李　河

關(guān)于“城市化進程的文化問題”，文化工藝學(xué)與哲學(xué)有不同談?wù)摲绞?。對前者而言，城市的文化發(fā)展多半是個技術(shù)話題，目前國內(nèi)外對創(chuàng)意城市或創(chuàng)意街區(qū)、文化產(chǎn)品營銷模式、文化與科技融合、文化與金融融合等問題的探討大抵屬于這個范疇。哲學(xué)的提問和敘事方式則比較另類，它傾向于將“城市化進程的文化問題”帶入對人生圖景變遷的理解，并尋找新的命名來表征這種理解。正是從哲學(xué)的角度，本文提出“根系式生存”與“漂泊式生存”兩個名詞，以此來索解現(xiàn)代城市化（尤其是中國城市化）給人帶來的生存巨變，這些巨變包括：人是如何從“常住群體”變成“暫住個體”的；人的“鄉(xiāng)土生活空間”如何變身為“景觀展示空間”；傳統(tǒng)如何從封閉穩(wěn)定的“根系形態(tài)”轉(zhuǎn)換為開放多變的“混搭形態(tài)”；如果說數(shù)千年前人類經(jīng)歷了從“游牧?xí)r代”到“定居時代”的轉(zhuǎn)變，今天他們何以再度變成了“都市游牧群體”；等等。這些新命名雖多，但大都來源于我們的常識性感受，下面先從目前較熱的“鄉(xiāng)愁”話題談起。

一、從兩種“鄉(xiāng)愁”談起

隨著中國城市化進入快車道，“鄉(xiāng)愁”日益成為流行的文化主題。從1978年到2016年，我國城市化率從17.9%躍升為57.4%，城市常住人口從1.72億躍升為7.8億，①國家統(tǒng)計局：《1978—2013年全國人口和城市化率》，《中國城市化率統(tǒng)計數(shù)據(jù)（1949—2016）》。需要說明的是，57.4%是常住人口，而城市戶籍人口率尚不到40%。此外有學(xué)者指出，所謂7.8億城市人口，含大約1.8億所謂“鎮(zhèn)民”，即在2萬個鎮(zhèn)中生活的居民。也就是說，不到40年，我國城市常住人口增加了6億。再從進城務(wù)工人員數(shù)量來看，2016年全國進城務(wù)工人員總數(shù)多達(dá)2.82億。如此規(guī)模的人群在一代人的時間里由鄉(xiāng)轉(zhuǎn)城，古來未有，舉世未見！正因如此，鄉(xiāng)愁作為數(shù)億人的強烈生命體驗才會以前所未有的方式凸顯出來。

當(dāng)然，作為以家鄉(xiāng)為記憶對象的情感，鄉(xiāng)愁并非今天才有。中國古人從不缺乏這類體驗，“鄉(xiāng)心正無限，一雁度南樓”（趙嘏《寒塘》），“家住吳門，久作長安旅”（周邦彥《蘇幕遮·燎沉香》），這種感時傷懷的句子在古詩詞里比比皆是。但相對于古人，今人談?wù)撪l(xiāng)愁的語境和意味大不相同，為此有必要對“鄉(xiāng)愁”概念的兩種內(nèi)涵進行甄別。

顧名思義，鄉(xiāng)愁是對家鄉(xiāng)的思念。圍繞著家鄉(xiāng)，“鄉(xiāng)愁”可分為兩種類型。一是“有家難回的鄉(xiāng)愁”：鄉(xiāng)愁主體或因宦游，或為經(jīng)商，淹滯他鄉(xiāng)，羈旅天涯，每逢佳節(jié)或獨酌月下，不由會興起濃濃的鄉(xiāng)思。不過這種愁思大多可以排解，因為家鄉(xiāng)猶在?！吧傩‰x家老大回”，一個“回”字道出思鄉(xiāng)游子因情感空缺得到填補而得到的巨大喜悅。相形之下，另一種鄉(xiāng)愁則是難以消解的，那是“無家可歸的鄉(xiāng)愁”：鄉(xiāng)愁主體的家鄉(xiāng)多因遭逢亂世而毀于兵災(zāi)火燹——家鄉(xiāng)沒有了，鄉(xiāng)愁成為難以填補的精神缺憾。

古時道路阻隔，音書難通，困擾人的多是“有家難回的鄉(xiāng)愁”，但這類鄉(xiāng)愁如今日益淡薄了，一個人即便身在異國，離家萬里，也能憑借網(wǎng)絡(luò)隨時踏上精神的返鄉(xiāng)之旅。反之，過去唯有在天災(zāi)戰(zhàn)亂時才較為多見的“無家可歸的鄉(xiāng)愁”，如今卻成了主要的鄉(xiāng)愁形態(tài)，這當(dāng)然是現(xiàn)代城市化進程造成的，它不僅迫使人們離開世居的土地，同時夷平了他們世代廝守的家鄉(xiāng)。

從全球來看，城市化與鄉(xiāng)愁早已不是新話題，但比之世界多數(shù)國家，我國的城市化進程受到資本力量、行政力量和文化創(chuàng)意力量的合力驅(qū)動，幾乎所有城市實現(xiàn)了脫胎換骨、改頭換面的改造。這個數(shù)千年來以“家國一體”自許的國家，僅用一兩代人的時間就把“家鄉(xiāng)”從國人的精神層面、社會關(guān)系層面和景觀層面徹底抹去。失去了家鄉(xiāng)，鄉(xiāng)愁就淪為情感的孤魂野鬼；失去了家鄉(xiāng)，我們便淪為擁有鄉(xiāng)愁的最后一代人！那么，那個正在失落的“家鄉(xiāng)”究竟是什么呢？這個“家鄉(xiāng)”的失落究竟意味著什么呢？

二、“家鄉(xiāng)”的結(jié)構(gòu)意涵：血緣親屬共同體+鄰里熟人共同體

鄉(xiāng)愁的意向?qū)ο笫羌亦l(xiāng)，但對“家鄉(xiāng)”這個雙字詞的歷史語義學(xué)分析表明，“家鄉(xiāng)”對古人和今人具有全然不同的意味。

“家鄉(xiāng)”在漢語里久已存在，唐初詩人賀知章即有“離別家鄉(xiāng)歲月多，近來人事半消磨”（賀知章《回鄉(xiāng)偶書》）的名句，與“家鄉(xiāng)”屬同一語義簇的語詞更是多樣，如“故鄉(xiāng)”“家園”“故園”“故土”“故里”“桑梓”等，它們的核心語義大體相當(dāng)。

在上面所列的雙字詞中，“家鄉(xiāng)”一詞有個明顯特點，即可以被分解為兩個語義完整并且高度相關(guān)的單字詞——“家”與“鄉(xiāng)”。如果說雙字詞“家鄉(xiāng)”可以用來標(biāo)識“家鄉(xiāng)一體”的觀念，那么單字詞“家”與“鄉(xiāng)”的分立則標(biāo)識著“家與鄉(xiāng)分離”的觀念。對這兩個語義范型的甄別有助于我們識別兩種生存論經(jīng)驗：古代中國人普遍擁有“家鄉(xiāng)一體”觀念；現(xiàn)代中國人則普遍面對著“家與鄉(xiāng)分離”的現(xiàn)實。我們先談?wù)劇凹亦l(xiāng)一體”的語義范式。

“家鄉(xiāng)”一詞由“家”與“鄉(xiāng)”組合而成，自有漢字以來，“家”就被用來命名社會最小的“血緣親屬共同體”，“鄉(xiāng)”用來表達(dá)社會基層的“鄰里熟人共同體”，“家鄉(xiāng)”則是這兩類共同體的集合，這就是本文所說的“家鄉(xiāng)一體”的含義。以這種理想型的“家鄉(xiāng)”觀念作為參照，有助于理解我國古人最初面對的周圍世界，以及這個世界在現(xiàn)代的瓦解。

此外，“家”亦有“小家”和“大家”之分，費孝通先生的《江村經(jīng)濟》第三章起首就是在這個意義上使用了“家，擴大的家庭”這樣的標(biāo)題?！凹彝ィ侵敢粋€包括父母及未成年子女的生育單位”，而“擴大了的家庭，是因為兒子在結(jié)婚之后并不和他們的父母分居，因而把家庭擴大了”，“它有時還包括一些遠(yuǎn)房的父系親屬”。②費孝通：《江村經(jīng)濟》，戴可景譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第29頁。顯然，“擴大的家庭”就是家族。無論“小家”還是“大家”，其關(guān)系維系的基礎(chǔ)是血緣，其關(guān)系維系的規(guī)范則是宗法。

在中國儒家思想中，作為社會最小血緣和宗法單位的“家”成為與“國”同構(gòu)的基本倫理政治單位?！洞髮W(xué)》有言：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家而能成教于國?！薄吨杏埂匪械木?、父子、夫婦、昆弟和友朋這“五種達(dá)道”中，中間的三項與家庭直接有關(guān)?！墩撜Z》中則提到：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”總之，“家”是中國古代社會最基本的血緣親屬單位和倫理政治單位。

與“家”作為對照，單字詞“鄉(xiāng)”的初義雖曾有不同解釋，但其流傳下來的主要含義漸漸凝聚為由鄰里熟人構(gòu)成的生活基本行政單位。“鄉(xiāng)”的繁體字是“鄕”，在甲骨文（二期）寫作，近人認(rèn)為該字的意思是主賓在餐桌兩側(cè)相向?qū)κ?，因此“鄕”是“饗”即“饗”的本字。③該解釋見《漢字演變五百例》，第372頁；《基礎(chǔ)漢字形義釋源》，第12頁。顯然，這個“鄉(xiāng)”與基層行政單位沒有直接聯(lián)系。

不過，許慎《說文解字》對“饗”與“鄕”是加以區(qū)別的。在那里，“饗”是放在“食部”中來解讀的，意指“鄕人飲酒也”，④《說文解字注》（標(biāo)點整理本），第五篇下，許慎著，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1981年，第411頁。段玉裁引述注釋說：“饗，鄕人飲酒也。其牲，鄕人以狗，大夫加以羔羊?！边@個句子顯然出自《論語·鄉(xiāng)黨》“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣”一語，描述的是當(dāng)時流行的“鄕飲酒禮”。與之不同，“鄕”在《說文解字》中則是放在“邑部”中的，許慎將其訓(xùn)為“民所封鄕也”。⑤《說文解字注》（標(biāo)點整理本），第五篇下，第547頁。段玉裁注：“所封，謂民域其中；所鄕，謂歸往也?！边@里的“鄕”就具有行政單位的意思了，段玉裁引述《周禮》，周代“五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉(xiāng)”，這里的“鄕”雖然是個基層行政單位，但其規(guī)模很大，管理著一萬二千五百余戶，每個鄉(xiāng)設(shè)大夫“卿”一人，這大概可以解釋為什么“鄕”與“卿”相通了。漢代的“鄕”也大體如此，有“百家為里，十里一亭，十亭一鄉(xiāng)”的說法，其中的“里”或“亭”大約相當(dāng)于“村”，它們比“鄉(xiāng)”更基層，由此而有“鄉(xiāng)里”“鄉(xiāng)村”乃至“鄰里”等說法。撇開行政單位的意思，“鄉(xiāng)里”或“鄰里”這樣的說法顯然凸顯了鄰居、街坊或熟人共同體的含義。

上述語義追溯表明，“家鄉(xiāng)”這個雙字詞是“血緣親屬共同體（家）”與“鄰里熟人共同體（鄉(xiāng)）”這兩類義素疊加的產(chǎn)物，但這不是兩類要素的機械相加，因為疊加的基礎(chǔ)依然是血緣。由于古代社會的家族或鄉(xiāng)村相對封閉，人的通婚范圍狹小，因而一定空間內(nèi)的鄰里熟人社會往往是個放大的血緣親屬共同體，即使鄰里熟人現(xiàn)在沒有血緣親屬關(guān)系，未來依然具有進入血緣親屬共同體的可能，由此而有“鄉(xiāng)親”一類的說法。費孝通先生對此有個傳神的說法：“提到我們的用字，這個‘家’字可以說最能伸縮自如了?！依锏摹梢灾缸约旱奶粋€人；‘家門’可以指伯叔侄子一大批；‘自家人’可以包羅任何要拉入自己的圈子，表示親熱的人物?！雹儋M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第27頁。血緣親屬關(guān)系的強勢蔓延，使家鄉(xiāng)范圍內(nèi)的親屬稱謂高度繁復(fù)，父系母系、姑表姨表、五服九族，各種稱謂不一而足。正是由于這個原因，一個家族的“大家長”或“族長”不僅是某個血緣親屬共同體的首領(lǐng)，還可以擔(dān)任村落或鄉(xiāng)里等基層社會單位的行政教化首腦。如漢代里吏官職便有“父老”一名，更高一層的鄉(xiāng)吏則有“三老”（即德行服眾、負(fù)責(zé)教化的長者）官職。顯然，“家鄉(xiāng)”這個“血緣親屬+鄰里熟人共同體”分有著宗法、倫理和政治含義。

當(dāng)然，“家鄉(xiāng)”的內(nèi)涵不限于血親和熟人的社會關(guān)系范疇，它更是一個雖說邊緣不清但卻相對隔離的生活世界。黃土高坡的窯洞，小橋流水的江南水鄉(xiāng)，構(gòu)成了不同家鄉(xiāng)的自然生態(tài)景觀，而一座祠堂、寶塔或土地廟，一段社戲或傳說，足以顯示家鄉(xiāng)獨特的人文生態(tài)特征，該生態(tài)還包括方言俚語、街巷設(shè)施命名、風(fēng)俗節(jié)日和飲食風(fēng)味，等等。這些事項的唯一性、獨特性源于這個生活空間的相對隔絕，費孝通先生稱這種隔絕為“地方性”，“地方性是指他們活動范圍有地域上的限制，在區(qū)域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子”。②費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第5頁。

值得一提的是，費孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》出版于1947年，在那之前的十多年，德國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家胡塞爾在探討作為精神科學(xué)關(guān)注對象的“前科學(xué)時代”的“生活世界”概念時，也使用了包含近與遠(yuǎn)、隔絕與開放、熟悉與陌生、世代相續(xù)、個體與共同體等描述維度的“周圍世界”（Umwelt）的觀念，上文所研討的“家鄉(xiāng)”約略等于傳統(tǒng)中國的“周圍世界”。③參見胡塞爾手稿《自然科學(xué)的態(tài)度和精神科學(xué)的態(tài)度。自然主義。二元論和心理—物理的心理學(xué)注?！泛秃麪?935年的演講《歐洲人的危機與哲學(xué)》，兩篇文章作為“增補”收錄在胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》一書之后（王炳文譯，商務(wù)印書館2001年版）。其中，關(guān)于“精神科學(xué)”與“周圍世界”的關(guān)系，見該書第347、351和371等頁；關(guān)于“生活世界”是“通過身體而被定位了的近的-遠(yuǎn)的世界，這個周圍世界同時也處于左-右、上-下的顯現(xiàn)方式中”，周圍世界對“個體”來說就是沿時間流傳的傳統(tǒng)或共同體等，參見該書第363—364、369—371、387頁。無獨有偶，海德格爾在1954年發(fā)表的《筑、居、思》（Bauen,Wohnen,Denken）一文，采用其慣用的歷史語義學(xué)手段，從對德語“建筑”（Bauen）一詞的溯源分析中離析出人的生存的多重含義，如Bauen的古德語Buan意味著人的居住；Bauen的另一語義意味著人在大地上種植，如對莊稼的看護，為此它與作為文化詞根的cultura（即“照管”）近義；Bauen還是古語Nachgebauer（即“鄰人”）的重要組成部分。此外，作為居住者的人相對于神圣者而言是個有死的“短暫者”。推究到最后，海德格爾指出，Bauen這個詞在印歐語中的最早詞根是Bhu——這是個表達(dá)生存之義的系動詞，即德語bin、bist等，因此，“我居住”意味著“我生存”。值得注意的是，海德格爾從Bauen一詞辨析出來的“居住”“大地”“照看-種植”“鄰居”“居住邊界”等所有要素，似乎都源于他在黑森林的“鄉(xiāng)下”生活空間，④以上引述內(nèi)容參見海德格爾：《建筑、居住、思想》，《詩·語言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1991年，第133、144頁。譯文參照了德文本原文。因而他由“建筑和居住”話題所引申出的“生存”觀念，與中國古代“家鄉(xiāng)一體”的觀念非常貼近。正是基于這個觀念，海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代人類生活已離開了本真意義的“居住”和“生存”：“他們無家可歸”，而無家可歸是先于現(xiàn)代性一切災(zāi)難（包括世界大戰(zhàn)）之前的災(zāi)難。⑤海德格爾：《詩·語言·思》，第145頁。

三、“家鄉(xiāng)”的時間意涵：根系記憶所負(fù)載的“傳統(tǒng)”

“家鄉(xiāng)”是血親、鄰里、方言、禮俗等多樣地域性元素的空間集合，也是個超越“當(dāng)下”的時間性存在，這種存在的載體是記憶和記載。德國哲學(xué)家卡西爾在《符號形式的哲學(xué)》中敘述神話意識時提到，時間直觀是神話意識得以存在的最重要條件。自然意義的時間在本質(zhì)上是無間隔的、無始無終的、均勻流逝的，但神話時間卻包含起源（genesis）、變化（becoming）、階段（phase）和目的（end）。①Ernst Cassirer,The Philosophy of Symbolic Forms,Volume II,translated by Ralph Manheim,Yale University Press,p104.必須看到，不同神話時間的最大區(qū)別在于它們屬于不同的時間刻度體系。這不難理解，每個人都有屬于自己的獨特生日和重要時刻記憶，他憑借這個獨特的時間刻度體系而區(qū)別于他人。同理，一個國家的歷史、一個地區(qū)的方志、一家一姓的譜牒，都有著區(qū)別于他者的獨特時間刻度系統(tǒng)，這些系統(tǒng)中的刻度是由重大的事件、人物等來標(biāo)志的。

中國素稱“史國”，不僅因為國史資源系統(tǒng)宏富，覆蓋縣鄉(xiāng)村的地方志文本汗牛充棟，還因為眾多家族姓氏的譜牒記述源遠(yuǎn)流長。國史、地方志和譜牒構(gòu)成了中國歷史的三大支柱，而鄉(xiāng)村方志和家族譜牒則構(gòu)成了傳統(tǒng)中國人時間意義上的“家鄉(xiāng)”。

以譜牒為例，20世紀(jì)中葉以前，我國幾乎所有地區(qū)的大姓家族都有家譜、族譜和作為祭祀場所的宗族祠堂。歷史最悠久、規(guī)模最龐大的當(dāng)數(shù)歷經(jīng)七八十代的孔氏家譜和孟氏家譜。雖然在過去70年里，多次政治運動的“全面掃蕩”和改革開放后村落文化的快速衰落使許多家族的譜牒滅失散佚，但幸存下來的家譜、族譜或姓氏譜系文本依然卷帙浩繁，僅上海圖書館收藏的1949年前的家譜就有1萬多種、近10萬冊。伴隨近年譜牒文化的復(fù)興，各地家譜的搜集整理資料將會更多。

家譜是以血緣性聯(lián)系為基礎(chǔ)的世系記載，是隸屬于傳統(tǒng)家鄉(xiāng)的人們的最重要的身份記錄。這份記錄刻畫的是一個父系血緣傳承的鏈條，該鏈條通常以某個圣賢達(dá)人作為開端，因而這個開端者不僅是血緣意義上的祖先，也是道德意義上的初始楷模。同樣，世代不絕的修譜行為不僅是對世系延續(xù)的單純記錄，還通過褒獎賢達(dá)、革除犯過者等舉措彰顯其道德評價和規(guī)范的意涵。這重道德屬性讓每一代人從家譜獲得榮耀感，又把光耀門楣當(dāng)作每一代人生存的道德責(zé)任。從這個意義來看，家譜不單是純粹過去式的記錄，它同時蘊含著過去、現(xiàn)在和未來三個維度。不少家譜的編修者甚至為身后幾代、十幾代人預(yù)先確定了輩分名稱，因而每個當(dāng)下的人都能從家譜中找到自己的生存鏈條含義。

從記載形態(tài)看，家譜的顯著特征在于連續(xù)分蘗的傳承方式。一份家譜通常源出于一人，此后經(jīng)過不斷“分房”或“分家”，同根分系，連類繁衍。由此，家譜這種記載形式很像樹的“根系”，年代越久，枝蔓越多。1976年，美國黑人哈利出版小說《根》，作者經(jīng)過12年的考證追究，上溯到他在非洲的第七代祖先昆塔，“根”的隱喻隨之流行一時。20世紀(jì)80年代，伴隨中國對外開放，海外華人也興起了返鄉(xiāng)觀光的“尋根之旅”。“根”顯然是時間意義上的“家鄉(xiāng)”的恰當(dāng)隱喻，由此可以說，與傳統(tǒng)“家鄉(xiāng)”有關(guān)的記憶是“根系記憶”，而在傳統(tǒng)“家鄉(xiāng)”中的生存就是“根系式的生存”。

“根”不能隨意移動，“根系式生存”無非是因為傳統(tǒng)的“家鄉(xiāng)”是前文所說的相對封閉的周圍世界空間。費孝通先生說過：“向泥土討生活的人是不能老是移動的。在一個地方出生的就在這地方生長下去，一直到死。……歷世不移的結(jié)果，人不但在熟人中長大，而且在熟悉的地方上生長大。熟悉的地方可以包括極長時間的人和土的混合。祖先們在這地方混熟了，他們的經(jīng)驗也必然就是子孫們所會得到的經(jīng)驗。時間的悠久是從譜系上說的，從每個人可能得到經(jīng)驗說，卻是同一方式的反復(fù)重演。同一戲臺上演著同一的戲，這個班子里演員所需要記得的，也只有一套戲文。他們個別的經(jīng)驗，就等于世代的經(jīng)驗?！雹谫M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第21—22頁。

費孝通先生的敘述蘊含著一個意思：“根系式生存”是“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”賴以存在的溫床。美國芝加哥大學(xué)著名學(xué)者希爾斯在《論傳統(tǒng)》一書中曾對“傳統(tǒng)”（tradition）進行過全面考察，認(rèn)為傳統(tǒng)是“代代相傳的事物”，是“幾代人之間相似的信仰、慣例、制度和作品在統(tǒng)計學(xué)上頻繁的重現(xiàn)，重現(xiàn)規(guī)范性后果——有時則是規(guī)范性意圖——的后果”，傳統(tǒng)是死去的人對活人的影響，他甚至確定，使“傳統(tǒng)”得以存在的最短時間應(yīng)是“三代以上”。①參見希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，2009年，第25頁。顯然，希爾斯所說的“傳統(tǒng)”是縱向傳承的譜系、橫向制約的規(guī)范，而所有這些界定其實都以某個人群在特定空間中的“根系式生存”為前提。“根系式生存”讓死去的人成為活人世界的一部分，是中國延續(xù)數(shù)千年的祖先崇拜的基礎(chǔ)，正是這種崇拜讓活人對過去代際相傳的譜系產(chǎn)生了“向來我屬性”的依賴感。一旦這種“根系式生存”被解構(gòu)，傳統(tǒng)也就不再是傳統(tǒng)意義的“傳統(tǒng)”。

四、“家與鄉(xiāng)分離”：家在異鄉(xiāng)與家鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)化

傳統(tǒng)的“家鄉(xiāng)”在空間時間上相對隔離封閉，從邏輯上說，對這種“家鄉(xiāng)”的結(jié)構(gòu)性挑戰(zhàn)始于“家與鄉(xiāng)分離”，這種分離在前現(xiàn)代社會固然不時出現(xiàn)，但卻只有在現(xiàn)代城市化進程中被推向極致，進而言之，現(xiàn)代城市化造成的“家與鄉(xiāng)的分離”還可進一步分為兩個類型，一個是“家在異鄉(xiāng)”，另一個是“家鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)化”。

1．家在異鄉(xiāng)（at an abroad-home）

“家在異鄉(xiāng)”不難理解，這是指一個人背井離鄉(xiāng)，在異地建立家庭，或者一個家庭離開故土，遷徙到陌生的土地上生息繁衍。中國西晉末年、唐代安史之亂時期和北宋末年的三次衣冠南渡，宋明末期的南洋遷徙，以及中原地區(qū)之間傳播甚廣的山西洪洞縣大槐樹傳說，都是這種“家與鄉(xiāng)分離”的浪潮。就此而言，“家在異鄉(xiāng)”遠(yuǎn)不能說是現(xiàn)代城市化進程特有的現(xiàn)象。

但深入分析，“家與鄉(xiāng)分離”的浪潮在中國古代和現(xiàn)代具有全然不同的模式。古代遷徙造成的“家與鄉(xiāng)分離”只是暫時的，毋寧說這種“家在異鄉(xiāng)”的遷徙只是根系式“家鄉(xiāng)”模式在異地繁衍的手段：一個家庭雖然離開故土，但它會迅速在新的地域“扎根”，在新的地域重建“血緣親屬共同體+鄰里熟人共同體”，讓新的地域成為另一個“家鄉(xiāng)”。相形之下，現(xiàn)代城市化進程，尤其是中國20世紀(jì)70年代末以后的快速城市化進程，不僅規(guī)?？涨埃ㄋ鼟吨鴶?shù)以億計的大學(xué)生、進城務(wù)工人員或隨兒女到城市養(yǎng)老的老年群體由鄉(xiāng)轉(zhuǎn)城），而且其發(fā)展模式也與古代迥然不同。對現(xiàn)代背井離鄉(xiāng)的群體來說，他們進入城市并不意味著可以在城市中“扎根”，從而再度復(fù)制過去的“家鄉(xiāng)模式”，相反，他們進入城市，他們的“家在異鄉(xiāng)”，意味著徹底地?fù)]別傳統(tǒng)意義的“家鄉(xiāng)”，開始一種“漂泊的人生”。

“漂泊的人生”最渴望或最熟悉的身份證件是“暫住證”或“臨時居留證”（綠卡），他們因此獲得“暫住人口”的群體名稱；“暫住人口”在多變的工作機會和生存機會吸引下四處奔走，他們中的多數(shù)人是永遠(yuǎn)的“租客”，他們寄居的城市則永遠(yuǎn)是“驛站”；驛站一樣的居所無法“扎根”，那里只有陌生性的人際環(huán)境和人際網(wǎng)絡(luò)，難以形成穩(wěn)定的“血緣親屬共同體+鄰里熟人共同體”。總之，對現(xiàn)代“家在異鄉(xiāng)”的群體來說，以往身處家鄉(xiāng)的那種“根系式生存”徹底轉(zhuǎn)換為隨波逐流聽其所止的“漂泊式生存”。

以上，我們描述了當(dāng)代中國龐大的由鄉(xiāng)轉(zhuǎn)城群體所獲得的“暫住性”“無根性”或“漂泊性”等生存特點，但這些特性并非該群體所獨有，對城市世居居民而言，近幾十年來遍及中國的大規(guī)模城區(qū)改造和拆遷已經(jīng)徹底瓦解了他們的“根系式生存”網(wǎng)絡(luò)和環(huán)境，四處搬遷、到處租房的城市居民也普遍淪為漂泊無根的“暫住者”。

“暫住”“漂泊”和“陌生”，這些語詞使人不由地聯(lián)想起文明初期“逐水草而居”的游牧群體。是的，現(xiàn)代的城市化，尤其是中國特色的城市化，造就了新一代“都市游牧群體”，由此我們發(fā)現(xiàn)了一種有趣的循環(huán)：至少在中國，人類經(jīng)過數(shù)千年才從“游牧?xí)r代”辟出了一塊“農(nóng)耕定居”的樂土，孰料今日的高速城市化又將我們“打回原形”——進入了“都市游牧的時代”！

2．家鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)化（at a home-abroad）——家鄉(xiāng)實體的消逝

對“家在異鄉(xiāng)”的描述表明，當(dāng)代中國城市化進程把越來越多的人變成了漂泊無根的“暫住者”，與此對應(yīng)，這個進程還把越來越多的包括自然環(huán)境、鄉(xiāng)村和城市形態(tài)在內(nèi)的人類生活空間統(tǒng)統(tǒng)變成了“短暫者”（the temporal）。在巨大的“城市化渦流效應(yīng)”帶動下，曾經(jīng)緩慢生長了千百年的城市、街區(qū)、古鎮(zhèn)或村莊，無一幸免地被卷入到這個屢拆屢建、屢建屢拆的進程。這種拆建往往是以某種與本土記憶疏離的“異鄉(xiāng)時尚空間”為藍(lán)本的，因而“家鄉(xiāng)”，無論是鄉(xiāng)村還是城市，迅速變成面目全非、不可辨識的陌生空間，這就是“家鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)化”。

“家鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)化”在近70年來，尤其是近40年來，對中國農(nóng)村產(chǎn)生了深刻的不可逆的影響。譬如，十余年前中國華東地區(qū)開啟了“千村示范、萬村整治”的先河，其主旨是“撤并行政村、拆除空心村、縮減自然村”。與此同時，20世紀(jì)80年代以來一輪又一輪的新農(nóng)村建設(shè)，數(shù)百個城市和上萬個城鎮(zhèn)的迅速擴張，再加上水庫和公路建設(shè)等國家重點工程和自然環(huán)境治理，使整村拆遷和翻建在大部分國土上隨處可見。這些整治在改善農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施和人民生活條件的同時，也從建筑外觀、社會關(guān)系形態(tài)和自然環(huán)境等方面消滅了曾經(jīng)流傳多年的“家鄉(xiāng)”。2003年到2015年，我國分六次進行了“歷史文化名鎮(zhèn)”和“歷史文化名村”的評選，入選標(biāo)準(zhǔn)包括“保存文化特別豐富，具有重大歷史價值和紀(jì)念意義，能較完整地反映一些時期傳統(tǒng)風(fēng)貌和地方民族特色”。在全國總共3.4萬個鄉(xiāng)鎮(zhèn)中，六次共評選出“歷史文化名鎮(zhèn)”252個，占比約0.74%；而在59.7萬個行政村中，六次評選出的“歷史文化名村”為276個，占比僅有0.046%。這大致說明，在我國，能夠保持傳統(tǒng)風(fēng)貌和地方民族特色的村鎮(zhèn)已經(jīng)寥若晨星，在建國后經(jīng)過一輪又一輪改造的現(xiàn)代村鎮(zhèn)，其建筑形態(tài)和社會關(guān)系結(jié)構(gòu)大多失去其歷史風(fēng)貌和文化特質(zhì)。

與農(nóng)村和鄉(xiāng)鎮(zhèn)相比，“家鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)化”在我國城市表現(xiàn)得更為明顯，因為城市是現(xiàn)代城市化渦流的首要沖擊對象。中國規(guī)模以上的城市大體可分為兩類：一類是自古以來存在的古典城市，它們大多稱為“某某城”，如“長安城”“汴梁城”或“北京城”等；另一類是近幾百年來，尤其是19世紀(jì)以來主要分布于沿海地區(qū)的近現(xiàn)代城市，它們在名稱上多稱為“某某市”，如“上海市”“大連市”“天津市”等。但它們幾乎統(tǒng)統(tǒng)在快速城市化進程中變得面目全非。一個頗有反諷意味的事實是，我國目前通行的“歷史文化名城保護規(guī)劃”是在20世紀(jì)80年代初問世的，而這也正是我國新一輪高速而粗暴的城市化進程的起始點。1982年出臺的國務(wù)院《文物保護法》第14條明確提出歷史文化名城保護，2005年10月《歷史文化名城保護規(guī)劃規(guī)范》施行，2008年7月《歷史文化名城名鎮(zhèn)名村保護條例》施行。然而，中國歷史文化名城保護法規(guī)問世的這幾十年，正是歷史文化名城或城市歷史文化空間破壞最快的幾十年。人們常說，中國是世界上唯一一個歷史不曾中斷的文明古國，這個判斷不知是否適用于城市空間傳統(tǒng)的存續(xù)。讓我們來看以下數(shù)據(jù)：

截至2017年10月，中國大陸歷史文化名城共評選133個，其評價標(biāo)準(zhǔn)包括：保存文化特別豐富；歷史建筑集中成片；保留著傳統(tǒng)格局和歷史風(fēng)貌；歷史上曾在政治、經(jīng)濟、文化、交通等方面產(chǎn)生重大影響；歷史名城范圍內(nèi)應(yīng)有2個以上歷史文化街區(qū)；等等。此外，歷史名城的候選陣營不僅包括國務(wù)院正式批準(zhǔn)的660余個城市，還包括近2800個縣或區(qū)。就此而言，133個名城約占4.6%，若要深入追究下去，不難發(fā)現(xiàn)，即使在比例如此之小的名城中，仍有不少城市是名不副實。譬如江南某市2007年當(dāng)選國家歷史文化名城，但這個有3000年歷史、5000平方公里的城市，整個市域范圍內(nèi)僅有一處名鎮(zhèn)和一處名村，不符合歷史文化名城的評選條件。更有數(shù)據(jù)表明，在上述133個名城中，將近20個沒有歷史文化街區(qū)，18個僅有一座歷史街區(qū)，近一半歷史文化街區(qū)不合格。盡管名城保護條例等都設(shè)立了“撤銷條款”，但30多年來，除了對少數(shù)城市進行通告批評外，全國范圍內(nèi)尚沒有一例撤銷案例。

“家鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)化”有一個典型案例，就是具有3000年信史、近750年國家都城史（包括金中都）的北京城的當(dāng)代命運。2003年，王軍出版《城記》一書，唱出了這座古老城市在半個世紀(jì)的大破壞中的絕望和無奈。但該書出版15年來，并未對北京的過度發(fā)展產(chǎn)生多少遏制作用。單以北京胡同而言，自元到清，北京陸續(xù)形成的街巷胡同數(shù)千條，但經(jīng)過近現(xiàn)代的高速城市化，尤其是改革開放近40年，胡同的數(shù)量劇減。1987年北京燕山出版社出版的《實用北京街巷指南》統(tǒng)計，當(dāng)時北京市中心四城區(qū)的街巷胡同共計約3665條，但到2003年，這個數(shù)字就減少到1928條。①數(shù)據(jù)參照段柄仁：《北京胡同志》第22頁。需要說明，迄今為止，北京的胡同數(shù)量眾說紛紜，各家的統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)或地域范圍不甚統(tǒng)一。從形態(tài)看，狹義的北京胡同不包括街巷，因而數(shù)量較少，一旦包括街巷，則胡同數(shù)字會成倍增加。從地域看，傳統(tǒng)北京老胡同集中在明清舊城的62.5平方公里的地域上，但20世紀(jì)的一些統(tǒng)計則把統(tǒng)計范圍放大到整個北京市域。由于上述情況，北京胡同統(tǒng)計數(shù)字往往差別極大。翁立所著《北京的胡同》（北京圖書館出版社2006年版）第13頁引述材料說，1944年北京有街巷胡同3200多條，其中正式胡同1000余條。而王軍在《城記》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版）的“拆與保的交鋒”一節(jié)說，北京在1949年時有近7000條街巷胡同，到了80年代剩下3900條，到2000年前后街巷胡同的年消失速度達(dá)到每年數(shù)百條，參見該書第15頁?？偟膩砜?，北京的胡同經(jīng)歷了三種命運。

其一，已經(jīng)拆毀的胡同。在過去100年拆毀了多少胡同，目前沒有確切數(shù)字。據(jù)報載，從改革開放起到2009年，北京平均算下來每周消失一條正式命名的胡同，這是符合大家印象的。

其二，根據(jù)近年北京歷史名城保護規(guī)劃納入保護的胡同。根據(jù)《北京城市總體規(guī)劃（2004—2020）》，北京中心城區(qū)納入歷史文化街區(qū)保護的胡同400多條，總面積近17平方公里，占舊城29%左右。然而，這些老胡同如果放在今天五環(huán)以內(nèi)的主城區(qū)面積來看，僅占1.7%。多年以來北京號稱“文化名城”，如此小的保護范圍讓這個稱號日益顯得名不副實。

其三，舊城范圍內(nèi)外既未拆毀，也尚未列入文保區(qū)的胡同。據(jù)估算這類胡同目前仍有近千條。由于“尚未列入”文保規(guī)劃，因此所謂“既未拆毀”，就意味著“還沒來得及拆毀”，它們的日子屈指可數(shù)了。

從今天的地圖來看，北京目前的文保區(qū)和文保單位明顯呈現(xiàn)“孤島化”“斷裂化”趨勢（如大柵欄、宣南、白塔寺地區(qū)等），隨著新區(qū)的迅速擴張，舊城死亡的“水煮青蛙效應(yīng)”日益明顯。

總之，“家鄉(xiāng)”在空間形態(tài)上迅速地“異鄉(xiāng)化”，是中國高速城市化進程造就的普遍現(xiàn)實，由于這個現(xiàn)實，無論鄉(xiāng)下人和城里人都在成為“無家可歸的群體”，我們的“鄉(xiāng)愁”正在失去其意向?qū)ο?，我們正成為歷史上能夠擁有“鄉(xiāng)愁”的最后一代人！

五、兩種城市發(fā)展邏輯，碎了一地的“傳統(tǒng)”

上述對“家在異鄉(xiāng)”與“家鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)化”的討論對理解當(dāng)代城市文化有什么意義呢？

我們看到，“家在異鄉(xiāng)”提示著現(xiàn)代人群普遍變成“暫住者”（temporary resident），而“家鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)化”則提示現(xiàn)在的生活空間（無論鄉(xiāng)村還是城市）也普遍變成了“短暫者”（the temporal）。作為“暫住者”的人與作為“短暫者”的生活空間，決定了現(xiàn)代城市文化的基本特性，它使以往千百年來緩慢遷延的習(xí)俗傳統(tǒng)，變身為“如夢幻泡影”般變化的時尚（fashion）——“時尚”成為“傳統(tǒng)”的代用品，讓“傳統(tǒng)”消失在大量的碎片化構(gòu)成物之中。而在現(xiàn)代世界，尤其在當(dāng)代中國，讓傳統(tǒng)城市文化迅速變身為時尚城市文化的推手有三個：政治權(quán)力、資本權(quán)力和創(chuàng)意力量。

有趣的是，以上三大推手似乎分別對應(yīng)著歷史上三種城市范型，這三種范型，套用大家耳熟能詳?shù)摹癈BD”說法，可概括為ACC型城市、BCC型城市和CCC型城市。

第一類是ACC型城市，即“政治或行政中心型城市”（Administration Centered City）。對這種城市范型中國人應(yīng)當(dāng)最熟悉，因為秦漢以來的城市大都體現(xiàn)著這種構(gòu)成原則?！吨芏Y·考工記》論及以宮室為中心的都城規(guī)制曰：“國中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌，左祖右社，面朝后市，市朝一夫?！蓖?，都城以下各級城市也多采取衙門居中座北面南的格局。時至今日，不少中國城市依然秉承著這種政治權(quán)力居中的城市空間形態(tài)，城市中心區(qū)往往是政治權(quán)力的展示場所。

第二類是所謂BCC型城市，即“商業(yè)中心型城市”（Business Centered City）。它是中國近代“西風(fēng)東漸”以來形成的城市基本范型，其空間建構(gòu)多效仿美國20世紀(jì)20年代興起的“福特型城市”，即按照福特式生產(chǎn)效率原則將城市打造為由生產(chǎn)區(qū)、商業(yè)區(qū)、金融區(qū)、運輸樞紐區(qū)與工人市民生活區(qū)等功能性模塊裝配起來的生產(chǎn)空間。隨著商業(yè)金融資本日益居于主導(dǎo)，這類福特型城市日益以“CBD”作為其標(biāo)志性區(qū)域，它是商業(yè)和金融等資本權(quán)力的展示場所。

最后一類是CCC城市，即“文化中心型城市”（Culture Centered City）。隨著20世紀(jì)下半葉發(fā)達(dá)國家后工業(yè)化時代的來臨，“后福特城市”應(yīng)運而生，這種城市空間的構(gòu)成原則強調(diào)城市應(yīng)當(dāng)服務(wù)于人，強調(diào)城市應(yīng)成為多元“表現(xiàn)性價值”（expressive value）的展示場所，突出“文化空間生產(chǎn)”的重要意義。而支撐多元文化空間的文化力量來源于強大的創(chuàng)意階層和創(chuàng)意能力。①參見理查德·佛羅里達(dá)：《創(chuàng)意階層的崛起——關(guān)于一個新階層和城市未來》，司徒愛勤譯，北京：中信出版社，2010年。

上述三種城市類型的區(qū)分是高度簡化的，它的演進敘事多少體現(xiàn)了一種以“文化創(chuàng)意城市”為城市進化目標(biāo)的目的論想象。其實，迄今為止真實的人類城市類型連同它們的發(fā)育邏輯，比上述類型區(qū)分還要簡單，它可以化約為兩種：

一種是“傳統(tǒng)型城市”，它是依照生物有機體演化的邏輯而存在的。這樣的城市會有變化，但其變化速度正如生物有機體的演化，通常極為緩慢而難以覺察。一個“少小離家老大回”的游子，回鄉(xiāng)后不僅覺察不出鄉(xiāng)音的變化，并且會依據(jù)兒時的記憶找到自己曾經(jīng)生活過的住房、院落、街巷等生活空間，品嘗到童年時代喜愛的美食?？傊?，慢變化是傳統(tǒng)型城市的生存特征。

與之相反，“現(xiàn)代型城市”大多遵循另一套發(fā)展邏輯，也即以區(qū)域性、嵌入式、模塊化的方式，對城市空間不斷進行結(jié)構(gòu)性置換的發(fā)展邏輯，因而也可以稱為“反演化性的發(fā)展邏輯”。正是這個邏輯使城市的各個功能性區(qū)域模塊不斷變換，使體現(xiàn)不同時尚“表現(xiàn)性價值”的相關(guān)空間變成了像舞臺布景一樣隨時變換的“城市景觀”（city spectacle）。而“景觀”恰恰是法國情境主義思想家居伊·德波1967年出版的名著《景觀社會》（Society of the Spectacle）一書的核心詞，該書開宗明義指出：“在現(xiàn)代生產(chǎn)條件無所不在的社會，生活本身展現(xiàn)為景觀（spectacles）的龐大堆聚。直接存在的一切全都轉(zhuǎn)化為一個表象。……景觀不能被簡單理解為視覺世界的濫觴，或大規(guī)模圖像傳播技術(shù)的產(chǎn)品，毋寧說它是已然被翻譯為現(xiàn)實的世界觀，是已然對象化的視覺世界?！雹贕uy Debord,Society of the Spectacle,Black&Red,Detroit,1983,p2,3.另可參見貝拉·迪克斯：《被展示的文化：當(dāng)代“可參觀性”的生產(chǎn)》，馮悅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年。這里所謂“景觀”就是一種用于展示、作秀或表演的圖像整體，它是現(xiàn)代社會的主要生產(chǎn)對象。正因如此，現(xiàn)代生活空間正淪落為“暫住者”（無論是租客還是觀光者）而不斷變換“景觀集合”。

城市生存邏輯的巨變使城市文化的本質(zhì)也發(fā)生了巨變。傳統(tǒng)意義的城市文化是按生物有機體演化邏輯那樣緩慢進化的習(xí)俗傳統(tǒng)。按照我的理解，傳統(tǒng)是人們在從事不同事項（如精神信仰、人際交往以及建筑、戲劇、服飾、烹飪等活動）時所遵循的古已有之的規(guī)范系統(tǒng)，這個規(guī)范體系在歷史中生成，并從歷史中獲得權(quán)威性和神圣性。不僅如此，傳統(tǒng)還在特定生活空間中裝置了一套與上述穩(wěn)定的行為規(guī)范體系對應(yīng)的歷久不變的建筑設(shè)施，如中國古代城市或鄉(xiāng)村的行政中心、宗教祭祀場所、民居和集市區(qū)域，等等。此外，緩慢演化的傳統(tǒng)還可以通過從容的教化得到代際心靈復(fù)制。

然而，在今天崇尚結(jié)構(gòu)性置換邏輯的城市中，與傳統(tǒng)城市相對應(yīng)的城市傳統(tǒng)失去了存身余地。一個城市是無數(shù)“暫住者”的聚集場所，是隨八方“暫住者”而來，憑借電視和互聯(lián)網(wǎng)而來，最后又經(jīng)過創(chuàng)意群體加工重構(gòu)的各種傳統(tǒng)文化元素匯集的場所。毀棄和不斷改建的鄉(xiāng)村消滅了傳統(tǒng)的棲身之地，而城市無論曾經(jīng)多么古老也很難找到自己完整獨立的傳統(tǒng)。在創(chuàng)意者實驗室或工作室中，“傳統(tǒng)”變成了復(fù)數(shù)！一個當(dāng)代的設(shè)計師不會只跟一種傳統(tǒng)打交道，毋寧說，他會樂此不疲地跟來自各種其來有自或來歷不明的傳統(tǒng)文化碎片打交道。傳統(tǒng)破碎為道金斯在《自私的基因》中所說的meme，即“覓母”或“文化基因”，各種meme（文化基因）在創(chuàng)意實驗室或工作室中相遇，這種相遇一但在市場上流行，便立刻生成力量強勁的“時尚”——時尚像傳統(tǒng)一樣，也是一種相對穩(wěn)定的群體心理現(xiàn)象，但傳統(tǒng)的穩(wěn)定性，按照西爾斯的說法，至少“是以三代人為尺度”的，時尚的穩(wěn)定性則短得多，以前是幾年，現(xiàn)在大約不出三個月。隨著創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的高速發(fā)展，時尚會從“短暫者”（the temporal）最后演變?yōu)椤八查g者”或“剎那者”（Ksana）。

從傳統(tǒng)到時尚，從有機體般進化的城市到結(jié)構(gòu)性置換的城市，從根系式生存到漂泊式生存，這一切也正是列斐伏爾在《空間生產(chǎn)》中所說的：以前我們在空間中生產(chǎn)，現(xiàn)在我們生產(chǎn)不同的空間。在政治權(quán)力、資本權(quán)力和創(chuàng)意力量驅(qū)動下，meme與meme的鏈接日益“瞬間化”，我們由此迎來了鮑德里亞所說的“符號內(nèi)爆”的時代。其實，這個時代的文化特征，早在鳩摩羅什翻譯的《金剛經(jīng)》結(jié)尾的著名偈子里就得到高度準(zhǔn)確的刻畫：

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，可作如是觀。

人成了“暫住者”，城市和鄉(xiāng)村成了“短暫者”，文化成為“瞬間化”的時尚。在這里，我不會像那些不知今夕何夕的傳統(tǒng)主義者問：“我們是否需要那么多的創(chuàng)意？”但我會從中窺見人的一種生存論前景：無根的瞬間化生存——這大約就是正在到來的文化的命運，也就是未來的人的命運。