權(quán)利。因?yàn)?，如果我們的生命人格在人死之后即煙落消沉、化為異物，那么，這便是“有變無(wú)常”。而這種“有變無(wú)常”的情況，在理論上是不成立的。因此，人求其生命的不朽、不斷滅，實(shí)質(zhì)上具有倫理上的應(yīng)然性和正當(dāng)性。

既然人的“不朽渴望”具有道德和倫理上的正當(dāng)性與合理性，而以前的各種“不朽論”卻又都具有一定程度的不合理性，那么，如何建構(gòu)出能夠幫助人實(shí)現(xiàn)其具有合理性和正當(dāng)性的“不朽渴望”的“不朽論”呢？唐君毅提出，需要建構(gòu)一套“完善不朽論”。

“完善不朽論”既可以作為一個(gè)短語(yǔ)看，也可以作為一個(gè)詞組對(duì)待。當(dāng)其作為一個(gè)“短語(yǔ)”時(shí)，可以理解為，在唐君毅看來(lái)，以前人們所提出的各種“不朽論”（他所列的十種），都還有不完善的地方，需要完善；而他所要做的事情便是要去完善人類(lèi)思想中已經(jīng)作為“所”存在的不朽論。當(dāng)其作為一個(gè)“詞組”時(shí)，可以理解為，“完善不朽論”是唐君毅本人提出的一種解決生死問(wèn)題的不朽論，這種“完善不朽論”，一方面克服了先前各種不朽論的缺點(diǎn)，完善了該完善的地方；另一方面，不管是理論觀點(diǎn)和立場(chǎng)，還是理論論據(jù)與論證，抑或是生活世界的踐行與體驗(yàn)，在主觀、客觀以及超主客觀的多個(gè)維度，都是圓滿(mǎn)的，因此可以成為一種“完善的”不朽論。

當(dāng)然，這種“完善不朽論”并不是唐君毅在撰寫(xiě)《論不朽》一文的二十多歲的當(dāng)下就已經(jīng)完成的一種“完善的”不朽論，而是唐君毅終其一生都在追尋和努力建立和完善的一種不朽論；既是在理論上建立和完善，也是通過(guò)自己的生命實(shí)踐來(lái)建立和完善。為了建立這樣一種“完善不朽論”，唐君毅基于對(duì)前面所批評(píng)的十種不朽論的不足的認(rèn)識(shí)，提出了“完善不朽論”必須具備的八個(gè)基本條件：

（1）必須以人格之不朽為對(duì)象。

（2）必須以普遍人格之不朽為對(duì)象。

（3）不能以抽象之大我不朽漠視小我之不朽。

（4）不能將小我視作有定數(shù)之實(shí)體。

（5）應(yīng)將小我只視一生命經(jīng)驗(yàn)之焦點(diǎn)。然亦不能謂此焦點(diǎn)于死時(shí)立即散去，使小我未遂其志即消滅，而謂只有一混淪之大我生命經(jīng)驗(yàn)存在。須同時(shí)說(shuō)明生命之超過(guò)個(gè)體性及個(gè)體性如前文所舉。

（6）須承認(rèn)個(gè)體流傳有限度內(nèi)之可能，并說(shuō)明于何種限度內(nèi)可能，且須說(shuō)明投胎時(shí)與父母精神肉體之各種關(guān)系，而不悖乎各種科學(xué)所證明之事實(shí)。

（7）須說(shuō)明其他生物朽或不朽之原因。

（8）須說(shuō)明此不朽之生命經(jīng)驗(yàn)與物質(zhì)世界之關(guān)系。①唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第363頁(yè)。

將唐君毅所列出的“完善不朽論”的八個(gè)條件做一分類(lèi)與分解，我們可以發(fā)現(xiàn)，這八個(gè)條件大致包括三個(gè)層次的問(wèn)題和對(duì)應(yīng)的答案：

首先，是什么不朽？必須保證每一個(gè)個(gè)體自我的人格不朽。這包括條件（1）（2）（3），這三條是逐步延伸說(shuō)明和要求的。條件（1）強(qiáng)調(diào)的是一般意義上講，不朽論必須建立在“人格不朽”論的基礎(chǔ)上，以此克服物質(zhì)不朽論和社會(huì)不朽論的不足；條件（2）進(jìn)一步將這種不朽的“人格”界定為普遍的亦即所有人的“人格不朽”，而不能只是部分人的人格不朽，以此克服社會(huì)不朽論及精神不朽論的不足；條件（3）進(jìn)一步提出不能漠視“小我”的存在，以此克服精神不朽論中最高層次的“大我精神不朽論”的不足。

其次，不朽的依據(jù)何在？必須充分說(shuō)明個(gè)體自我的個(gè)體性與超個(gè)體性的存在及輪回。這包括條件（4）（5）（6），這三條也是逐層說(shuō)明和要求的。條件（4）說(shuō)明小我的無(wú)限性，而不能將其有限化；條件（5）說(shuō)明生命存在的超個(gè)體性與個(gè)體性的統(tǒng)一，而不能將二者對(duì)立；條件（6）強(qiáng)調(diào)對(duì)于個(gè)體輪回的限度、條件的科學(xué)說(shuō)明，而不能沒(méi)有根據(jù)的流轉(zhuǎn)。

最次，不朽如何具有普遍性？必須充分說(shuō)明非人生命及物質(zhì)世界與個(gè)體自我的關(guān)系。這包括條件（7）（8），這兩條是將人的生命不朽拓展到非人生命及物質(zhì)世界，以完成和“完善”不朽論。條件（7）強(qiáng)調(diào)非人生命不朽的說(shuō)明，而不能只停留在人的生命不朽；條件（8）強(qiáng)調(diào)生命不朽與物質(zhì)世界關(guān)系的說(shuō)明，而不能只是生命不朽的抽象論證。

很顯然，在唐君毅的期許中，“完善不朽論”應(yīng)該是能夠化解所有已經(jīng)有的不朽論中的各種不合理及矛盾之處，能夠以個(gè)體生命人格的不朽為基礎(chǔ)而兼及普遍人格、其他生物及整個(gè)物質(zhì)世界的不朽，而在“不朽”的方式上則表現(xiàn)為個(gè)體生命人格的有限流轉(zhuǎn)。唐君毅認(rèn)為，作為完善的“不朽論”的“完善不朽論”，必須同時(shí)具備以上八項(xiàng)條件。當(dāng)然，他也非常清楚，要同時(shí)符合這樣八項(xiàng)條件，是十分艱難甚至是天底下“最難之事”。因?yàn)?，要完全符合和滿(mǎn)足這樣八個(gè)條件，必然引起無(wú)量的矛盾觀念；如果這些矛盾觀念不能完全相互契合，此不朽論便不可能是“完善”的?？墒?，另一方面，唐君毅又特別強(qiáng)調(diào)：“如果不一一經(jīng)度此八個(gè)條件，終難造成完滿(mǎn)之不朽說(shuō)?！雹偬凭悖骸吨形髡軐W(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第363頁(yè)。因此，即使是天底下最難的事，也必須要去經(jīng)歷和面對(duì)。

應(yīng)該說(shuō)，唐君毅對(duì)于傳統(tǒng)不朽論的辨正是非常深刻和精彩的，他不僅對(duì)于東西方各種思想中的不朽論做了獨(dú)特的歸類(lèi)，而且對(duì)每一種不朽論的辨正與批判，都能夠鞭辟入里，揭示其理論實(shí)質(zhì)，呈現(xiàn)其生命意義。正是這些細(xì)致而深入的辨正，讓我們一方面看到了傳統(tǒng)不朽論的不足，甚至在相當(dāng)程度上影響了人對(duì)“不朽渴望”的追求；另一方面，也從中發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)不朽論尤其是精神性、輪回性不朽論具有的理論價(jià)值，并從中概括出人的“不朽渴望”在道德上和理論上的合理性。當(dāng)然，作為一位理論家，更為重要的是，他提出了超越傳統(tǒng)不朽論的理論期許，提出了建構(gòu)“完善不朽論”及其條件，這是了不起的理論洞察和理論勇氣，也是了不起的生命意識(shí)和生命力彰顯。

當(dāng)然，提出這一“完善不朽論”期許的唐君毅，還只是一位二十多歲的青年，而且是一位剛剛經(jīng)歷了“幾欲自殺”和失去父親的生命困頓而從中超越出來(lái)的智者②對(duì)于自己在二十歲左右的煩惱痛苦以及父親病故而致好轉(zhuǎn)，唐先生后來(lái)在《病里乾坤》中做了分析。他說(shuō)，自己二十左右既是最有超越性情感體驗(yàn)之時(shí)，也是自己“煩惱最重之時(shí)”?！按似渌麩廊绮灰?jiàn)知于人等，皆純由一己之私所發(fā)，然亦與吾之超個(gè)人之心情，……互為因緣；乃使吾之精神，似日進(jìn)而又日退?！睘槭裁础耙患褐剿l(fā)之煩惱”可與“超個(gè)人之心情”互為因緣呢？唐先生認(rèn)為，因?yàn)樯倌陼r(shí)的“超個(gè)人心情”的引發(fā)，一方面是“純由自發(fā)”，另一方面也“只對(duì)自己而現(xiàn)”，是“如天降”突然而來(lái)，是只屬于自己個(gè)人的秘密。這樣的心情本身就不是“與人交談之所生”，因此也不必告之于人。而且，在自己少年時(shí)小學(xué)中學(xué)的同學(xué)中，也“罕有足以語(yǔ)此者”。如此，自己便“恒有孤獨(dú)之感”。在自己的孤獨(dú)中，盡管可以不時(shí)生發(fā)“超越普遍之悲憫之情”，以念及人類(lèi)、眾生與世界。但此悲憫之情，“乃自上而下，以覆蓋于吾所思之人類(lèi)、眾生及世界之上，則又未嘗離于吾之孤獨(dú)之心之外也。吾之同伴，不能知吾孤獨(dú)中之所思，則吾盡可于獨(dú)居之時(shí)，自與天地萬(wàn)物為一體，而視吾之同伴，為不足以知我者，而若與我為異類(lèi)。吾益超凡絕俗，乃益見(jiàn)吾之同伴之凡俗。吾之傲慢，遂潛滋而暗長(zhǎng)”。唐先生強(qiáng)調(diào)，這一出自自己一己之私的煩惱之減輕，“乃始于吾父逝世，而吾自知對(duì)吾母及妹弟之有責(zé)”。自己由此而懂得，一切人都只有在其具體行事上，“自為其義所當(dāng)為”者，才能自拔于個(gè)人之孤獨(dú)以外；否則，“人雖存希圣希賢之念、悲天憫人之懷，而不能自絕其一念反緣而生之自命不凡之傲慢，則人終為小人之歸”。正由于此開(kāi)悟，唐先生從此歸宗儒學(xué)、儒家和儒教，在哲學(xué)、道德、宗教多個(gè)維度上以安頓自己的生命、實(shí)現(xiàn)自己生命之意義與價(jià)值。。此時(shí)的唐君毅，盡管智慧和心氣都已經(jīng)非常人所比，但他自己也依然不敢說(shuō)就可以承擔(dān)此天下重任，而只是提出期望，發(fā)出疑問(wèn)：“孰有愿本此八條件以建立一不朽說(shuō)者乎？予企望之矣！”③唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第363頁(yè)。但是，正是這一發(fā)問(wèn)和期望，讓唐君毅本人的全副生命和理論思考都始終圍繞在這一“完善不朽論”的建立上，并以其全副生命和理論思考做出了精彩的回答。從《人生之路》十部到《人生之體驗(yàn)續(xù)編》《病里乾坤》，再到《哲學(xué)概論》《生命存在與心靈境界》，唐君毅逐步完成了他的生死哲學(xué)的形上理論建構(gòu)，在立足于儒家生死觀的基本立場(chǎng)基礎(chǔ)上，整合佛教及西方哲學(xué)的生死理論，并為了解決現(xiàn)代人的生死困頓，提出了以實(shí)現(xiàn)“不朽要求”為目標(biāo)、以“心靈生命”為基石，以“立三極”（人極、太極、皇極）、“開(kāi)三界”（人格世界、人倫世界、人文世界）、“存三祭”（祭天地、祭祖宗、祭圣賢）為歸旨，以“生死呼應(yīng)”“生死感通”為根本的一套性情化的生死哲學(xué)理論，完成了其“完善不朽論”的理論夢(mèng)想。