郭 忠 華

“東方主義” (orientalism)是近代歐洲思想家理解東方社會的一種重要的認識范式。通過這一認識范式，歐洲思想家獲得了想象或證成現(xiàn)代性的靈感、建構(gòu)了東西方之間的等級和權(quán)力關(guān)系，并為歷史上亞歐關(guān)系的重大調(diào)整提供了道義基礎(chǔ)。“中國”是近代歐洲思想家理解東方社會時的重要素材，其有關(guān)中國的認識反映出兩種對立形態(tài)的東方主義。就目前而言，學(xué)術(shù)界對于這些認識范式的理解仍然很不充分，對導(dǎo)致東方主義形態(tài)差異的原因分析仍然較為偏頗?；谶@一現(xiàn)狀，本文以17—19世紀歐洲主要思想家有關(guān)中國形象的論述作為素材，系統(tǒng)提煉東方主義對于中國的認識方式，并分析導(dǎo)致東方主義認識分殊的原因，以此推進學(xué)術(shù)界對于東方主義的理解。

具體展開論述之前，有必要首先厘清“東方主義”這一概念，以便為后文的分析奠定基礎(chǔ)。在克拉克看來，東方主義表示“西方對于東亞和南亞宗教和哲學(xué)觀念系統(tǒng)的態(tài)度范圍”*[美]J.J.克拉克著，于閩梅、曾祥波譯：《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，上海：上海人民出版社，2011年，第10頁。。薩義德指出，東方主義是西方對于東方的一種思維方式和一套基于西方而創(chuàng)造出來的理論和實踐體系*Edward W. Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1979, pp.3—6.。具體而言，東方主義認識范式主要包括以下要素：第一，以嚴格的“東—西”界分作為出發(fā)點,即把東方和西方看作是兩個存在本體性差異的陣營，兩大陣營的內(nèi)部差異則遭到忽視。這種本體性差異體現(xiàn)在現(xiàn)代與傳統(tǒng)、文明與野蠻、先進與落后等對立范疇上。第二，從西方中心主義的立場出發(fā)，以某些未經(jīng)確證的資料(如游記、札記)甚至荒誕的傳說作為基礎(chǔ)，從哲學(xué)、政治、文學(xué)、經(jīng)濟、地理、生物等角度系統(tǒng)地生產(chǎn)有關(guān)“東方”的文本，以此勾畫出完備的東方形象。這種形象通常與歷史或現(xiàn)實中的東方大相徑庭。第三，以對西方的“自我確證”作為目標，即東方主義思想家盡管生產(chǎn)了大量有關(guān)東方的文本，但這種生產(chǎn)的目的不是為了認識真正的東方，而是旨在建構(gòu)或者確證西方的價值、制度和行為。如薩義德指出：“東方主義者在以販賣東方作為自己的主業(yè)時，他這樣做是為了他自己，為了他的文化，有時他自認為是為了東方?！?Edward W. Said, Orientalism, p.67.

在理論形態(tài)上，東方主義可以劃分為兩大類型：積極東方主義和消極東方主義。前者表現(xiàn)為對東方的傾情仰慕，后者則表現(xiàn)為對東方的全面貶損；前者塑造出一個開放、道德、和諧、公益等形象的東方社會，后者則構(gòu)筑出一個低劣、被動、墮落、邪惡的東方社會。兩種東方主義在近代歐洲思想家有關(guān)中國的認識上都有明顯的表現(xiàn)。

一、積極東方主義對中國的褒揚

東方主義的思維方式盡管具有悠久的歷史，但明確以中國為中心的論述則相對晚近。據(jù)部分學(xué)者考證，西方有系統(tǒng)文字記載的中國研究始于13世紀。大致可以1750年為界，把西方的“中國形象”論述劃分為兩個階段：一是1250—1750年間的“頌華”(即“美化中國”)階段，二是1750年以后的“貶華”(即“丑化中國”)階段*參閱周寧：《跨文化研究：以中國形象為方法》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第26頁；許明龍：《歐洲十八世紀“中國熱”》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年，第215頁。。兩種形象在各自階段中盡管互有摻雜，但“頌華”和“貶華”先后扮演了這兩大階段的主流。“頌華”論述在馬可·波羅、魁奈、伏爾泰、萊布尼茨、沃爾弗等人那里表現(xiàn)得典型，“貶華”論述則在孟德斯鳩、赫爾德、黑格爾、韋伯等思想家那里表現(xiàn)得典型。不論“頌華”抑或“貶華”，都反映了東方主義對于中國的認識方式。歐洲“頌華”現(xiàn)象在馬可·波羅那里已見端倪，在17世紀中葉興起的歐洲“中國熱”中則達到了頂峰。在“頌華”時期，“中國”在法國等歐洲國家不僅代表了一種時尚，而且代表了歐洲知識界對于理想社會的一種想望，中國在精神、政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域似乎都擁有對歐洲的明顯優(yōu)越性。

首先，精神維度：中國人的精神世界以“理性”和“自然法則”為基礎(chǔ)，屬于“自然神”主導(dǎo)，與歐洲以偶像崇拜和天啟宗教為基礎(chǔ)的宗教統(tǒng)治形成鮮明對比。

法國重農(nóng)學(xué)派創(chuàng)始人魁奈對自然法則做了明確的界定：“自然法則確立對人類最有利的自然秩序，確切地規(guī)定適合于一切人的自然法，這是永恒存在的、不可改變的，顯而易見是最好的法則?！?[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國的專制制度》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第121,122,49頁。在他看來，自然法則之所以能確立“對人類最有利的自然秩序”，在于它以“理性”為基礎(chǔ)。中華帝國的政治、道德制度都以自然法則為基礎(chǔ)，體現(xiàn)了自然法精神，堪為一切國家的范例*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國的專制制度》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第121,122,49頁。。

那么，中國人的精神世界是如何體現(xiàn)自然法則的呢？頌華派思想家從“天”“理”“道”“氣”等角度進行解釋。以魁奈對“天”的解釋為例，天是“現(xiàn)存萬物的造物主，人類之父；他是獨立和萬能的生命，甚至洞悉我們內(nèi)心最深處的隱秘；他支配著宇宙萬物，隨心所欲地預(yù)見、延遲、加速、并決定塵世間的一切事件；與他的神圣相互輝映的是他的全能，他的公正，他的無上博愛；人類除了善德而外，沒有什么能夠打動他；無論茅屋寒舍里的窮人，還是他可以隨意廢黜的位居寶座的國王，都平等地享有他的公正，并根據(jù)他們所犯的罪過而受到相應(yīng)的懲罰”*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國的專制制度》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第121,122,49頁。。萊布尼茨則對“理”進行了解釋，認為“理”是至純至善的“太一”，是造就天地的本源，眾善都出乎“理”的要素和本性*轉(zhuǎn)引自秦家懿編譯：《德國哲學(xué)家論中國》，北京：三聯(lián)書店，1993年，第79頁。。 “理”奠定了中國社會的道德基礎(chǔ)。不論是魁奈的“天”還是萊布尼茨的“理”，都被詮釋成全能和至善的形象，類似于西方基督教的上帝。

問題的關(guān)鍵在于，這種“天”“理”觀念并沒有演變成西方的偶像崇拜和教會統(tǒng)治，而只是作為一種自然法則貫穿于社會生活中。以皇帝為例，皇帝作為“天子”盡管位居最高地位，但并不能為所欲為，而是必須崇奉和祭祀上天，重視歷史，恪守祖宗成法；必須克己修德，把某些重大自然災(zāi)害看作上天的警示，并下“罪己詔”以自?。槐仨殶釔廴嗣瘢窀赣H一樣關(guān)心臣民；必須尊崇自然規(guī)律，重視農(nóng)耕，并親自扶犁以做表率。這些要求使皇帝的德性不斷趨于提升。同時，由于皇帝的表率及其與社會形成的良性互動，社會的道德風(fēng)尚也日趨提高?！疤臁薄袄怼钡囊?guī)范作用不僅表現(xiàn)在皇帝那里，對其他社會階層也如此。如孩子必須關(guān)心和孝敬父母，父母在孩子面前則必須表現(xiàn)出慈愛和更高的道德修養(yǎng)等。這是基于“天”“理”而形成的自然力量，是人類理性的自然運用，是一種“自然神”統(tǒng)治，與敬神或者神靈啟示無關(guān)。

相對而言，歐洲的精神世界則建立在“天啟宗教”的基礎(chǔ)上。其不同之處在于，宗教成為一種獨立的存在，表現(xiàn)為“一個宗教政府的存在，一個教士團體的存在，一個教會組織的存在，一個教士階層的存在，一個處于祭司地位的宗教的存在”*[法]基佐著，程洪逵、沅芷譯：《歐洲文明史》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第90頁。。由于它們的存在，個體與上帝的溝通從而被阻隔，它們成為個人與上帝的中介，扮演了理性和道德的解釋者。這種情況使歐洲與中國形成明顯的差別：在歐洲，教士階層壟斷了真理、道德的解釋權(quán)；在中國，宗教則從來沒有成為一種獨立的統(tǒng)治力量，理性和道德是個體的內(nèi)在追求。

其次，政治維度：中國政治以自然法則為基礎(chǔ)、以公共利益為目標，已形成完備和高效的政府體系和開明的政治文化。這些都是歐洲應(yīng)該學(xué)習(xí)的榜樣。

在政治權(quán)力方面，魁奈認為中國政治權(quán)力的使用一直順應(yīng)自然法則的指引，運行在公益的軌道上。按照他的觀點，自然法則確立對人類最有利的自然秩序，要求政治權(quán)力以對人類最有利的方式加以使用。從表面看，中國政治具有專制的外觀，似乎沒有什么東西可以制約皇帝的權(quán)力。實際上，皇權(quán)的使用并不像看上去那般專制，因為自然法則使皇帝不敢恣意妄為。“正如人民應(yīng)當(dāng)孝順地服從于他們的君王一樣，君王反轉(zhuǎn)來也應(yīng)當(dāng)像父親那樣熱愛他的人民?！?[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國的專制制度》，第83頁。同時，中國還建立起了防止皇權(quán)恣意妄為的政治機制——諫官隊伍。如果皇帝一意孤行，他將受到諫官們前仆后繼的抵制。正因為如此，魁奈、伏爾泰都認為，中國比其他任何國家都更把維護公共利益視為首要責(zé)任*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國的專制制度》，第92頁；[法]伏爾泰著、梁守鏘等譯：《風(fēng)俗論》上冊，北京：商務(wù)印書館，1997年，第249頁。。

在政府體系方面，中國建立起了完備而高效的組織體系，包括由六部組成的最高行政機構(gòu)以及諫官、監(jiān)察官、史官等設(shè)置。六部按照專業(yè)的原則進行職能分工，以保證每個領(lǐng)域的事務(wù)都得到快速而專業(yè)的處理。六部的長官和其他重要官員都通過競爭性考試來進行選拔。他們通常博學(xué)多才，在百姓中具有良好的口碑。除完備而有序的行政組織體系外，中國還設(shè)置了諫官、監(jiān)察官、史官等職位。諫官負責(zé)勸諫，他們直率勇敢，深受社會贊揚，敢于對包括皇帝在內(nèi)的官員進行告誡。監(jiān)察官負責(zé)監(jiān)察各級政府機構(gòu)，向皇帝報告官員的違法和不良行為，以保證所有官員都恪盡職守。史官則負責(zé)記錄包括皇帝在內(nèi)的朝廷官員的所作所為。他們通常實事求是、公正無邪，也是政治權(quán)力運行在公益軌道上的保障。

另外，中國已形成了一種以道德、公正和榜樣為基礎(chǔ)的開明政治文化。沃爾弗認為，在中國，從皇帝到各級地方官員都必須行為端正、生活檢點。一個人如果想要統(tǒng)治他人，那他就必須將自身德性展示給他人，只有這樣才能樹立起崇高的威望。一個人如果想要參政，那他首先必須把家政治理得井井有條。這種文化導(dǎo)致全國形成一種高度道德化的生活方式，每個人都在追求至善的道路上永不停歇?！暗弁鯇Π傩眨议L對家庭，父母對兒女總是為人師表，以身作則。這種作法對于那些不能用理性進行統(tǒng)治的人來講是大有益處的?！?[德]克里斯蒂安·沃爾弗：《關(guān)于中國人道德學(xué)的演講》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國思想家論中國》，南京：江蘇人民出版社，1997年，第41頁。

基佐把歐洲文明史劃分為三個階段：一是12世紀以前的初創(chuàng)時期，二是12—16世紀的試驗和探索時期，三是16世紀以后的發(fā)展時期*[法]基佐著，程洪逵、沅芷譯：《歐洲文明史》，第152頁。?？蔚热苏撌龅闹袊笾孪喈?dāng)于歐洲文明的第二階段和第三階段早期。在這一階段，歐洲政治正處于絕對主義(absolutist)形成和發(fā)展的階段，各種政治力量處于彼此混戰(zhàn)和激烈博弈之中，一方面國家整合的趨勢明顯加強，另一方面又尚未形成普遍而統(tǒng)一的政治制度，現(xiàn)代政治文化處于孕育當(dāng)中*Anthony Giddens, Nation-State and Violence, Cambridge: Polity Press, 1985, pp.84—87.。正是在這種背景下，中國政治的開明性和公益性為歐洲思想家所仰慕。

最后，經(jīng)濟維度：中國實行以農(nóng)為本、統(tǒng)一而輕稅的原則和自由市場經(jīng)濟，它們是現(xiàn)代歐洲形成過程中的重要參考因素。

重農(nóng)學(xué)派思想家對于經(jīng)濟維度的論述最為豐富。在魁奈看來，中國在經(jīng)濟方面最值得稱道的事情是對農(nóng)業(yè)的重視。他認為，農(nóng)業(yè)是國家長治久安的基礎(chǔ)，是社會穩(wěn)定和政治統(tǒng)治的決定性因素，其對于國家而言關(guān)系重大*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、談敏譯：《中華帝國的專制制度》，第123頁。。中國在這一方面為歐洲國家樹立了良好的典范。在中國，農(nóng)業(yè)總是受到統(tǒng)治者的重視，農(nóng)民的地位也高于商人和手工業(yè)者。為倡導(dǎo)農(nóng)業(yè)，皇帝不僅親自扶犁和播種五谷，而且飭令地方官員勸課農(nóng)桑。這種做法推動了農(nóng)業(yè)的發(fā)展，為社會繁榮奠定了基礎(chǔ)。但在歐洲，大部分國家都沒有意識到農(nóng)業(yè)的重要性，農(nóng)業(yè)從業(yè)者通常被當(dāng)作無知的下層階級，其地位比城市居民更加低下。

賦稅是經(jīng)濟發(fā)展的杠桿，中國已形成了有利于經(jīng)濟發(fā)展的賦稅制度。這體現(xiàn)在三個方面：一是稅收統(tǒng)一原則。戶部為全國稅收總管，所有稅收都必須經(jīng)戶部之手，國庫也由戶部統(tǒng)一管理。二是差別對待原則。根據(jù)土地面積和肥沃程度進行征稅，只有土地所有者必須交稅，土地耕種者則無需交稅。三是輕稅原則?；实郾M管可以根據(jù)需要而增加稅收，但除非情況緊迫，他必須盡可能不使用該項權(quán)力。遇有災(zāi)年，他還必須蠲免賦稅。對于同一時期的歐洲來說，這些都還是有待爭取的成果。在那一時期，財政的理性化、集中化和科層化仍處于初步發(fā)展階段，尚未建立起類似于現(xiàn)代民族國家的統(tǒng)一稅收體系?？卧诒容^中國與歐洲的稅收制度時指出，稅收制度“若干世紀以來滿意地引導(dǎo)了中國政府，中國人從它們之中獲得了在歐洲難于實踐的結(jié)果”*[德]利溫奇著、朱杰勤譯：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，北京：商務(wù)印書館，1962年，第97頁。。

除此之外，中國還是啟發(fā)歐洲形成現(xiàn)代市場經(jīng)濟的靈感來源*[英]霍布森著、孫建黨譯：《西方文明的東方起源》，濟南：山東畫報出版社，2009年，第175頁。。在想象現(xiàn)代歐洲的過程中，魁奈的貢獻主要有兩個方面：一是對重商主義的批判和對重農(nóng)主義的倡導(dǎo)，認為農(nóng)業(yè)乃財富的源泉；二是對“自然法則”的強調(diào)，主張法律必須順應(yīng)自然秩序，只有在不受國家干預(yù)的條件下，農(nóng)業(yè)才能得到充分發(fā)展，市場規(guī)律才能發(fā)揮作用。魁奈的思想對亞當(dāng)·斯密的自由市場思想產(chǎn)生了深遠的影響，但魁奈的上述思想本質(zhì)上來源于中國。在他所鐘愛的中國思想中，“無為”是極為重要的一點，該詞譯成法語即是“自由放任”(laissez-faire)的意思*[美]J.J.克拉克著，于閩梅、曾祥波譯：《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，第72頁。?？魏退姑軐⑺c近代歐洲的思想啟蒙結(jié)合在一起，對歐洲現(xiàn)代市場經(jīng)濟的形成發(fā)揮了重要的作用。

總體而言，基于“中國形象”的論述，積極東方主義表明了其理想的社會想望。積極東方主義出現(xiàn)于13—18世紀中葉的歐洲。在這一宗教統(tǒng)治所帶來的問題日益顯露并走向衰落的背景下，在這一傳統(tǒng)國家經(jīng)歷劇烈轉(zhuǎn)型而現(xiàn)代國家又尚處在孕育之中的背景下，歐洲部分思想家以遙遠的東方中國為中心展開系統(tǒng)論述，希望為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的歐洲提供現(xiàn)實參照。在這些論述中，中國被勾勒成“自然中國”“開明中國”和“重本中國”的形象。這些形象與同時期的歐洲相比具有明顯的優(yōu)越性：“自然中國”表明中國人的精神世界順應(yīng)自然法則的要求，與之相對的是歐洲的“宗教統(tǒng)治”所帶來的種種問題；“開明中國”表明中國政治建立在公益、道德和優(yōu)良政治文化的基礎(chǔ)上，與之相對的是歐洲國家的封建割據(jù)和軍事混戰(zhàn)；“重本中國”表明中國經(jīng)濟建立在以農(nóng)為本及其相應(yīng)制度的基礎(chǔ)上，與之相對的是歐洲國家的重商主義和稅收分散。積極東方主義的中國形象未必與當(dāng)時的中國相吻合，但通過對中國形象的論述，它為歐洲社會提供了一幅以自然法則為基礎(chǔ)、以開明政治為導(dǎo)向和以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的理想社會圖景。

二、消極東方主義對中國的貶損

18世紀中葉以后，歐洲的“中國熱”迅速降溫，到19世紀初則完全冷卻，有關(guān)中國形象的論述開始從以“頌華”為基調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴百H華”為基調(diào)。如果說積極東方主義為歐洲社會提供了一幅自然、開明和重本的藍圖，消極東方主義展現(xiàn)的則是一種落后、專制和停滯的消極形象。消極東方主義的“貶華”論述同樣表現(xiàn)在精神、政治和經(jīng)濟等諸多維度上。

第一，精神維度：中國人的精神世界尚處于分化發(fā)展之前的原始樸素階段，尚沒有形成“內(nèi)在自主性”；與之相對照，宗教統(tǒng)治在歐洲的確立則表明歐洲已進入分化發(fā)展的高級階段，已形成“內(nèi)在自主性”。

消極東方主義首先以解構(gòu)積極東方主義所崇拜的“自然神”觀念作為出發(fā)點。前文已表明，魁奈等人都對中國的“自然神”觀念高度崇拜，認為它使中國人遵循自然法則的指引，生活在至純至善的狀態(tài)中；相反，歐洲的宗教統(tǒng)治導(dǎo)致理性缺失等一系列問題。對于自然神觀念，消極東方主義做出了相反的解釋。例如，謝林認為，中國與世界其他古老國家相比的確表現(xiàn)得特殊，其中重要的一點是它沒有宗教。在中國，“堅定的無神論取代了一神論和多神論，在那里根本沒有任何宗教原則”*[德]弗里德里?！ぶx林：《中國——神話哲學(xué)》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國思想家論中國》，第135頁。。這表明，中國人的精神世界仍然受“史前人類的原則”——一種“全權(quán)的、唯一的宗教原始原則”的支配，即中國人尚未進化到產(chǎn)生宗教意識的階段。這一點集中體現(xiàn)在中國人有關(guān)“天”的觀念上。在中國人的觀念世界里，“天”至高無上，“天”統(tǒng)管萬物。然而，這種原始樸素的“天”只是人類共享神話的一般前提，或者說觀念分化之前的第一根精神紐帶。此后，由于社會的進步，人類認識也前進到了多神和宗教的階段。他由此推斷，中國人的精神狀況遠遠落后于世界其他民族，當(dāng)世界其他民族的精神早已為二元或者多元神論所取代時，中國仍在一元神話階段原地踏步。

更為重要的是，通過這種唯一和全權(quán)的“天”的觀念，消極東方主義推斷出中國“絕對皇權(quán)”的結(jié)果。由于“中國人的天是一些完全虛空的東西”，它不是“建構(gòu)在地面上空的獨立王國”，不是“自為的理想王國”，不是“擁有天使和死者靈魂的天國”，不是“與現(xiàn)世生活截然不同的希臘奧林匹斯山”，而是“一切都在現(xiàn)世”*[德]格奧爾格·黑格爾：《中國的宗教或曰尺度的宗教》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國思想家論中國》，第101,107頁。。在這種現(xiàn)世中，能夠與“天”溝通和解釋“天意”的只有皇帝一人。這就造成一切權(quán)力都歸皇帝的結(jié)果?；实圩鳛椤疤熳印背洚?dāng)了“天意”的尺度和“天”的立法者。虛無縹緲的“天”兌現(xiàn)在現(xiàn)實中成為皇帝一人的統(tǒng)治。在反駁積極東方主義有關(guān)“天”“理”的解釋時，黑格爾指出：“天是元一，是支配者，但它只是抽象的基礎(chǔ)，而皇帝才是這種基礎(chǔ)的現(xiàn)實，是真正的支配者；同樣，關(guān)于理的想象也是如此。這種理同樣也是抽象的基礎(chǔ)，它只有在生存著的人身上才具有現(xiàn)實性?！?[德]格奧爾格·黑格爾：《中國的宗教或曰尺度的宗教》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國思想家論中國》，第101,107頁。

除“天”“理”之外，中國人還相信迷信、巫術(shù)。在黑格爾看來，這種現(xiàn)象恰恰表明中國人的精神世界還沒有前進到宗教階段。宗教的出現(xiàn)意味著精神獲得了“內(nèi)在自主性”，意味著精神可以想象其內(nèi)在最本質(zhì)的東西。在宗教生活中，信徒在精神上可以擺脫世俗君主等的外在控制而遁入自身的世界，真正的宗教信仰只有個體在精神上能夠擺脫外來支配的條件下才有可能。在黑格爾看來，中國人的“天”“理”觀念不僅虛空，而且被皇帝所主宰，他們因此無法自我主宰精神世界。由于中國人無力主宰自身精神，他們“永遠畏懼一切，因為一切外在之物對于他們都有意義，都是權(quán)力，都可能對他們使用暴力，都可以侵害他們”*[德]格奧爾格·黑格爾：《中國的宗教或曰尺度的宗教》，前揭書，第108—109頁。。在這種情況下，迷信、巫術(shù)、占星術(shù)、看風(fēng)水等成為他們減輕畏懼的重要方式。因此，迷信、巫術(shù)的盛行正是中國人的精神缺少“內(nèi)在自主性”的表現(xiàn)。

歐洲的情況正好相反，它已經(jīng)發(fā)展到以“內(nèi)在自主性”為基礎(chǔ)的宗教階段。這一階段對個體而言具有不可估量的意義。它使個體形成尊嚴、自由、理性等現(xiàn)代意識，它們是承載現(xiàn)代公民、現(xiàn)代社會和現(xiàn)代政府的觀念基礎(chǔ)。正是由于宗教提供的精神遺產(chǎn)，歐洲得以率先進入現(xiàn)代社會。但在中國，以皇權(quán)為中心的“一體化”精神體系造成對個體的尊嚴、權(quán)利和思想自由等缺乏尊重，導(dǎo)致個體的精神世界處于懦弱、愚昧的狀態(tài)之中。

第二，政治維度：中國政治是一種建立在棍棒、恐怖和奢侈基礎(chǔ)上的專制政治，缺乏政治公共性；歐洲政治則是建立在平等、民主、公益基礎(chǔ)上的公民政治。

“蒙昧性”是消極東方主義思想家論述中國政治的出發(fā)點。在他們看來，中華帝國歷史悠久，未間斷但也從未變化過，因此至今仍處于蒙昧階段，而不像歐洲國家那樣已進入分化發(fā)展的階段。黑格爾認為：中華帝國既是最古老的帝國，也是最新的帝國，它很早便已發(fā)展成今天的狀態(tài)，但由于客觀存在與主觀運動之間缺少一種對立，所以無從發(fā)生變化，一種終古如此的、固定的東西便代替真正歷史而延續(xù)至今*[德]黑格爾著、王造時譯：《歷史哲學(xué)》，上海：上海書店出版社，1999年，第123頁。。

中國政治的“蒙昧性”體現(xiàn)在兩個方面：一是國政建立在家政的基礎(chǔ)上。先是在家庭范圍內(nèi)確立父子、夫妻、兄弟之間的等級關(guān)系，并把父子關(guān)系作為家庭關(guān)系的主軸，然后再把這些原則擴展到君臣、男女、師徒、官民等領(lǐng)域，并把君臣關(guān)系作為最重要的準則。國家為每一種關(guān)系都制定了詳盡的禮節(jié)。它們表面上看似細枝末節(jié)，實際上卻與中國政治體制緊密關(guān)聯(lián)。如果失去家政的支撐，政治的基礎(chǔ)也就相應(yīng)被抽空。正因為如此，統(tǒng)治者始終強調(diào)對禮儀和風(fēng)俗的維護，因為推翻了它們也就等于推翻了政治，將迅速導(dǎo)致革命性變革*[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》上冊，北京：商務(wù)印書館，1961年，第309,19,129頁。。二是與前一點關(guān)聯(lián)，中國的法律尚未獲得“內(nèi)在規(guī)定性”，即法律沒有從風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀等要素中獨立出來。現(xiàn)代政治的基本特征是法律與道德的分離。法律屬制度的范疇，明確規(guī)定個體的權(quán)利與義務(wù)；道德則屬倫理的范疇，它范圍廣泛，但側(cè)重于個體的義務(wù)。但在中國，法律與道德、風(fēng)俗、禮儀等混雜在一起，被等同為一個東西。在孟德斯鳩、黑格爾等思想家看來，這種情況表明中國政治仍處于政治發(fā)展的最初階段，而不像歐洲國家那樣已經(jīng)進入分化發(fā)展的階段。

與蒙昧性相關(guān)的是中國政治的恐怖性。孟德斯鳩認為，歐洲早期傳教士有關(guān)中國政治美德的論述完全站不住腳。孟德斯鳩劃分了三種類型的政體：共和政體、君主政體和專制政體。其中，“專制政體的性質(zhì)是：一個單獨的個人依據(jù)他的意志和反復(fù)無常的愛好在那里治國”*[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》上冊，北京：商務(wù)印書館，1961年，第309,19,129頁。。通過把專制政體的特性比作路易斯安那的野蠻人采摘果子的行為——先把樹從根部砍斷，再采摘果實，孟德斯鳩把專制政體看作是“充滿暴力”和“虛無一切”的政體。在他看來，由于地理、氣候等原因，中國只有通過“君主專制”才能得到維持，中國的政治以“棍棒”為基礎(chǔ)、以“恐怖”為原則。“中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒有這么遼闊，政府的專制的精神也許稍為差些，但是今天的情況卻正好相反。”*[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》上冊，北京：商務(wù)印書館，1961年，第309,19,129頁。與君主專制配套的是中國的人口特性：超強的繁殖力和普遍的奴隸性。在中國，盡管溺嬰、棄嬰現(xiàn)象天天在發(fā)生，但由于氣候異常適合于人口繁殖，因此人口繁殖力總能彌補恐怖統(tǒng)治所造成的損失。同時，在皇帝面前，誰都一樣卑微，誰都沒有尊嚴?！霸谥袊?，奴隸和自由民之間的必要差別并不大，因為在皇帝面前人人平等，就是說，大家一樣卑微?！?[德]赫爾德：《東方世界》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國思想家論中國》，第126,91—92頁。

在政治的公益性方面，消極東方主義也給出了與積極東方主義完全相反的觀點：帝王的奢侈。孟德斯鳩大量論述過中國帝王的奢侈生活：“當(dāng)他們(指君主，引者注)蟄居在像監(jiān)獄般的深宮里，太監(jiān)使他們的心思和精神日益頹廢，甚至常常使他們不知道自己的地位，人們把他們從這個‘監(jiān)獄’拖出來，放到王位上去，他們開始是驚愕的；但是，在他們設(shè)立了一個宰相的時候，他們便在后宮放縱最獸性的情欲；在一個頹唐的朝廷里，他們遵循著最愚蠢的反復(fù)無常的癖好，他們從來就沒有想到當(dāng)君主是那樣容易的?！?[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》上冊，第18頁。在他看來，整個中國政治史就是圍繞“奢侈”而形成的循環(huán)：由于成長于戰(zhàn)爭環(huán)境和親眼目睹過奢侈所造成的危害，每個朝代的最初幾個皇帝通?？梢员３志瑁髞淼幕实蹌t逐漸喪失了這種警惕而變得日益奢侈，變得越來越不顧民眾的死活，直到開啟新一輪的改朝換代。對于個中原因，孟德斯鳩的解釋是：帝國的范圍過于龐大。因為帝國越大，后宮也就越大，皇帝也就越耽于淫樂；帝國越大，治理的人民和事情越多，皇帝就越?jīng)]有耐心去思考該如何治理。

相對而言，歐洲政治體現(xiàn)出明顯的先進性。這集中體現(xiàn)在政體的分化和自由、民主、權(quán)利等政治理念的發(fā)展上。歐洲自古以來就實踐了多種政體，包括共和政體、貴族政體、君主政體等。它們原則各異，但目標同一：在共和政體中，公民全體擁有最高權(quán)力，并且對共和國懷有深刻的情感投入，積極獻身于共和國；貴族政體以節(jié)制和榮譽為原則，以公共利益為依歸；君主政體表面上是一個人的統(tǒng)治，但實際上以法律為基礎(chǔ)、以公益為目的。歐洲盡管也存在專制、寡頭等政體，但中國從來沒有實踐過以公民參與和公共利益為基礎(chǔ)的共和政體。同時，自由、平等、權(quán)利、民主等政治理念在歐洲具有悠久的歷史，但在中國卻從來沒有流行過。在赫爾德看來，中國與歐洲之間的這些政治差異是由理智發(fā)展所決定的，歐洲的政治形式不可能出現(xiàn)在中國，歐洲也不可能出現(xiàn)中國的政治形式。他指出：“中國人的立法與道德乃是中國這塊土地上人類理智幼稚的嘗試，不可能在地球的其他某個地方如此根深蒂固地存在。它只能在中國這塊土壤中沿存下去，而不會有朝一日在歐洲大陸上產(chǎn)生出一個與眾不同的、對自己專制君主百般依順的中國?！?[德]赫爾德：《東方世界》，[德]夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國思想家論中國》，第126,91—92頁。

第三，經(jīng)濟維度：中國經(jīng)濟仍處于原始農(nóng)村公社階段，以共同所有制為基礎(chǔ)，私有產(chǎn)權(quán)觀念和制度尚處于萌芽之中;歐洲經(jīng)濟則已進入資本主義階段，私人產(chǎn)權(quán)觀念和制度已取得長足發(fā)展。

對于19世紀中期以前中國、印度等東方社會的經(jīng)濟發(fā)展階段，有許多思想家給出過判斷，如韋伯的“氏族經(jīng)濟”、梅因的“村落共產(chǎn)體”等。這些判斷的側(cè)重點雖各有差異，但其中也存在著一個重要的共同點，即都把中國經(jīng)濟看作是仍處于原始共產(chǎn)主義經(jīng)濟開始解體、但新經(jīng)濟形態(tài)又尚未形成的階段。在這一階段，土地等重要生產(chǎn)資料仍實行公有制，私有產(chǎn)權(quán)制度尚未確立，氏族、村落、公社等共同體是社會的主要經(jīng)濟組織。例如，韋伯認為中國經(jīng)濟是一種原始的氏族經(jīng)濟，“氏族”是社會中最重要的經(jīng)濟組織，“氏族都各有自己的小型祠堂和學(xué)塾，并且共同耕作，共同經(jīng)營經(jīng)濟生活”*[德]馬克斯·韋伯著、姚曾廙譯：《經(jīng)濟通史》，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第15頁。。梅因也認為，印度、中國等東方社會的經(jīng)濟以“村落共產(chǎn)體”作為基礎(chǔ)。這是一種古老的經(jīng)濟組織：一方面，它是一種有組織的宗法社會；另一方面，它又是一個所有人的共同集合體。

中國的氏族、村落經(jīng)濟是一種以土地為基礎(chǔ)的小型農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，建立在傳統(tǒng)經(jīng)驗和原始工具的基礎(chǔ)上，高效而機械化的生產(chǎn)技術(shù)很少被創(chuàng)造出來并得到采用。之所以如此，斯密認為主要是由于中國歷代統(tǒng)治者一貫崇尚以農(nóng)為本和“重農(nóng)抑末”的政策。這導(dǎo)致農(nóng)民的地位高于城市手工業(yè)者，導(dǎo)致新技術(shù)的發(fā)明得不到重視。中國的情況與歐洲形成對比：“在歐洲，大部分地方的工匠的境遇優(yōu)于農(nóng)業(yè)勞動者，而在中國，據(jù)說農(nóng)業(yè)勞動者的境遇卻優(yōu)于技工。”*[英]亞當(dāng)·斯密著，郭大力、王亞南譯：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》下卷，北京：商務(wù)印書館，1974年，第246，246—247頁。由于主要依賴于經(jīng)驗、勤勞和對土地的精耕細作，中國經(jīng)濟很早就達到了其自然條件所能允許的限度，不再有提升的空間。當(dāng)13世紀馬可·波羅訪問中國時，中國已經(jīng)非常富庶，但18世紀及以后的中國經(jīng)濟與當(dāng)時幾乎沒有多大區(qū)別?？傮w而言，中國經(jīng)濟是一種既無進步、也無退步的“停滯”經(jīng)濟，與歐洲的持續(xù)進步形成明顯對比。

另外，高度自給自足的小型共同體經(jīng)濟妨礙了商品經(jīng)濟的發(fā)展。這是因為任何經(jīng)濟變革——如賦稅調(diào)整、技術(shù)革新等，都必須得到氏族、村落等共同體的同意。一旦對其利益存在潛在的風(fēng)險，就可能遭到共同體成員團結(jié)一致的反對。由此導(dǎo)致的結(jié)果是，整個經(jīng)濟被一個個具有很強獨立性的小型共同體所分割，現(xiàn)代化的生產(chǎn)模式、管理模式和市場體系的發(fā)展從而受到阻礙。韋伯指出：“無論什么時候，有任何的變革，例如提高傳統(tǒng)的賦稅，都必須要與此一體制——一個堅固凝聚的地方望族階層——取得協(xié)議……因此之故，現(xiàn)代大型企業(yè)特色獨具的‘勞動紀律’與自由市場的勞工淘汰，在中國便受到阻礙。同樣的，所有西方式的理性管理也遭到阻礙?！?[德]馬克斯·韋伯著、康樂、簡惠美譯：《韋伯作品集》第V卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第151頁。斯密則認為：中國本來具有形成統(tǒng)一市場和對外貿(mào)易的優(yōu)越條件，如幅員廣闊、人口眾多、地區(qū)差異度大、產(chǎn)品眾多等，但由于宗族、村落等的分割，由于過于強調(diào)農(nóng)業(yè)而輕視貿(mào)易，以市場為基礎(chǔ)的商品經(jīng)濟始終得不到發(fā)展*[英]亞當(dāng)·斯密著，郭大力、王亞南譯：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》下卷，北京：商務(wù)印書館，1974年，第246，246—247頁。。

與中國相對，歐洲經(jīng)濟被定位成現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟，被看作是一種先進的生產(chǎn)方式。相較于傳統(tǒng)生產(chǎn)方式，資本主義的特殊之處在于，它純粹以“賺錢”為目的，一切要素都通過這一尺度而得到衡量。對于資本主義與前資本主義的區(qū)別，韋伯指出：資本主義需要的是一種為“賺錢”而獻身的“天職”精神，這一點對生活在前資本主義的人而言似乎難以理解和不可思議，認為這既不體面也令人鄙夷*[德]馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美譯：《韋伯作品集》第XII卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第45頁。。在這一目的的驅(qū)動下，資本主義催生了統(tǒng)一的市場、工業(yè)化的生產(chǎn)技術(shù)和商品化的經(jīng)濟等嶄新現(xiàn)象。資本主義盡管存在種種問題，但相對于東方經(jīng)濟模式而言具有明顯的先進性。

由此可見，消極東方主義對中國形象也形成了一套完整的認識?；趯χ袊蜗蟮恼撌觯麡O東方主義表露出對于剛剛顯露雛形的歐洲現(xiàn)代性社會的樂觀態(tài)度，中國則成為其進一步廓清和證成這一社會的反面參照物。在消極東方主義那里，中國成為“原始”“專制”“停滯”的代名詞。反映在精神、政治、經(jīng)濟維度上，不論是哪一個維度，中國都被看作仍處于原始社會的解體階段。在這一階段，精神尚處于蒙昧認識的階段，政治尚處于恐怖和奢侈的階段，經(jīng)濟尚處于以氏族、村落或公社為組織形式的原始共享階段。與這些形象相對，歐洲則被描繪成先進的現(xiàn)代性社會。在這一社會，精神已獲得內(nèi)在自主性，政治已確立多元政體和現(xiàn)代政治理念，經(jīng)濟已進入以市場為基礎(chǔ)和以利潤為目的的資本主義階段。因此，歐洲對中國具有明顯的優(yōu)越性。顯然，消極東方主義所勾勒的中國形象也未必是中國真實的歷史形象，而是歐洲在證成現(xiàn)代性過程中的想象之物。

三、對東方主義理論分形的原因分析

從前文的論述可以看出，基于對中國形象的論述，積極東方主義從精神、政治和經(jīng)濟等三個維度對中國進行理想化，為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的歐洲提供了一幅自然、開明、重本的藍圖。這一圖景代表了現(xiàn)代早期歐洲主要思想家對于理想社會的展望。同樣基于對中國形象的論述和上述三個維度，消極東方主義則通過與中國的比較和反襯，確認了歐洲現(xiàn)代性的精神基礎(chǔ)、政治制度和生產(chǎn)方式。這一現(xiàn)代性圖景體現(xiàn)在精神自主、政治民主和資本主義等維度上。它代表了歐洲現(xiàn)代性初步確立之后主要思想家所進行的自我證成?；趯ν粋€中國的論述，形成了兩種截然對立的東方主義認知模式，這種對立性可以通過下表得到體現(xiàn)：

表1 兩種東方主義的比較

由此提出的問題是：基于同一個中國，為何會形成如此截然對立的兩種東方主義？對于這一問題，學(xué)術(shù)界目前主要存在著兩種解釋：陰謀論和需要論。“陰謀論”主要體現(xiàn)在美國思想家薩義德那里。在他看來，東方主義本質(zhì)上是西方知識界的一種陰謀，它旨在通過形成完備的東方主義理論來確立西方對東方的君臨和支配關(guān)系*Edward W. Said, Orientalism, p.123.?！靶枰摗眲t主要體現(xiàn)在國內(nèi)部分學(xué)者身上。例如，在周寧看來，東方主義是西方現(xiàn)代性發(fā)展的需要：積極東方主義使西方保持懷疑、批判和自我超越的態(tài)度，消極東方主義則使西方保持著高貴、沙文的姿態(tài)，使之在與東方的接觸中堅守自定*周寧：《跨文化研究：以中國形象為方法》，第384—389頁。。然而，兩種觀點都存在問題：“陰謀論”無法解釋積極東方主義為何會對中國如此傾心和尊崇，難道這也是西方思想界的一種陰謀？“需要論”則無法解釋為何會發(fā)生從積極東方主義向消極東方主義的認知轉(zhuǎn)型。

思想認識盡管具有其自身的規(guī)律性，但也與特定的時代背景緊密關(guān)聯(lián)，反映該時代的社會存在。這一點對于一個時代的主流認識而言尤其如此。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32頁。正因為如此，對于東方主義的理論分形的認識，也必須從其賴以產(chǎn)生的社會存在出發(fā)。出于這一認識論前提，本文的基本觀點是：造成東方主義認識分殊的原因很大程度上是由中國與歐洲的社會發(fā)展水平所決定的。或者說，本文所持的是一種“社會存在決定論”觀點。在這種觀點看來，社會發(fā)展的程度是決定產(chǎn)生何種類型的東方主義的主要因素。當(dāng)中國社會的發(fā)展程度明顯領(lǐng)先于歐洲社會時，歐洲思想界總體上傾向于產(chǎn)生以“褒揚”為基調(diào)的“積極東方主義”；相反，則傾向于形成以“貶損”為基調(diào)的“消極東方主義”。社會發(fā)展程度是形成東方主義認識的現(xiàn)實土壤，東方主義則是中西方社會發(fā)展狀況對比背景下的思想結(jié)晶。這里，有必要對“社會發(fā)展”做一定的界定，它總體體現(xiàn)在一個國家或者一個社會的經(jīng)濟、政治、軍事、文化等的綜合發(fā)展水平上。

回到本文所論述的兩種東方主義的認知模式上來。歐洲13世紀中葉以后出現(xiàn)對中國的明顯興趣并美化中國，這一點并非偶然。到13世紀中期，蒙古人的東征西討不僅使大部分亞洲歸于其統(tǒng)治之下，而且還擴展到歐洲并對歐洲形成巨大的震懾。同時，從元朝到清初，中國的政治統(tǒng)一和經(jīng)濟繁榮也令歐洲仰慕不已。相比之下，同一時期的歐洲卻正處于中世紀的沒落階段和現(xiàn)代階段的孕育階段,啟蒙觀念、資本主義和民族國家等表征現(xiàn)代社會的事物正是孕育和形成于這一時期。在這一階段，以教會為代表的舊精神世界與以啟蒙思想為代表的新精神體系，傳統(tǒng)莊園式的經(jīng)濟模式與資本主義的生產(chǎn)方式，以及絕對君主統(tǒng)治與資產(chǎn)階級民主政治等新舊力量處于激烈的爭奪之中。從外部來看，歐洲的國家體系也尚未成形，國家之間處于頻繁的戰(zhàn)爭狀態(tài)。相對而言，中國的政治、經(jīng)濟、文化似乎表現(xiàn)出明顯的優(yōu)越性。有關(guān)這種對比性論述已不在少數(shù)。前文提到的“頌華派”當(dāng)然是其中最典型的代表。即使在當(dāng)代，仍有不少學(xué)者持類似的觀點。如英國學(xué)者約翰·霍布森認為，歐洲現(xiàn)代文明的興起從兩個方面得益于東方社會：一是從東方社會吸收先進的觀念、制度和技術(shù)；二是從東方社會掠奪大量的資源，從而使西方的崛起成為可能。他由此提出“西方文明的東方起源”觀點，認為“東方在促進近代西方文明的崛起方面發(fā)揮了至關(guān)重要的作用”*[英]約翰·霍布森著、孫建黨譯：《西方文明的東方起源》，濟南：山東畫報出版社2009年，第3頁。。同樣的觀點也見之于美國學(xué)者克拉克提出的“東方啟蒙”觀點上*參閱[美]J.J.克拉克著，于閩梅、曾祥波譯：《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，第1、2章。。

對于消極東方主義的興起而言，18世紀中期以后，歐洲的現(xiàn)代化進程已取得長足的進展，歐洲現(xiàn)代性社會的輪廓已開始初步呈現(xiàn)。比如，資本主義在與傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的較量中已取得決定性勝利，并開始從歐洲向外擴張，成為全球最先進的生產(chǎn)方式；工業(yè)革命迅速發(fā)展，機器生產(chǎn)開始取代工場手工業(yè)而成為基本生產(chǎn)模式；與工業(yè)革命相關(guān)，軍事現(xiàn)代化正快速推進，現(xiàn)代軍事組織已得到確立，一系列毀滅性更強的武器已經(jīng)出現(xiàn)，現(xiàn)代海軍開始雄霸全球；政治現(xiàn)代化勢如破竹，通過此起彼伏的資產(chǎn)階級革命，資產(chǎn)階級民主政治開始在英國、法國、荷蘭等國家穩(wěn)步建立，它們預(yù)示了民主政治時代的新紀元已經(jīng)到來。比較之下，中國的經(jīng)濟、政治、文化卻依然蠕動在傳統(tǒng)的發(fā)展路徑上，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型遠未開始：文化上依然建立在華夏中心主義和受命于天等傳統(tǒng)觀念的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代政治觀念還難覓蹤跡；經(jīng)濟依然以傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟作為基礎(chǔ)，現(xiàn)代化生產(chǎn)技術(shù)尚未出現(xiàn)；政治仍然以君主專制制度作為表現(xiàn)形式，且更加趨于專制，現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型尚未啟動；軍事依然以傳統(tǒng)冷兵器作戰(zhàn)方式為主，軍事現(xiàn)代化還遠未開始。在這種強烈對比的背景下，有關(guān)中國負面形象的論述越來越成為基調(diào)。前文所提到的“貶華派”諸多思想家是其中的典型。曾經(jīng)訪問過中國的馬戛爾尼爵士的言論最具有代表性：“當(dāng)威尼斯人馬可·波羅在13世紀訪問中國時……中國人已達到他們文明的頂峰，與韃靼征服者以及和他們同時代的歐洲人相比，他們當(dāng)時肯定是非常開化的民族，但自北方滿洲韃靼人最后征服以來，至少在這過去的150年，沒有發(fā)展和進步，甚至在后退；而在我們科技日益前進時，他們和今天的歐洲民族相比較，實際變成了半野蠻人?！?[英]喬治·馬戛爾尼、[英]約翰·巴羅著，何高濟、何毓寧譯：《馬戛爾尼使團使華觀感》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第6頁。較之于馬戛爾尼，法國思想家佩雷菲特簡潔地把中國定位為“停滯的帝國”*佩雷菲特著，王國卿、毛鳳支等譯：《停滯的帝國：兩個世界的撞擊》，北京：三聯(lián)書店，1993年，第619—629頁。。這種帝國最典型的特征是封閉、自負與落后的完美結(jié)合。

東方主義是跨文化交往中的一種重要認識范式。必須認識到，這種認識范式并非僅僅存在于本文所論述的那些近代歐洲思想家身上，而是出現(xiàn)在東西方文化交往的整個過程中。從這一角度來說，充分理解東方主義的認知模式及其隱藏的動力就變得十分重要。因為只有在對東方主義形成深刻理解的基礎(chǔ)上，我們才能對西方人認識東方和中國的方式形成深入的理解，才能更加理性地定位自身——既不會因為積極東方主義的褒揚而看不到自身的缺點，也不會因為消極東方義的貶損而妄自菲薄。時下，中國正在大力推進“一帶一路”建設(shè)的偉大事業(yè)，中國與世界的文化交流是其中的重要因素。對于東方主義有關(guān)中國的認識及其動力的廓清，有助于我們在眾聲喧嘩中做到堅守自定、砥礪前行。