“三治”社區(qū)治理體系建構(gòu)的民族制度倫理基礎(chǔ)
——基于云南少數(shù)民族村落社區(qū)的實(shí)證調(diào)查

王茂美

(云南師范大學(xué) 哲學(xué)與政法學(xué)院，云南 昆明 650500)

黨的十九大強(qiáng)調(diào)，要加強(qiáng)農(nóng)村基層基礎(chǔ)工作，健全自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系。中共中央國(guó)務(wù)院《關(guān)于加強(qiáng)和完善城鄉(xiāng)社區(qū)治理的意見(jiàn)》(中發(fā)﹝2017﹞13號(hào))提出，社區(qū)是社會(huì)治理的基本單元。這是黨和國(guó)家對(duì)社區(qū)治理價(jià)值的明確定位。社區(qū)治理事關(guān)黨和國(guó)家大政方針的貫徹落實(shí)，事關(guān)居民群眾切身利益，事關(guān)城鄉(xiāng)基層和諧穩(wěn)定。要打造共建共治共享社會(huì)治理格局，就必須加強(qiáng)社區(qū)治理。少數(shù)民族村落社區(qū)往往是地域邊界、精神文化邊界、利益邊界乃至家族邊界交互重合的共同體，民族制度倫理傳統(tǒng)在社區(qū)成員的生活秩序維持、利益分配、社區(qū)公共參與等方面起著重要作用，它是少數(shù)民族村落社區(qū)“德治”的主要來(lái)源。少數(shù)民族村落社區(qū)“三治”(即自治、法治、德治)社區(qū)治理體系的建構(gòu)，必須在其民族制度倫理這一“生存基礎(chǔ)”上展開(kāi)。

一、制度倫理：主體利益偏好與價(jià)值選擇的集中表達(dá)

有序性是人類社會(huì)生活正常運(yùn)行的基本需求，制度便是保障人類社會(huì)生活有序性的主要載體?！吧鐣?huì)的基本結(jié)構(gòu)是社會(huì)的主要政治制度和社會(huì)制度融合成為一種社會(huì)合作體系的方式，以及它們分派基本權(quán)利和義務(wù)，調(diào)節(jié)由持續(xù)的社會(huì)合作產(chǎn)生出來(lái)的利益分配的方式……在這種背景框架內(nèi)，團(tuán)體和個(gè)人從事各種活動(dòng)?！盵1]如果從廣義上來(lái)理解制度，它既包含了國(guó)家明文規(guī)定的正式制度，也包含了國(guó)家明文規(guī)定范圍之外的自然形成的準(zhǔn)則、慣例和習(xí)俗等，即非正式制度。

制度總是依托于一定的時(shí)空、主體而存在，一定時(shí)空狀態(tài)下，主體之利益需求與價(jià)值選擇決定了制度的倫理本質(zhì)，由此，制度倫理是主體利益偏好與價(jià)值選擇的集中反映。目前學(xué)界關(guān)于制度倫理的界定主要存在兩種觀點(diǎn)：一是認(rèn)為制度倫理是指制度的合道德性，即制度的正當(dāng)性，具體而言就是制度在設(shè)立、運(yùn)行過(guò)程中，是否符合相關(guān)倫理道德的要求，也就是“制度倫理化”；二是認(rèn)為制度倫理包含了“制度倫理化”和“倫理制度化”兩個(gè)方面，此觀點(diǎn)認(rèn)為制度倫理既指制度中蘊(yùn)含的道德倫理要求，也指一定的社會(huì)倫理要上升為制度倫理，即“倫理制度化”。進(jìn)一步思考，“制度倫理化”重點(diǎn)關(guān)注制度是否具備倫理性，“倫理制度化”關(guān)注倫理能否具有制度性。本文的“制度倫理”傾向關(guān)注制度的倫理性，即制度在設(shè)計(jì)、運(yùn)行過(guò)程中所蘊(yùn)涵的倫理價(jià)值或要求，及其是否符合人們的倫理道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等。少數(shù)民族村落在其公共生活空間中基于社區(qū)內(nèi)外環(huán)境及族群的利益需求，形成了獨(dú)具民族特色的社區(qū)公共規(guī)則，其社區(qū)治理體系的建構(gòu)，必須重視其社區(qū)公共規(guī)則中所蘊(yùn)含的民族倫理。

二、少數(shù)民族村落社區(qū)的民族制度倫理特質(zhì)

(一)族群內(nèi)生：民族制度倫理的產(chǎn)生方式

少數(shù)民族制度倫理均是本民族在日常公共生活中依據(jù)民族成員的利益需求而形成，社區(qū)成員在分散化的個(gè)體利益基礎(chǔ)上所形成的“最大公約數(shù)”利益是社區(qū)制度規(guī)范形成的基礎(chǔ)。以云南大理白族為例，大理白族歷來(lái)以擁有思維縝密、理性計(jì)算規(guī)則而為人稱道，這與白族聚居區(qū)歷史悠久的經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及由此形成相對(duì)完善的經(jīng)濟(jì)交易規(guī)則息息相關(guān)，經(jīng)濟(jì)交易規(guī)則進(jìn)一步延伸至生活領(lǐng)域，進(jìn)而形成社區(qū)公共生活中的理性規(guī)劃、公平交換規(guī)則，這些規(guī)則至今在白族村落社區(qū)依然傳承較好。我們?cè)谡{(diào)研過(guò)程中偶遇白族婦女組織的“接金姑”活動(dòng)便全面展示了這一特質(zhì)[注]關(guān)于“接金姑”的由來(lái)，民間傳說(shuō)是這樣的：金姑是南詔國(guó)之前統(tǒng)治著大理壩子的白子國(guó)國(guó)王張樂(lè)進(jìn)求的三女兒，傳說(shuō)三公主賢淑善良，樂(lè)善好施，但性情倔強(qiáng)。一次跟張樂(lè)進(jìn)求拌嘴后，金姑跑了出去，在樹(shù)林里險(xiǎn)遭毒蛇攻擊，幸好被前來(lái)打獵的蒙舍詔詔主細(xì)奴邏相救，后來(lái)金姑下嫁給了遠(yuǎn)在巍山的細(xì)奴邏。金姑嫁到細(xì)奴邏的蒙舍詔，深受蒙舍詔百姓的喜愛(ài)，但是故鄉(xiāng)的白族人民也同樣十分懷念她，每年都要把金姑接回家鄉(xiāng)過(guò)節(jié)。后來(lái)金姑去世，其子孫修建了寺廟供奉她，每年農(nóng)歷二月都到蒙舍詔接她回家省親，到農(nóng)歷四月舉行“繞三靈”活動(dòng)后，再把金姑送回。至今接金姑活動(dòng)已有1300多年的歷史。。“接金姑”程序完成后，所有的參與者都要一起聚餐。白族同胞的聚餐規(guī)則獨(dú)具特色，參加聚餐者每人拼湊一定的聚餐費(fèi)(此次是人均15元人民幣)，由專人負(fù)責(zé)購(gòu)買食材后進(jìn)行烹飪。為了最大限度地體現(xiàn)公平，以使每位參與者均能得到物有所值的食物，開(kāi)餐之前，相關(guān)人員會(huì)給熟食稱重，依據(jù)參與人員的總?cè)藬?shù)平均計(jì)算每個(gè)人應(yīng)分得的食物重量(單位細(xì)化到幾兩幾錢)，然后所有人把自帶的餐具依次放好，由專人稱足了各自該得的食物，依次放入餐具，其他參與者立一旁進(jìn)行監(jiān)督。待所有餐具都裝好食物后，大家各自端走自己的食物開(kāi)始享用，這一場(chǎng)景煞是壯觀。大理白族不僅在如上公共活動(dòng)中類似均分食物，在村落婚喪等宴請(qǐng)場(chǎng)合也同樣如此。白族人家每逢有婚喪等宴請(qǐng)，一般全家人只派一個(gè)代表出席，出席宴席的家人代表們待餐飲上桌后，就會(huì)把桌上的餐飲按人均分配帶走，然后回家跟家人一起分享。從積極意義來(lái)看，這樣的民族習(xí)俗可以避免不必要的食物浪費(fèi)，主人也可依據(jù)所邀請(qǐng)人數(shù)來(lái)準(zhǔn)確預(yù)算餐飲支出，被邀請(qǐng)家人可一起分享宴請(qǐng)食物。大理白族是云南所有少數(shù)民族中，手工業(yè)發(fā)展脫離農(nóng)業(yè)而成為獨(dú)立經(jīng)濟(jì)部門最早的民族。大理南詔國(guó)時(shí)期，白族的冶煉及紡織手工業(yè)技術(shù)已經(jīng)很發(fā)達(dá)，在南詔與唐王朝的多次戰(zhàn)爭(zhēng)中，被南詔擄掠的漢族知識(shí)分子及能工巧匠給白族帶來(lái)了先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)和文化。南詔時(shí)期，大理白族手工業(yè)發(fā)展已形成專業(yè)作坊，并逐步發(fā)展出自己的傳統(tǒng)品牌，如大理國(guó)時(shí)期的“大理石”已經(jīng)聞名全國(guó)。明清時(shí)期，大理已經(jīng)形成紡織、采礦、鐵器、銅器、銀器、制針、雕刻、漆器、造紙等系列手工業(yè)。在商業(yè)發(fā)展上，早在漢朝，就有不少商人通過(guò)“蜀身毒道”(從四川經(jīng)昆明、大理、保山到達(dá)印度的通道)經(jīng)大理與印緬等國(guó)進(jìn)行交易?！霸獪绱罄韲?guó)，在云南設(shè)立行省，這時(shí)洱海區(qū)域已出現(xiàn)了擁有私人土地——‘已業(yè)國(guó)’的個(gè)體小民，并發(fā)展了土地買賣和兼并，社會(huì)經(jīng)濟(jì)有很大的發(fā)展和進(jìn)步，手工業(yè)和商業(yè)也很繁榮?！盵2]15明朝初期，大理帶頭實(shí)行“改土歸流”，明朝對(duì)大理實(shí)行軍屯，并從內(nèi)地遷入大批漢族進(jìn)行屯墾，“白族與漢族人民交錯(cuò)雜居，友好相處，互相學(xué)習(xí)，推廣先進(jìn)的生產(chǎn)工具和生產(chǎn)技術(shù)，并開(kāi)發(fā)各種礦產(chǎn)和鹽井。封建地主階級(jí)的經(jīng)濟(jì)逐漸在大理地區(qū)居于統(tǒng)治地位，壩區(qū)白族的經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展已接近漢族水平”[2]15?！按罄砣陆帧卑鬃迨袌?chǎng)已經(jīng)擁有一千多年的歷史，明代修的《云南通志》中寫道：“三月十五日在蒼山下貿(mào)易各省之貨，自唐永徽間至今，朝代累更，此市不變?！盵3]由此可見(jiàn)，白族同胞善于理性計(jì)算的規(guī)則意識(shí)來(lái)自于族內(nèi)生活歷史悠久的傳承，具有很強(qiáng)的內(nèi)生性。

少數(shù)民族村落社區(qū)制度規(guī)范形成中的“最大公約數(shù)”利益是一種高度綜合的利益，它可能出于以下幾種情形：一是作為生命體的族群成員在漫長(zhǎng)的自然選擇中演化而成各種生存選擇，這些利益更多出于維持生命體的天然需求；二是個(gè)體生命需求與民族文化協(xié)同演化的結(jié)果，這是生理性前提與后致性文化相互交融而形成的利益選擇，這種利益選擇已具備了一定程度的社會(huì)性；三是利益選擇來(lái)自一定社會(huì)文化的型塑，即個(gè)體利益偏好選擇沒(méi)有太多的自我能動(dòng)性發(fā)揮，幾乎完全受本族群現(xiàn)存利益的影響，業(yè)已存在的民族習(xí)俗、習(xí)慣成為民族成員價(jià)值選擇的重要依據(jù)；四是具備超凡認(rèn)知能力的民族成員個(gè)體對(duì)本民族成員的價(jià)值立場(chǎng)有著重要影響，這種擁有超凡認(rèn)知能力的民族成員往往被當(dāng)做某種規(guī)則的化身，繼而成為民族成員模仿與崇拜的對(duì)象。

(二)族群利益：制度倫理的常規(guī)效及范圍

以本民族族群利益為制度效及常規(guī)范圍主要包含兩層含義：一是本民族創(chuàng)建的制度規(guī)范主要為協(xié)調(diào)本民族公共生活秩序而服務(wù)，一般情況下，非本民族成員不受此約束；二是在某些層面，不絕對(duì)禁止非本民族成員參與本民族公共生活，但前提是各民族相互尊重各自公共生活規(guī)范，而在某些層面則絕對(duì)禁止非本民族成員參與本民族公共生活。在人類早期，少數(shù)民族出于風(fēng)險(xiǎn)防范的需求，需要本民族群體擁有較強(qiáng)的內(nèi)聚性，其制度效及范圍主要限于本民族內(nèi)部，具有很強(qiáng)的封閉性。而如今，現(xiàn)代社會(huì)的開(kāi)放性使得各民族之間的交流大門進(jìn)一步被打開(kāi)，各民族族內(nèi)公共生活也不再那么封閉。在此以云南省楚雄州某一回族、彝族雜居村落為例，分析這一制度倫理在實(shí)踐中的體現(xiàn)。

楚雄州A村是一回族、彝族雜居村寨，其中回族人口較彝族人口多一些。該村落長(zhǎng)期以來(lái)族際關(guān)系較融洽，回、彝相互尊重各自的民族習(xí)慣，族際通婚情況較為常見(jiàn)。村內(nèi)若有村民家中舉辦婚喪之類的宴請(qǐng)活動(dòng)，都會(huì)互相邀請(qǐng)。由于回族飲食具有特殊性，故彝族成員宴請(qǐng)回族成員時(shí)，會(huì)請(qǐng)專門的回族廚師和租借專門的回族餐具、炊具，為回族成員準(zhǔn)備回族餐飲。與之相應(yīng)，若回族成員宴請(qǐng)彝族成員的話，也會(huì)請(qǐng)專門的廚師和租借專門的餐具、炊具，為彝族成員準(zhǔn)備餐飲。當(dāng)然，若有彝族成員樂(lè)意參與回族餐飲的話，也是受歡迎的?；刈宄蓡T平時(shí)還要做禮拜?；刈宄蓡T在清真寺統(tǒng)一做禮拜的時(shí)候，其他民族成員不可參與，與此同時(shí)，回族成員也從不參與彝族的民族宗教信仰活動(dòng)，只是參與彝族火把節(jié)之類娛樂(lè)性較強(qiáng)的民族節(jié)日活動(dòng)。此村寨長(zhǎng)久以來(lái)都是回族成員擔(dān)任村干部，回族清真寺管委會(huì)人員和擔(dān)任村干部的回族成員在村寨內(nèi)地位較高，對(duì)于村內(nèi)日常公共事務(wù)的處理，村干部均要征詢清真寺管委會(huì)人員的意見(jiàn)。雖然回族在村寨內(nèi)的主導(dǎo)性地位較為突出，但其對(duì)村內(nèi)日常公共事務(wù)的處理也能獲得彝族成員的大致認(rèn)同，其沒(méi)有太多不同意見(jiàn)。

從以上案例可看出，少數(shù)民族的制度規(guī)范主要適用于本民族群體公共生活，為協(xié)調(diào)本民族利益而服務(wù)，但某些層面上也不是絕對(duì)封閉，長(zhǎng)期生活于同一地域環(huán)境中的不同民族，各民族文化會(huì)在交流互動(dòng)中相互交融，其共同的地域環(huán)境決定了相似的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式。久而久之，不同民族之間會(huì)形成趨同的文化心理，在利益需求上也會(huì)擁有不少共性，除了一些民族禁忌外，其制度效應(yīng)范圍也就不再單一限于本民族群體。

(三)族群認(rèn)同：制度倫理有效運(yùn)行的根本保障

任何倫理規(guī)范只有被主體內(nèi)化為自覺(jué)意識(shí)后才能有效運(yùn)行，這一內(nèi)化過(guò)程是人的思維與社會(huì)實(shí)踐相互作用的產(chǎn)物。少數(shù)民族成員對(duì)本民族業(yè)已形成的制度規(guī)范幾乎都能做到自覺(jué)遵守，也是其族內(nèi)制度倫理內(nèi)化較好的體現(xiàn)。從淺層次來(lái)看，少數(shù)民族成員擁有較強(qiáng)的族內(nèi)制度意識(shí)，表面看似乎是其族內(nèi)制度與日常生活利益息息相關(guān)，但進(jìn)一步思考，內(nèi)化于少數(shù)民族成員內(nèi)心的規(guī)范意識(shí)，其本質(zhì)上是族群認(rèn)同意識(shí)的另一種反映，如果少數(shù)民族對(duì)本民族沒(méi)有認(rèn)同感，那么其對(duì)族內(nèi)制度也無(wú)法做到自覺(jué)遵守。少數(shù)民族族群認(rèn)同可以通過(guò)各種方式體現(xiàn)，如民族語(yǔ)言、民族信仰、民族飲食、民族服飾、民族節(jié)日等。族群認(rèn)同意識(shí)對(duì)少數(shù)民族制度規(guī)范運(yùn)行起著關(guān)鍵作用，“人擁有復(fù)雜的心理，想象便是這種心理的重要部分。發(fā)達(dá)的想象使人可以同時(shí)生活在兩個(gè)空間、兩個(gè)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，一個(gè)是實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)，一個(gè)是想象中的現(xiàn)實(shí)。想象世界在很大程度上(對(duì)許多人來(lái)說(shuō)它甚至是第一位的)決定著人的行為……一般而言，人不僅生活在客觀存在的物質(zhì)世界中，而且也生活在由人用人工方法創(chuàng)造的所謂的智力圈中——即生活在人類用意識(shí)活動(dòng)創(chuàng)造的世界中”[4]。

在被調(diào)查的少數(shù)民族中，絕大部分少數(shù)民族成員認(rèn)為本民族內(nèi)部很團(tuán)結(jié)(以傣族、白族和壯族為例，見(jiàn)表1、表2)，這也從另一個(gè)側(cè)面反映其較高的族群認(rèn)同，它為少數(shù)民族族內(nèi)制度規(guī)范的有效運(yùn)行提供了根本保障。

表1族內(nèi)團(tuán)結(jié)評(píng)價(jià)情況

表2 族內(nèi)團(tuán)結(jié)評(píng)價(jià)的族別差異(交叉制表)

(四)“圣靈”敬畏：族群公共生活的整合基礎(chǔ)

少數(shù)民族村落的許多制度規(guī)范與其民族信仰相互交織，隨著國(guó)家在少數(shù)民族地區(qū)推行民族區(qū)域自治制度基層群眾自治后，少數(shù)民族社區(qū)的制度規(guī)范在形式上具備了一體化特點(diǎn)，然而只要深入具體的少數(shù)民族社區(qū)，便可發(fā)現(xiàn)其民族倫理規(guī)范的“圣靈”色彩依然比較濃厚。

云南省蘭坪縣境內(nèi)的普米族至今依然傳承著“戎肯”制度，也稱為“給羊子”，這是普米族特有的喪葬儀式。人死之后，亡靈必須通過(guò)白綿羊引路才能回到祖源地，意為“送亡靈回到祖源地方”。2013年，國(guó)內(nèi)首部普米族題材電影《戎肯》就是以普米族喪葬儀式為原型的。普米族的遠(yuǎn)祖古羌被認(rèn)為是西北游牧部落，《說(shuō)文·羊部》釋文：“羌，西戎牧羊人也，從羊從人?！惫徘歼w移云南境內(nèi)的原因有如下三種說(shuō)法：一是游牧遷移，普米族最早居住于甘肅、青海一帶，主要以游牧為主，為了尋找適合游牧居住的土地，離開(kāi)了故土，向南滇、川一帶遷移；二是為躲避戰(zhàn)亂，普米族不得不向南邊戰(zhàn)亂較少的地區(qū)遷移；三是南征，當(dāng)時(shí)的普米族人被迫跟隨蒙古大軍南征，但是普米族人到了川、滇地區(qū)便安定下來(lái)，不再征戰(zhàn)，所以“戎肯”中的送回到祖源主要指青海一帶。“戎肯”儀式一般是在死者被送山或火化前一天傍晚時(shí)分進(jìn)行，持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)達(dá)幾個(gè)小時(shí)，程序復(fù)雜。據(jù)當(dāng)?shù)仄彰桌先私榻B及相關(guān)研究文獻(xiàn)記載，“戎肯”儀式大致分為搓說(shuō)—充別—歌熱搓—無(wú)不認(rèn)—熙么頂—么尼遮大刷—戎?jǐn)y—戒釵說(shuō)—戎知直—戎薛赤—拼多士—戎認(rèn)等十幾個(gè)步驟，期間祭師、幫唱傳唱《喪葬經(jīng)》為死者開(kāi)路，其歸宗路線從死者家里出發(fā)直至青海。普米族“戎肯”制度中蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的集體意識(shí)、歸宗信仰，且人人心中都存有不可動(dòng)搖的“儀式感”，這從儀式中的“充別”過(guò)程就能充分體現(xiàn)出來(lái)?！俺鋭e”是指在制作和洗凈所有祭祀工具之后，親朋好友在死者棺材旁大喊三聲，第一聲代表對(duì)死者的不舍，第二聲提醒死者回歸故里之路，第三聲向諸神祈禱保佑死者能夠順利歸家。通過(guò)這種儀式來(lái)表達(dá)親人對(duì)死者的不舍及祝愿。傳唱《喪葬經(jīng)》能再次激發(fā)族人的歸屬感，經(jīng)文中所傳唱的內(nèi)容反復(fù)教導(dǎo)人們要維護(hù)族群關(guān)系、保護(hù)同族人民，不斷增強(qiáng)普米族的族群內(nèi)聚力[注]以上關(guān)于普米族“戎肯”制度的相關(guān)資料，來(lái)自本人指導(dǎo)的蘭坪縣普米族村寨學(xué)生依據(jù)自己的經(jīng)歷整理。。

“圣靈”敬畏意識(shí)對(duì)少數(shù)民族成員有重要影響，其與世俗化生活結(jié)合在一起，具有心靈“凈化”與行為自律功能，嚴(yán)于律己既是對(duì)“圣靈”的敬畏，同時(shí)也為未知的未來(lái)及后世預(yù)防各種不測(cè)。所謂“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，只是時(shí)候未到”便是嚴(yán)于律己的最好理由。少數(shù)民族成員對(duì)自己相信因果報(bào)應(yīng)，對(duì)別人也情同此理，只是當(dāng)別人出現(xiàn)有悖于“圣靈”的言行時(shí)，首先會(huì)采取寬容忍讓的態(tài)度，并希望其通過(guò)另一善行來(lái)彌補(bǔ)惡行所帶來(lái)的傷害，以期最終化解因果報(bào)應(yīng)預(yù)言的真實(shí)發(fā)生。當(dāng)然，這也許與少數(shù)民族長(zhǎng)期生活在艱苦環(huán)境中有關(guān)，惡劣的生活環(huán)境需要互幫互助，對(duì)別人的過(guò)失行為也就不那么計(jì)較。

三、制度倫理與認(rèn)同的契合：“三治”社區(qū)治理體系的建構(gòu)路徑

(一)主體認(rèn)知能力與制度倫理情境的互持

認(rèn)知是主體對(duì)客體產(chǎn)生認(rèn)同的前提，若主體對(duì)客體無(wú)所知、無(wú)所辨別，也就很難產(chǎn)生認(rèn)同。主體對(duì)客體有所知、有所辨別的過(guò)程，即為認(rèn)知過(guò)程。認(rèn)知過(guò)程是人們憑借身體的感知系統(tǒng)接受感知對(duì)象的信號(hào)，進(jìn)一步將其反映并傳送到人腦，其間經(jīng)過(guò)對(duì)客體信號(hào)進(jìn)行加工、處理、編譯、儲(chǔ)存等篩選與辨別過(guò)程，才最終形成主體對(duì)客體的“印象”反映?？傮w而言，認(rèn)知是人腦機(jī)能的綜合反映過(guò)程，除了基因遺傳的先賦性智力基礎(chǔ)外，認(rèn)知能力主要靠后賦性條件的培育。人們?cè)谏鐣?huì)化生活中所積累的知識(shí)儲(chǔ)備、所接受的概念符號(hào)系統(tǒng)、思維訓(xùn)練模式等，都成為影響認(rèn)知能力的重要因素。既然認(rèn)知過(guò)程是主體把客體的信號(hào)轉(zhuǎn)換編譯成人腦中的觀念的創(chuàng)造過(guò)程，那么認(rèn)知能力的培育就尤顯重要。就現(xiàn)代社會(huì)的認(rèn)知能力培育途徑而言，學(xué)校教育是主流途徑，主體通過(guò)學(xué)校教育獲得一定的知識(shí)儲(chǔ)備，并進(jìn)行一定思維模式的訓(xùn)練，最終提升主體的認(rèn)知能力。

表3文化程度與村民自治制度的了解程度(交叉制表)

調(diào)研結(jié)果顯示，對(duì)制度認(rèn)知情況較好的往往是那些受過(guò)一定學(xué)校教育的少數(shù)民族(詳見(jiàn)表3)，且受教育程度較高的少數(shù)民族成員在信息獲取的途徑上較為多元化，而受教育程度較低的少數(shù)民族成員在信息獲取上則對(duì)人的依賴性較強(qiáng)(詳見(jiàn)表4)。認(rèn)知過(guò)程需要主體對(duì)客體信息進(jìn)行加工處理，認(rèn)知能力發(fā)展到一定程度，便能依據(jù)客體的存在狀態(tài)及外圍因素，對(duì)客體的發(fā)展變化趨勢(shì)作出一定的預(yù)測(cè)，對(duì)人類行為進(jìn)行一定指導(dǎo)，才能相對(duì)準(zhǔn)確地區(qū)分客體發(fā)展變化中的現(xiàn)象與本質(zhì)。由此，提升少數(shù)民族成員的制度認(rèn)知與分辨能力，是建構(gòu)社區(qū)治理體系的基礎(chǔ)性工作。

當(dāng)然，這并不是說(shuō)主體的受教育程度就完全決定了認(rèn)知能力的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，從主體層面來(lái)說(shuō)，人們的認(rèn)知結(jié)果會(huì)受情緒狀態(tài)、興趣愛(ài)好、利益需求的差異性等因素影響。從客體層面來(lái)說(shuō)，客體賴以存在的制度倫理情境對(duì)主體的認(rèn)知結(jié)果影響也很大，制度倫理情境是一定時(shí)空條件下制度運(yùn)行狀態(tài)及環(huán)境的綜合反映，同樣的制度規(guī)則在不同時(shí)空條件下實(shí)施狀況會(huì)存在很大差異，即便是在同一時(shí)空條件下，同一制度的不同實(shí)施方式下也會(huì)獲得不同的制度認(rèn)知結(jié)果。當(dāng)然要反思的是，我們期望所有公民內(nèi)化一切制度規(guī)范是不現(xiàn)實(shí)的，但如果在公民想求助于某些制度保障的時(shí)候，相關(guān)部門能方便、及時(shí)、準(zhǔn)確、形象地提供相關(guān)內(nèi)容和指導(dǎo)，這樣制度內(nèi)化及認(rèn)同就能獲得良好保障。因此，除了提高少數(shù)民族成員的受教育水平以促進(jìn)其認(rèn)知能力的提高外，必須充分重視制度運(yùn)行的倫理情境，只有在二者之間形成互持狀態(tài)，才能形成良好的制度認(rèn)同。

表4文化程度與了解國(guó)家政策的途徑(交叉制表)

(二)各層級(jí)正式制度在倫理價(jià)值性與功能性之間的有機(jī)銜接

表5對(duì)近年少數(shù)民族政策的評(píng)價(jià)情況

表6 最信任的制度規(guī)范選擇

正式制度之所以“正式”，乃因它是國(guó)家(或國(guó)家的代理機(jī)關(guān))統(tǒng)一化的建構(gòu)結(jié)果，國(guó)家范圍內(nèi)的所有公民、組織均受正式制度的規(guī)約，其制度效及范圍較為廣泛，且正式制度的執(zhí)行具有強(qiáng)制性。在正式制度的制度體系中，上層的制度規(guī)定一般是方向性的，中下層的制度規(guī)定逐步具體化。于公民而言，日常接觸的主要是具體化的制度層面，其對(duì)制度的認(rèn)知與感受也主要源于具體化的制度。調(diào)查結(jié)果顯示，少數(shù)民族成員從自身利益出發(fā)，對(duì)中央實(shí)施的少數(shù)民族幫扶優(yōu)惠政策持非?？隙ǖ膽B(tài)度，當(dāng)問(wèn)及其對(duì)近年來(lái)少數(shù)民族政策的評(píng)價(jià)時(shí)，大部分少數(shù)民族成員的評(píng)價(jià)都很好，83.8%的調(diào)研對(duì)象認(rèn)為近年少數(shù)民族政策越來(lái)越好，只有少部分調(diào)研對(duì)象認(rèn)為變化不大(詳見(jiàn)表5)。制度信任是良好制度認(rèn)同形成的體現(xiàn)，在各層級(jí)制度規(guī)范之間，越是上層制度規(guī)范，少數(shù)民族成員對(duì)其信任度越高，而越是往下，少數(shù)民族對(duì)其信任度就隨之降低(詳見(jiàn)表6)。

當(dāng)然，這并不是全然否定下層政策制定與執(zhí)行者的付出與辛勞。從客觀上講，上層政策一般不直接面對(duì)政策執(zhí)行對(duì)象，其價(jià)值性色彩較濃，而下層政策往往都是直接面對(duì)執(zhí)行對(duì)象，故其功能性色彩較濃。從政策執(zhí)行對(duì)象來(lái)看，他們之間的利益需求存在絕對(duì)差異性，如何協(xié)調(diào)政策執(zhí)行對(duì)象之間的利益差異性，就成為政策執(zhí)行過(guò)程中需要克服的主要障礙之一。少數(shù)民族成員對(duì)上層制度規(guī)范所表現(xiàn)出的高度信任與認(rèn)同，一方面證明了我國(guó)少數(shù)民族政策在價(jià)值層面的正確性與合理性，另一方面也證明了要加強(qiáng)下層制度規(guī)范執(zhí)行的有效性。故在制度體系的上層、中層、下層制度之間，必須形成有機(jī)銜接關(guān)系，上層制度除了重視制度的價(jià)值性，還要考慮制度的功能性與可操作性，應(yīng)依據(jù)中下層制度的政策執(zhí)行反饋信息，及時(shí)調(diào)整與處理制度的功能性、有效性問(wèn)題，制度的功能性問(wèn)題處理不當(dāng)，會(huì)直接影響制度的價(jià)值性，在各層級(jí)制度之間形成價(jià)值性與功能性有機(jī)銜接的制度體系，才能擁有獲得制度信任的基礎(chǔ)。

(三)正式與非正式制度倫理之間的有機(jī)契合

非正式制度作為秩序系統(tǒng)中不可分割的組成部分，它以不同于正式制度的運(yùn)行機(jī)制與運(yùn)作模式，對(duì)人們的行為選擇和社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生著重要影響，社會(huì)治理良好格局的形成過(guò)程，其實(shí)質(zhì)是非正式制度與正式制度之間如何契合的過(guò)程。如果從制度起源的角度來(lái)說(shuō)，任何制度規(guī)范在被國(guó)家納入正式制度之前，其原型都是非正式的，所以非正式制度也被稱為“元”制度，正式制度的形成過(guò)程是非正式制度規(guī)范化、法律化的過(guò)程，非正式制度的形成要素來(lái)自于人與人互動(dòng)規(guī)則的提煉，是最能反映人與人、人與社會(huì)之關(guān)系特質(zhì)的基礎(chǔ)規(guī)范，非正式制度所蘊(yùn)含的價(jià)值理念是正式制度精神與文明理念的來(lái)源。由于非正式制度主要靠人們的信念、希望、禁忌等軟約束來(lái)實(shí)現(xiàn)，加上人們對(duì)背離非正式制度的言行具有容忍性，因此國(guó)家還需要具有強(qiáng)制性的正式制度來(lái)規(guī)范人類行為。但是，當(dāng)正式制度尚處于轉(zhuǎn)型過(guò)程中的時(shí)候，非正式制度的作用不可低估，“輕率地變法是一種極壞的習(xí)慣。當(dāng)變法的好處微不足道時(shí)，還是讓現(xiàn)存法律和統(tǒng)治方面的一些弊端繼續(xù)存在為好；如果變法使得人失去順從的習(xí)慣，那么公民得到的還不如失去的多……法律無(wú)法強(qiáng)迫人們順從，只有習(xí)慣才能這樣。而這只能通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的變化才能達(dá)到”[5]。

表7處理社區(qū)事務(wù)的制度選擇

在制度認(rèn)同中，主體對(duì)客體從認(rèn)知進(jìn)而達(dá)到認(rèn)同的過(guò)程并不是孤立的，在接觸生活中出現(xiàn)的新事物時(shí)，主體習(xí)慣于把新事物和已經(jīng)熟悉的事物相聯(lián)系，主體并不是“自由”地進(jìn)行認(rèn)知選擇，而是基于自身處境，聽(tīng)從于大腦中已有的經(jīng)驗(yàn)積累信號(hào)，在既定的現(xiàn)實(shí)中對(duì)新事物做出認(rèn)知選擇。從制度層面來(lái)說(shuō)，少數(shù)民族歷來(lái)以獨(dú)具特色的民族文化習(xí)俗而著稱，很多內(nèi)生型的非正式制度規(guī)則是少數(shù)民族成員在日常生活中長(zhǎng)期驗(yàn)證的結(jié)果，因此，于外來(lái)的正式制度而言，要獲得少數(shù)民族成員的良好認(rèn)同，就必須得到非正式制度的支持。非正式制度相對(duì)于正式制度來(lái)說(shuō)，大部分處于隱性狀態(tài)，而正式制度由于是國(guó)家統(tǒng)一建構(gòu)的結(jié)果，所以主要處于顯性狀態(tài)。從制度倫理的角度來(lái)說(shuō)，處于隱規(guī)則狀態(tài)的非正式制度常常被視為最具人性的制度，“從量上來(lái)看，在組織內(nèi)，顯規(guī)則實(shí)際上只占20%，大量的事情由隱規(guī)則在引導(dǎo)和規(guī)范。而這個(gè)隱規(guī)則實(shí)際上正是人性的表現(xiàn)形式，它就代表了組織內(nèi)的人性”[6]。調(diào)研結(jié)果顯示，民族習(xí)俗在少數(shù)民族村落公共事務(wù)處理中具有重要地位(詳見(jiàn)表7)，不少少數(shù)民族村落的民族傳統(tǒng)習(xí)俗均得以很好或較好保留(詳見(jiàn)表8)，尤其是在傣族地區(qū)，傣族成員幾乎都自覺(jué)遵守民族習(xí)俗。

表8民族傳統(tǒng)習(xí)俗保留情況

少數(shù)民族習(xí)俗規(guī)范中包含了豐富的民族倫理，它是少數(shù)民族成員倫理意識(shí)的外化體現(xiàn)，少數(shù)民族成員對(duì)正式制度的認(rèn)知無(wú)不受其民族習(xí)俗的影響，“雖然正式規(guī)則可以一夜之間改變，但非正式規(guī)則的改變只能是漸進(jìn)的。由于非正式規(guī)則給任何一套正式規(guī)則提供了根本的‘合法性’，因此，激進(jìn)的革命從來(lái)不會(huì)像它的支持者所要求的那樣，而績(jī)效也與預(yù)期不同。而且，采用另一個(gè)社會(huì)的正式規(guī)則的國(guó)家(例如：拉丁美洲國(guó)家采用的憲法與美國(guó)類似)會(huì)有與其起源國(guó)家不同的績(jī)效特征，因?yàn)樗鼈兊姆钦街贫群蛨?zhí)行特征都不相同”[7]。所以正式制度若要獲得少數(shù)民族成員的良好認(rèn)同，務(wù)必找到與其民族習(xí)俗規(guī)范的契合點(diǎn)。

(四)“敬畏”意識(shí)的挖掘：少數(shù)民族現(xiàn)代制度意識(shí)的培育

這里的制度意識(shí)側(cè)重指制度得以有效運(yùn)行而內(nèi)化于人們內(nèi)心的一套穩(wěn)定的信念和價(jià)值體系，這套體系主要包括制度實(shí)施過(guò)程中的相關(guān)人(主體、客體)對(duì)制度本身的敬畏及遵守。制度意識(shí)既是人們獲得良好制度認(rèn)同的衡量標(biāo)準(zhǔn)，也是制度運(yùn)行獲得制度績(jī)效的根本保證。制度意識(shí)形成歷時(shí)較長(zhǎng)，“古代對(duì)于法治社會(huì)的試驗(yàn)，卻對(duì)西方的歷史進(jìn)程產(chǎn)生了決定性的影響。羅馬帝國(guó)滅亡之后，數(shù)百年來(lái)動(dòng)亂頻發(fā)，貧困交加，人民時(shí)時(shí)緬懷往昔黃金時(shí)代的和平與繁榮，彼時(shí)整個(gè)文明都服從法律的統(tǒng)治。不論何等黑暗，人們卻始終不放棄恢復(fù)往日榮耀的希望?，F(xiàn)代世界是興起于舊世界的廢墟之上，卻依然緊密聯(lián)系著古代城邦的法律概念”[8]101。沒(méi)有制度意識(shí)的人們不會(huì)形成制度自覺(jué)，猶如草坪周圍盡管立著各種不許傷害草坪的警示牌，然卻依然有人無(wú)視警示牌踐踏草坪一樣，警示牌只是告訴人們亂踩草坪是不對(duì)的，但警示牌并不支配人們的具體行動(dòng)，支配人的具體行動(dòng)的是人的自我意識(shí)，當(dāng)人們沒(méi)有制度自覺(jué)意識(shí)時(shí)，警示牌就起不了任何作用。所以制度意識(shí)是制度有效運(yùn)行的根本，而有效運(yùn)行的制度也必然是獲得良好制度意識(shí)與認(rèn)同的制度。

不少少數(shù)民族的宗教信仰中都有相應(yīng)的禁忌規(guī)定，久而久之，這些禁忌規(guī)定內(nèi)化為少數(shù)民族內(nèi)心的“自律”“敬畏”意識(shí)，這種“自律”“敬畏”意識(shí)至今在少數(shù)民族成員中或多或少都有傳承。例如，傣族地區(qū)“關(guān)門節(jié)”中培養(yǎng)的規(guī)則意識(shí)，便是“自律”“敬畏”意識(shí)的典型表現(xiàn)。每年傣歷9月15日(農(nóng)歷6月中旬)開(kāi)始的傣家“關(guān)門節(jié)”，歷時(shí)三個(gè)月，至“開(kāi)門節(jié)”結(jié)束，期間為小乘佛教的安居齋戒期，傣家人的一項(xiàng)主要活動(dòng)就是到村寨寺廟里聽(tīng)高僧講經(jīng)，以此來(lái)教化眾生。從“關(guān)門節(jié)”至“開(kāi)門節(jié)”的三個(gè)月期間，有很多禁忌規(guī)定，傣家人不能談戀愛(ài)、不能結(jié)婚、不能發(fā)生男女性關(guān)系、不能砌房蓋屋、不能遠(yuǎn)行，要集中精力進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，每隔七天舉行一次拜佛活動(dòng)，此時(shí)，傣家人帶上食物及香火，在寺廟聽(tīng)高僧講經(jīng)、講解教規(guī)、戒律、佛經(jīng)故事等，其中還有一次重大的“賧坦”(獻(xiàn)經(jīng)書(shū))活動(dòng)?！瓣P(guān)門節(jié)”結(jié)束后，即傣歷12月15日，傣家人便開(kāi)始慶?！伴_(kāi)門節(jié)”，然后一切回歸正常秩序。傣家人在“關(guān)門節(jié)”期間，均嚴(yán)格遵守所有禁忌，若有違反者將受到嚴(yán)厲的道德譴責(zé)，甚至在村落中受到長(zhǎng)期冷落。制度意識(shí)與少數(shù)民族宗教信仰中的“自律”“敬畏”意識(shí)一樣，是一種基于內(nèi)心的自覺(jué)遵守，“中國(guó)固然制定了不少的法律，但人們實(shí)際上的價(jià)值觀念與現(xiàn)行法律是有差距的。而且，情況往往是，制度是現(xiàn)代化的或近于現(xiàn)代化的，意識(shí)則是傳統(tǒng)的或更近于傳統(tǒng)的”[8]101。現(xiàn)代制度與法律如何與少數(shù)民族本土性色彩較濃的傳統(tǒng)習(xí)俗之間進(jìn)行契合，確實(shí)是建構(gòu)少數(shù)民族成員現(xiàn)代政治制度意識(shí)的重要任務(wù)。

強(qiáng)調(diào)制度意識(shí)形成的長(zhǎng)期性與穩(wěn)定性，并非表示制度意識(shí)形成后就一成不變，任何意識(shí)都是一定社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，“人作為經(jīng)驗(yàn)的客體，屬于現(xiàn)象世界，人的活動(dòng)與其他客體的運(yùn)動(dòng)一樣是被自然規(guī)律和各種因果規(guī)則所制約的；但人作為經(jīng)驗(yàn)的主體，又棲居于本體世界，在這個(gè)世界里，由于意志不受自然因果律的限定，因此，人能夠按照給自己確立的法則行動(dòng)。直言之，自由在倫理層面上表現(xiàn)為自律，即人之意志的自決與自主；而在法律層面上則體現(xiàn)為權(quán)利，即個(gè)人對(duì)他人專斷意志與控制的獨(dú)立。人的權(quán)利正是實(shí)踐理性的產(chǎn)物，實(shí)踐理性的核心是自律，即意志給自己立法并加以嚴(yán)格地服從”[9]。由此可見(jiàn)，人們的意識(shí)主動(dòng)性會(huì)依據(jù)自我意志形成一定的規(guī)則意識(shí)，正如實(shí)踐總是處于變遷中一樣，人們的意識(shí)也不會(huì)一成不變，人們的思維空間會(huì)隨著社會(huì)實(shí)踐的轉(zhuǎn)換而發(fā)生轉(zhuǎn)換。不可否認(rèn)，目前少數(shù)民族宗教信仰中的“敬畏”意識(shí)不再如過(guò)往強(qiáng)烈，但其路徑依賴的慣性仍可為現(xiàn)代制度、法律“敬畏”意識(shí)的培養(yǎng)，提供良好的思維空間轉(zhuǎn)換契機(jī)，這也是構(gòu)建少數(shù)民族現(xiàn)代制度敬畏意識(shí)的良好契機(jī)。